Des transmigrants prenant en main leur transmigration

Virūpa figurant comme source de la pratique de Yamāntaka rouge en haut de la thanka (XVIIème, Museum of Fine Arts, Boston). Une vendeuse d’alcool (la future Sukhasiddhi) lui sert de l’alcool (HA87206).

Le Bouddha pāli, qui aurait proclamé à sa naissance “Ceci est ma dernière naissance", enseigna la fin de toute nouvelle existence (punarbhava, yang srid). Avec la brahmanisation du bouddhisme[1], l’idée d’un principe spirituel passant d’existence en existence, “se réincarnant” se répand dans le bouddhisme, en Inde comme ailleurs.

C’est au fond “la conscience” (vijñana), ou plus précisément la conscience mentale (manovijñana), qui passe d’une existence à une autre. Du maraṇabhava (existence au moment de la mort) à l’antarābhava (existence intermédiaire), à la nouvelle existence (punarbhava), dont la "pensée naissante" (upapatticitta) est la première manifestation, toutefois “souillée d’avance de toutes les passions (kleśa) de la sphère où elle se réincarne”[2]. Cette conscience qui transmigre (‘pho ba) d’existence en existence, servira en même temps d’embryon du futur Bouddha (tathāgatagarbha), que tout être pourra devenir un beau jour, en cessant d’être un être.

La transmigration/le transfert (‘pho ba) est généralement subi, mais le Yogācāra et sa “science de l’esprit”, et le bouddhisme ésotérique par la suite, développera des méthodes permettant à l’adepte d’avoir une maîtrise partielle ou totale de son transfert, voire de sa libération définitive (mokṣa). Pour ce qui suit, je m’appuie aussi sur la thèse de Ching Hsuan Mei (2009)[3].

Il y a des traductions chinoises du VIème et du VIIIème siècle (par Bodhiruci, Buddhaśānta et Yi jing) de deux sūtra “idéalistes” traitant de la transmigration (‘pho ba) passive. Ces sūtra ont également été traduits en tibétain (Jinamitra, Dānaśīla and Ye shes sde) et ont pour titre 1. 'Phags pa srid pa 'pho ba zhes bya ba theg pa chen po'i mdo (Ārya-bhavanasaṃkrānti-nāma-mahāyāna-sūtra)[4] et 2. Tshe 'pho ba ji ltar 'gyur ba zhus pa’i mdo (Āyupattiyathākāraparipṛcchā-sūtra). Ils sont “idéalistes” car ils mettent sur le même plan le corps physique et le corps mental, le premier étant le produit du deuxième. Rien ne peut être transféré d’une existence à une autre hormis le karma. Dans la série de la pensée (sems kyi rgyud), en transmigrant de ce monde au monde suivant, la fin d’un moment de conscience (vijñana) est appelée “mort” et l’apparition du moment de conscience suivante “naissance”. Mais la conscience précédente ne va nulle part, et la conscience suivante ne vient de nulle part. Parce qu’elles n’ont pas d’essence.

Rakta Yamari / Yamāntaka rouge (détail HA87206).

Hormis la “transmigration maîtrisée” par le biais de la pratique du triple entraînement (triśikṣā), ou par des méditations (“mentales”) spécifiques, une des “premières” méthodes tantriques du bouddhisme indo-tibétain fait appel à Yamāntaka (gshin rje gshed), aspect courroucé de Mañjuśrī psychopompe. Yamāntaka ("le destructeur du Seigneur de la mort") est la réponse, l’intégration et l’adaptation bouddhiste ésotérique au culte de Yama, au XI-XIIème siècle. 

L'auteur présumé du texte ci-dessous : Brahmane Peldzin/Śrīdhara  (détail HA87206).

Une des pratiques (Rang gi sems gong du 'pho ba’i man ngag byin rlabs dang bcas pa, pas de mention du titre Indique[5]) centrées sur Yamāntaka rouge (Rakta Yamari[6]), explique une pratique de transfert actif, avec un examen des signes de mort imminente basé sur la disparition graduelle des énergies (pneuma), et une pratique inversée de yantra ('khrul 'khor bzlog ste bya ba ni). Au moment opportun, la conscience est expédiée (‘pho ba)[7]. Le futur transmigrant renonce à tout, et fait offrande et don, à la divinité, au guru, aux six classes d’êtres. Il doit s’abstenir de tout attachement au corps. Il remémore sans cesse la divinité, et ne pense qu’au guru. Il imagine Yamāntaka rouge au sommet de sa tête. A partir du Hūṃ au centre du coeur, et toutes les orifices ayant été fermées, il expédie le Hūṃ, qui est le support de la pensée (citta). Celui-ci rejoint le Hūṃ dans le coeur du guru. En cas de désir (‘dod tshe), pas de remontée pneumatique (‘og tu mi dgug), ou bien il ferme toutes les autres orifices. Les deux canaux sont fermés par les syllabes d’upāya-prajñā. Au centre du coeur, dans le canal médian, il y a une demie-lune et Hūṃ. Le Hūṃ du dessus est expédié tel un météore par le pneuma entrant [dans le canal médian]. Ou bien, le yogi transfère [la conscience] par la lumière ('od kyis). Après avoir fait le yantra du tir à l’arc, le Hūṃ sur la lune dans le canal médian au niveau du nombril, va fermer l’ouverture au-dessus du coeur au centre. Par la syllabe de la force (pneumatique), la pensée (citta) est entraînée, et expédiée dans le coeur de la divinité [Yamāntaka rouge] et s’y mélange (bsre). Si le yogi souhaite (re)naître dans d’autres lieux, il utilise les trois syllabes [respectives] et il y expédie [la conscience][8]. Ou bien encore, un yogi sans élaboration (aprapañca), à partir de la vacuité de la diversité, expédie [sa conscience] dans la sphère lumineuse ('od gsal ngang du). C’est la mahāmudrā[9].

Cette transmission descendrait d’un “Virūpa” plus réconciliant, davantage brahmane. Les bases du transfert (‘pho ba) sont bien présentes dans cette pratique, y compris les transferts de type dharmakāya, saṃbhogakāya et nirmāṇakāya, mais de quand ce texte date-t-il réellement ?

***

[1] Voir Interpreting "Brahmanization" in the Indian Buddhist Monastery with J. Z. Smith, Nicholas Witkowski, dans Thinking with J.Z . Smith

[2] La Vallée-Poussin - Bouddhisme, études et matériaux, p. 30.

[3] The Development of 'Pho ba Liturgy in Medieval Tibet, Mei, Ching Hsuan, Bonn 2009, p. 86

[4] rgyal ba chen po rnam par shes pa dang po de ‘gags ma thag tu gang la rnam par smin pa myong bar gyur ba mngon pa de dang skal ba ‘dra ba’i sems kyi rgyud 'byung ngo*// rgyal po chen po de la chos gang yang*/ 'jig rten 'di nas 'jig rten pha rol tu 'pho ba yang med la ‘chi ‘pho dang skye bar mngon pa yang yod de/ de ni ‘chi ‘pho zhes bya/ gang rnam par shes pa dang po 'byung ba de ni skye ba zhes bya'o// rgyal po chen po rnam par shes pa tha ma ‘gag pa’i tshe yang gang du yang mi ‘gro/ rnam par shes pa dang po skye ba’i char gtogs pa ‘byung ba’i tshe yang gang nas kyang mi ‘ong ngo// de ci’i phyir zhe na/ ngo bo nyid dang bral ba’i phyir ro//

[5] Le texte a été composé par le brahmane dPal ‘dzin, représenté avec une tête de buffle…

[6] Virūpa fait partie de la transmission. “The Main Indian Lineage: Vajradhara, Manjushri Yamari, Jnanadakini, mahasiddha Virupa, Dombi Heruka, Viratipa, Matigarbha, Gambhiramati, Vajrasana Ashokashri, Nishkalangka Devi, Revendra Prabha, Chag Lotsawa Choje Pal (the first Tibetan in the lineage), etc. There were many lineages of Rakta Yamari to enter Tibet and most are traced back to the mahasiddha Virupa.” Himalayan Art

[7] Le passage en Wylie au complet :

dpal ldan gshin rje gshed dmar po//
dmigs pa'i spyi bor bsgom//
dbu ma gnyis ni sprad byas la//
snying dbus hU~M las sgo rnams bkag/
sems rten hUM ni yar 'phangs te//
bla ma'i hUM ni snying gar bsdu//
'dod tshe 'og tu mi dgug go//
yang na sgo gzhan bkag rjes la//
rtsa gnyis thabs shes yi ges dgag/
snying dbus dbu mar zla gam hU~M//
de steng hU~M ni skar mda' ltar//
'jug pa'i rlung dang sbyar bar bya//
yang na 'od kyis 'pho ba ste//
gzhu dbyibs 'khrul 'khor byas rjes su//
lte bar rlung bcas zla bar hU~M//
snying dbus gong bus bu ga dgag/
stobs kyi yi ges sems drangs nas//
lha yi thugs kar 'phongs te bsre//
gnas gzhan gang du skye 'dod par//
yi ge gsum gyis drangs te 'phang so//
yang na spros med rnal 'byor pa//
sna tshogs stong pa'i gzugs 'di las//
'od gsal ngang du 'pho ba ste//
phyag rgya chen po nyid 'gyur ro/

[8] “The [processes of] visualisation are: visualising the light-blue [syllable] Nri for human, the white Āḥ for god, the green Su for Asura, the dark-red Tri for animal, the light-green Phre for hungry ghosts and the smoked colour Du for the hell beings. [When] the nature of awareness [is] illuminated as such, the transference [will be] done.” Passage extrait du terma Da' ka 'chi brod 'pho ba du Tertön Sangyé Lingpa (1340–1396), traduit en anglais en entier par Ching Hsuan Mei.

[9] yang na spros med rnal 'byor pa/ sna tshogs stong pa'i gzugs nyid las// 'od gsal ngang du 'pho ba ste// phyag rgya chen po nyid 'gyur ro/

Manuscrit d'un texte très influant attribué à Virūpanātha

Mahāsiddhas en classe de yoga (détail HA665),
leurs auréoles servant à la distanciation sociale

Suite au blog Éveil égale immortalité ?

Un manuscrit bouddhiste ésotérique bilingue (sanskrit/tibétain)[1] est actuellement considéré comme le texte de « haṭhayoga » le plus ancien. C’est Kurtis R. Schaeffer qui avait ouvert la publication d’articles le concernant avec "The Attainment of Immortality: from Nāthas in India to Buddhists in Tibet".

Page du manuscrit bilingue

Le manuscrit bilingue a pour titre « Amṛtasiddhi / ’Chi med grub pa », et est attribué à Avadhūtacandra, qui s’appelle dans le manuscrit Mādhavacandra (tib. dbu ma zla ba), et qui serait un disciple de Virūpa(kṣa)nātha[2]. Le texte ouvre avec un hommage à Chinnamastā (tib. dbu gcad ma). Le scribe/traducteur/transcripteur est un certain Bya ban de Pad ma ‘od zer[3]. Selon le colophon, le manuscrit daterait, après conversion, de l’année 1160.

« Finally, in doctrinal terms, Avadhūtacandra’s work promotes a vision of spiritual liberation rarely found within Buddhist works, namely the notion of jıvanmukti, or “living liberation”, in which the fully realized yogin transforms into the Ādinātha, the primordial lord of the Nātha yogins, Śiva himself. » (Kurtis R. Schaeffer)

Le manuscrit est considéré par l’équipe de chercheurs (Jim Mallinson, Alexis Sanderson, Jason Birch, Péter-Dániel Szántó etc.) comme une œuvre syncrétique Nāth/Bouddhiste ésotérique, basé sur la présence d’éléments nāth et bouddhistes ésotériques. Un des termes emblématiques réfère à l’autoconsécration : svādhiṣṭhānayoga. Ce terme est caractéristique du Guhyasamāja, où il figure comme simplement svādhiṣṭhāna, sans l’affixe -yoga. Je n’ai malheureusement pas encore accès à une copie du manuscrit, je me base donc sur les notes de Péter-Dániel Szántó et les articles de Kurtis R. Schaeffer[4] et de Jim Mallinson[5]. Dans la partie 8.9 du manuscrit, le yoga de l’autoconsécration est qualifié de « pratique inutile pour perfectionner l’esprit », autant « mâcher des pierres » ou « boire le ciel ». Le manuscrit conseille de plutôt suivre les instructions du guru. Le cœur même de la pratique du Guhyasamāja (et du Cakrasaṃvara), qui sont des tantras enseignant la réintégration du divin (devatāyoga), est donc déclaré « inutile » par ses adeptes de cette branche de « haṭhayoga » et d « immortalité » (tib. ‘chi med).

« Pourquoi formuler cela en des termes si forts, si le texte n’est pas destiné à un publique bouddhiste tantrique ? », se demande Péter-Dániel Szántó. On pourrait poser la même question pour le Dohākośagīti de Saraha, qui s’attaque également au devatāyoga en des termes forts « A quoi sert le culte des dieux, les offrandes de lampes à beurre », et « ni tantras, ni maṇḍalas, … ». On pourrait faire l’hypothèse qu’il y a plusieurs approches tantriques du « bien souverain » (skt. paramārtha tib. don dam), parmi lesquelles 1. le rite divin (devatāyoga) et les offrandes extérieures, 2. la maîtrise du corps énergétique, qui peut être associée à des observances et des offrandes intériorisés, ou davantage naturaliste (en théorie), 3. Le non-engagement mental (amanisakāra, amanaska), qui peut également être pratiqué dans un cadre devatāyoguique ou naturaliste (toujours en théorie).

Dans le Commentaire du Chant en Distiques de Saraha[6], Advaya-Avadhūtipa déclare toute méthode (non-bouddhiste comme bouddhiste) comme insuffisante pour atteindre le « bien souverain », en présentant en creux une non-méthode mystique. Cela correspondrait à la troisième approche, qui semble plus proche du bouddhisme Ch’an, mais qui comporte une Introduction symbolique (tib. ngo sprod) par un maître comme un acte de conversion initiale.

Le manuscrit de l’Amṛtasiddhi semble partager avec le Commentaire une critique de ce qui, dans son optique, ne peut pas conduire au « bien souverain », c’est-à-dire l’approche d’un rite divin extérieur, mais aussi plus intérieur comme l’autoconsécration du Guhyasamāja (et du Cakrasaṃvara). Il semble être une approche Energie-centrée (naturaliste), qui se distancie davantage des éléments devatāyoguiques. Mais l’Energie et sa maîtrise sont considérées très « réelles » et efficaces pour contrôler le mental, pour obtenir des pouvoirs occultes et/ou la libération/immortalité (skt. jıvanmukti tib. srog thar)[7].

La première approche est celle du tantrisme bouddhiste classique avec sa « métaphore impériale »[8], dont Abhayakāragupta est un représentant. Elle peut incorporer des pratiques de la deuxième approche, mais celles-ci servent alors l’objectif premier, et ne peuvent pas suffire en elles-mêmes pour conduire au « bien souverain ». Le manuscrit de l’Amṛtasidhdi semble vouloir s’émanciper de cet encadrement. L’approche du Dohākośagīti de Saraha semble vouloir s’émanciper et de la première et de la deuxième approche. Il faut néanmoins constater, que malgré ces tentatives, les approches 2 et 3 ont finies par être réintégrées dans le cadre tantrique de la consécration et de l’autoconsécration au Tibet.

Chinnamastā HA65361

Szántó écrit que l’origine bouddhiste de Chinnamastā, la déesse invoquée au début du texte, est claire. Notons quand-même que pour les hagiographes bouddhistes tibétains comme Gö Lotsawa, Tāranātha, etc. que les aspects de Vajrayoginī ont aussi[9] servi à « dompter » Caṇḍika. Et que Virūpa est considéré comme l’acteur de la soumission de Caṇḍika et de Viśvanātha (Śiva). Szántó mentionne le lien entre Virūpa et Chinnamastā[10]. Le titre tibétain du texte mentionné est « dbu bcad ma'i sgrub thabs » (D 1555). La traduction de ce texte est attribuée au maître Newari Bharendraruci/Varendraruci[11] et au traducteur tibétain Rma ban chos ’bar (1044-1089).

Dans le bouddhisme tibétain, un ou plusieurs textes au titre Amṛtasiddhi-mūla (tib. bdud rtsi grub pa'i rtsa ba[12]) font partie de plusieurs collections de traité (p.e. sde dge et dpe bsdur ma)[13], mais aussi de la collection des Textes canoniques Indiens (tib. phyag chen rgya gzhung) de la mahāmudrā de Karmapa VII Chos grags rgya mtsho, ou encore, de nombreux versets de ces textes ont été intégré dans les vajrapāda des Six yogas de Niguma (tib. ye shes kyi mkha' 'gro ni gu ma'i chos drug rdo rje'i tshig rkang).

Dans le cycle de Niguma, on trouve notamment deux textes concernant la pratique de l’immortalité : le corps immortel (lus 'chi med kyi rtsa ba) et l’esprit immortel (tib. sems 'chi med kyi rtsa ba). C’est le texte-racine (mūla) du corps immortel, qui correspond en partie à l’Amṛitasiddhi. Le titre sanskrit utilisé par le traducteur (Mangpa lotsāwa[14], et non Marpa comme on voit parfois) pour ce texte est Amārasiddhi. Le texte sanskrit est attribué à Virūpa. Le traducteur indique l’avoir reçu oralement du grand yogi indien « dur khrod pa » (« qui fréquente les charniers »), dans ce cas le charnier de « Teto ».[15]

Le nom tibétain « dur khrod pa » correspond au terme Pāli « sosānika », que l’on trouve dans le Sosānikasutta, où le Bouddha enseigne les cinq types de « fréquenteurs de cimétières ». Les cinq types correspondent à cinq motivations pour traîner dans les charniers : par stupidité, par désir pervers, par folie, parce que le Bouddha le recommande, ou pour réduire ses désirs, autrement dit pour développer le dégoût (asubha-bhāvanā). Accordons le bénéfice du doute à ce yogi. L’idée d’enseigner l’immortalité dans un cimetière me plaît assez…

Kurtis R. Schaeffer nous apprend que la référence hagiographique la plus ancienne de l’Amṛtasiddhi se trouve dans l’hagiographie de Gnyan Ston Chos kyi shes rab (1175–1255), un maître Shangpa Kagyu. Celui-ci aurait reçu au milieu du XIIème siècle le ‘Chi med kyi ‘phrul ‘khor (yantras de l’immortalité) de notre fréquenteur de cimétières indien en voyage au Tibet. C’est son disciple Sangs rgyas ston pa Brtson ‘grus seng ge (1207–1278), qui aurait codifié les yantras en s’inspirant beaucoup de l’Amṛtasiddhi de Virūpa.

Le deuxième texte attribué à Niguma a pour titre sanskrit Śrī Amāra-mahājñāna nāma (tib. dpal ‘chi med ye shes chen po[16]). C’est un texte énoncé directement par Varjadhara, que Khyoungpo Neldjor, le fondateur de l’école Shangpa, aurait reçu par la suite de la jñānaḍākinī (ḍākima) Niguma, et qui avait été traduit par le traducteur Glan Dar ma blo gros, puis revu par ce traducteur ensemble avec Rinchen Zangpo...    

On voit d’un premier coup d’œil que par rapport aux sujets abordés dans le manuscrit (au vu des articles le concernant) le texte de Niguma a subi des modifications importantes, notamment par des insertions de passages supplémentaires. Les passages en commun avec la version Amṛtasiddhi du Tengyour n’ont pas trop changé. N’ayant pas accès aux textes en sanskrit ou en tibétain du manuscrit bilingue, et à en juger par les extraits traduits dans les articles de l’équipe de recherche[17], je m’étonne de l’absence des sujets qui y sont traités (Kurtis R. Schaeffer en donne la liste complète) dans les versions tibétaines qui en reprennent des passages[18]. Je ne suis pas certain (comme le suggère l'équipe de chercheurs du projet Hathayoga) que le texte du manuscrit fût destiné à un public bouddhiste.

Je reviendrai sans doute sur ce sujet. Si quelqu’un dispose du texte sanskrit et/ou tibétain du manuscrit, merci de me contacter en privé.

***

[1] Manuscrit de China Nationalities Library of the Cultural Palace of Nationalities, cat. no. 005125 (21), ff. 38. A Brief Introduction to the Amṛtasiddhi, Péter-Dániel Szántó, All Souls College, Oxford

[2] J’utiliserai le nom Virūpanātha, pour référer plus spécifiquement à l’auteur de l’Amṛtasiddhi, que Schaeffer n’associe pas forcément avec le Viṛupa du Lam ‘bras ni des chants Cārya.
Dans son bKa’ babs bdun ldan, Tāranātha observe que des faits attribués à Virūpa dans les hagiographies sont attribués par d’autres à Goraknāth ou Gorakṣanāth. A voir, si Virūpanāth et Goraknāṭh peuvent être le même « personage » vu et intégré par différentes traditions.

[3] Ban-de, sans doute pour indiquer un moine (Bhande), le moine Pad ma ‘od zer du clan de Bya. On trouve son nom associé avec Gyi jo Lo tsā ba Zla ba’i ‘od zer, le premier à traduire le Kālacakratantra en tibétain. Pad ma ‘od zer aurait fait partie de son équipe de traducteurs juniors. Dans ce contexte son nom est ‘Phrom Lo tsā ba Pad ma ‘od zer. Source : Schaeffer.

[4] The Attainment of Immortality: from Nāthas in India to Buddhists in Tibet.

[5] The Amṛtasiddhi: Haṭhayoga’s tantric Buddhist source text.

[6] Dohākoṣahṛdayārthagītāṭīkā (Do ha mdzod kyi snying po don gi glu'i 'grel pa D2268, P3120)

[7] « Thus the goal of the haṭhayogin is a perfect body – a body made of enlightened awareness and equal to that of Śiva, but a physical body nevertheless! » Schaeffer.

[8] Indian Esoteric Buddhism, A Social History of the Tantric Buddhism, Ronald M. Davidson

[9] Les pratiques religieuses avec tout ce que cela implique semblent correspondre à un besoin profond. La méthode bouddhiste analytique et sotériologique manquait de pouvoirs occultes (siddhi), de grâce, de rituels pour aider les âmes des morts etc.

[10] Chinnamuṇḍasādhana (Tôh. 1555). « Kaiser Library 139 = NGMPP C 14/16, “Vajrayoginīsādhanamālā vajrayoginīstotra” 35 ff. on palm leaf; in fact, various fragments. »

[11] Selon Gö Lotsawa, il ne serait autre que le maître Ha-mu dkar po, un grand expert de Vajravārahī, dont le nom serait Puṇyākarabhadra, un disciple du maître indien Paiṇḍapātika Jinadatta.

[12] sDe dge Volume 51 (zhi) 52, Tôh 2285, Pages 277 – 297
Colophon: bdud rtsi grub pa zhes bya ba slob dpon chen po bi rU pas mdzad pa rdzogs so/ /rgya gar gyi mkhan po rnal 'byor pa las grub pa thob pa'i rgya gar e de bas bsgyur ba'o

L’auteur est donné comme Virūpa et le traducteur Indien comme Edeva/Eṇadeva/Dur khrod pa. Schaeffer montre qu’il s’agit de trois noms pour la même personne. Edeva/Eṇadeva/Dur khrod pa, était-il capable de traduire en tibétain ?

[13] Schaeffer mentionne « P3133 [Amṛtasiddhimūla], p. 135.2.3; Ms #2831n, verse 1, in Sastri (1922), p. 4077; AAS f. 1b.1. See also P5026 [Amarasiddhivṛtti] and P5051 [Amṛtasiddhi]. ». P indiquant la référence du Tengyour de Pékin.

[14] J’ai vu aussi dmar lo tsā wa. Ces erreurs me suggèrent une autre possibilité : rma lotsāwa. Rma ban chos ’bar (1044-1089) ?

[15] « Mang ba lotsawa l’a reçu de la bouche du yogi Indien Dur khrod pa (Edeva/Eṇadeva) et l’a traduit au charnier de Tetoḥ. »

[16] Colophon: rang shar phyag rgya chen po'i rdo rje'i tshig rkang rdzogs so/ /ye shes kyi mkha' 'gro ma de nyid mnyes par byas te/ gser srang lnga brgya phul nas zhus so/ lo tsA ba glan dar ma blo gros kyis bsgyur ba'o// gser bris number: 2645
page 921 in Volume 42 of Work W1PD95844 page 924 in Volume 42 of Work W1PD95844

[17] « Avadhūtacandra’s version of the Amṛtasiddhi contains a separate chapter on living liberation in which this notion of psychophysical realization is described. Indeed it is one of the central themes of the entire work. Curiously, this is the only work in the corpus of teachings heralding the Attainment of Immortality that mentions the topic: It is even missing from the three works attributed in the Tibetan canon to Virūpa. » Schaeffer

[18] A se demander s’il s’agit bien du même texte. Le texte du colophon y est, mais la plus grande partie du texte tibétain se trouve après le premier colophon au milieu.

Connaissance rime avec liberté (si si !)

Illustration de l'avadhūta à l'aide d'allégories

Le système du haṭhayoga est attribué à Gorakṣanātha. Ceux qui suivent la voie de Gorakṣanātha , sont appelés des nāthins (d’après le mot nātha, qui signifie maître, protecteur ou seigneur) ou encore Gorak-panthin (de pantha, qui signifie voie).

Tāranātha (1575-1634), détenteur des lignées Jonang et Shangpa, a écrit une histoire de la transmission des tantras bouddhistes[1]. Dans cette œuvre, la septième lignée d’instruction du bouddhisme ésotérique, descendant des 59 (sic) mahāsiddha indiens, concerne la transmission de diverses traditions (S. amnāya T. man ngag), parmi lesquelles figurent celles du mahāsiddha Gorakṣanātha. Tāranātha écrit à ce sujet :

« Les douze branches (S. nikāya = bārah panth ?) de yogis[2] racontent que Mīnapa/Matsyendra suivait Maheśvara (Śiva) et qu’il atteint les pouvoirs mystiques (siddhi) ordinaires. Gorakṣa reçut de lui les instructions sur les énergies (S. prāṇa), les mit en pratique suite à quoi la gnose de la mahāmudrā naquit naturellement en lui. »[3]

Tāranātha, qui ne cite malheureusement pas ses sources, ajoute que plusieurs histoires du même genre circulent mais qu’elles sont sans fondement. Tāranātha avait sa propre liste de mahāsiddhas, parmi lesquels ne figurait pas non plus Tailopa. Selon lui, ces adeptes de Mīnapa/Matsyendra étaient des nāths et ils pratiquaient des sādhana shivaïstes ou śakta hors d’un contexte bouddhiste et par conséquent la plus haute réalisation du bouddhisme tantrique, étant des non-bouddhistes, ne leur était pas accessible pour cette raison même...[4]

« La voie des Nātha-yogin semble avoir été extrêmement fameuse après le XIIe siècle de notre ère. Après s’être répandue d'abord dans toute l'Inde du Nord, elle a été florissante pendant plusieurs siècles sur toute l’étendue du continent indien. Selon Jan Gonda, elle a produit « diverses traditions orales, de nombreux chants et des récits en vers dans les langues du peuple. »[5]

David Gordon White, affirme dans The Alchemical Body, que la transmission des nāth (nāth sampradāya), consistant traditionnellement en neuf nāths (navanātha) fondateurs légendaires, n’a pas pu émerger avant la fin du XIIème et le début du XIIIème siècle. On trouve des variations dans les listes des neuf nāths fondateurs en fonction de la région en Inde, et ailleurs… Au Bengale, on présente la lignée nāth suivante[6] : 1. Ādi (Ādināth) 2. Mīna (Matsyendra) 3. Jālandhari 4. Gorakh 5. Mayanāmatī 6. Kānha-pā (Kṛṣṇā) 7. Gopīcand (Gopīcandra) 8. Bāil Bhāḍāi 9. -.

Les informations sur le roi légendaire Gopīcand(ra) du Bengale, viennent de cycles de chants qui lui sont dédiés, le plus ancien étant un cycle originaire du Népal[7], le Gopicandra Nāṭaka. Dans ces cycles, Gopīcand est présenté comme le fils de Mayanā[matī], un disciple « sorcière » ou ḍākinī de Gorakh. Quand celle-ci perd son mari, le roi Māṇikacandra du Bengale, qu’elle tente en vain de récupérer du monde de Yama, Gorakh finit par lui donner un fils, pour le remplacer. Ce fils est Gopīcandra. Par ses pouvoirs, elle sait que son fils ne dépassera pas l’âge de l’adolescence, s’il ne devient pas un yogi. Il abandonne alors son royaume, ses femmes et vie dans la jungle, jusqu’à ce que le danger soit écarté. Mayanā le guide alors vers un gourou, Hāḍi-pā alias Jālandharanāth.[8] Dans les cycles bengali Gorakṣa Vijay et Mīn Cetan, Mīna/Matsyendra (fondateur de la branche Yoginī Kaula) subit un sort et est débauché par seize cents femmes dans la forêt du royaume de Kadalī, Kānha-pā est exilé vers un pays du nom de Ḍāhuka et Hāḍi-pā est transformé en un balayeur de basse caste. On le retrouve dans ce rôle dans les Vies des 84 mahāsiddha. Mayanā sait que seule une initiation de Hāḍi-pā pourra sauver Gopīcandra, qui a du mal à abandonner son royaume, pour se mettre au service d’un balayeur, et fait passer sa mère sorcière par une série d’épreuves terribles,[9] autour des thèmes chamanistes/alchimistes classiques de démembrement et de restauration[10]. Je mentionne ici ces éléments des chants, car ils rappellent certaines histoires des Vies des quatre-vingt mahāsiddha et notamment celles concernant le roi Indrabhūti d'Oḍḍiyāna, sa sœur Lakṣmīṅkārā et le balayeur Hāḍipa/Jālandhara. Dans le bouddhisme tibétain, le roi Indrabhūti d’Oḍḍiyāna est considéré comme étant à l’origine du Guhyasamāja.

Le premier but de la méthode du Yoga est le contrôle des énergies vitales (prāṇa). Et le haṭha yoga, est leur réintégration par la force, en maîtrisant le corps et les énergies vitales. Le Gorakṣa samhitā explique que le mot haṭha (force) est constitué de deux syllabes, Ha, qui représente le soleil, et Ṭha, qui représente la lune. Le macrocosme correspondant au microcosme, ces deux principes cosmiques que sont le soleil et la lune, se retrouvent à la fois dans le corps grossier et le corps subtil. Dans le corps subtil des nāths, le soleil est le canal de droite, Pingalā, et la lune celui de gauche Idā. Et dans le corps grossier, la lune correspond à l’énergie respiratoire (froide, prāṇa) et le soleil à l’énergie digestive (chaude, apāna). Ces énergies sont maîtrisées à travers les huit, sept ou six degrés progressifs du haṭha yoga, en fonction du système spécifique.

On retrouve ces notions et éléments haṭhayoguiques dans le bouddhisme tibétain tel qu’il s’est constitué au Tibet, à travers les siècles. Le plus clairement dans les yogas et les pratiques attribués à Nāropa et Padmasambhava, à savoir les six yogas de Naropa et le cycle des six Bardos de Karma Lingpa (XIVème siècle). Ces pratiques ont pour but de re-compléter (restaurer la complétude) une expérience fragmentée (démembrée). Chez les nāth, l’accent est mis sur le corps, comme contenant du corps subtil (sūkṣma), et elles prennent la forme du kāya-sādhana, la perfection du corps immortel, à l’aide de la Grande gnose (mahājñāna), qui se réfère dans ce cas à une science occulte, plutôt qu’à la gnose de l’Elément (dhātu) comme dans la mahāmudrā.

On ne trouve pas de rois du noms de Māṇikacandra et de Gopīcandra dans l’histoire de la dynastie des Candra[11] du Bengale, qui avait régné entre 900 et 1050. Mais c’est apparemment à l’époque des Candra que les hagiographes veulent situer le déroulement des événements de leurs protagonistes, bien que les hagiographies qui les mettent en scène soient apparues plus tard.

Comme mentionné ci-dessus, les éléments haṭhayoguiques apparaissent alors dans le bouddhisme tibétain. Par exemple dans le cycle attribué à Karma Lingpa, qui au début de son texte rend hommage au Seigneur primordial (sct. ādināth tib. dang po’i mgon po)[12]. Il explique dans la partie qui concerne le bardo du devenir, comment au moment de la conception, la « bodhicitta » lunaire du père et le sang solaire de la mère fusionnent, ce qui produit de la félicité, et la « conscience » porteur de « karma » de l’être à naître s’associe avec eux, produisant ainsi l’embryon. Dans le corps, qui est représenté comme un modèle microcosmique de l’univers, la « bodhicitta » (blanche) du père reste présente telle quelle dans la partie haute du corps, et le sang de la mère (rouge) dans le bas du corps, au-dessous du nombril. Au niveau du corps subtil, le rayonnement de la bodhicitta blanche et froide produit le canal blanc descendant, et celui du sang rouge et chaud de la mère le canal rouge ascendant.[13] Au milieu des deux se tient le « canal » de la « conscience », qui est par nature Lumière de connaissance. On retrouve par ailleurs le schéma des trois guṇa dans la représentation schématique du corps subtil.

Or, au moment de la mort, le processus inverse est imaginé dans le cycle de Karma Lingpa. Le sang de la mère remonte et la bodhicitta du père descend et se rencontrent au niveau du Cœur. Leur rencontre, tout comme au moment de la conception, suscite la joie naturelle (sahajānanda), et la « conscience » est éjectée et entre dans un état d’inconscience. La respiration interne s’interrompt.[14] Karma Lingpa explique que c’est pour ce moment crucial, que l’adepte tantrique s’est entraîné durant toute sa vie. Car celui qui s’est entraîné dans l’apparition des quatre joies, telle qu’elle est enseignée par le chemin des expédients (upāyamārga), et qui a été introduit à la joie naturelle (sahajānanda) au cours de la troisième consécration, saura la reconnaître quand elle se produit naturellement, au moment de la mort. Et celui qui la reconnaîtra à ce moment crucial, sera aussitôt transposé dans les vastes sphères supérieures (tib. yar gyi zang thal).

Tous les exercices expliqués dans ce texte de Karma Lingpa ont pour but de se préparer pour ce moment crucial, ou le cas échéant, pour les moments (bardo) qui le suivent, car tout n’est pas tout à fait perdu si on ratait cette occasion en or. La troisième consécration prépare donc à l’identification de la joie naturelle. Il se trouve qu’un processus similaire à celui qui se produit au moment de la mort a lieu au moment de l’orgasme. On peut donc s’entraîner à identifier l’instant de la joie naturelle, et à se familiariser avec elle en pratiquant avec une parèdre (sct. karmamudrā). C’est à cause de cette préparation au moment crucial de la mort, avec sa bifurcation Eveil ou renaissance, que Karma Lingpa et d’autres (y compris encore maintenant) proclament le chemin des mantras ésotériques plus profond et rapide que les autres.[15] Le même raisonnement s’applique par ailleurs au chemin des expédients (upāyamārga) des autres écoles.

Il ne s’agit pas d’interpréter cela à un niveau théologique, philosophique ou psychologique. Symbolique ? Non, car se serait « dangereux ». Il s’agit de prendre cela au premier degré, au sens définitif (sct. nītārtha). Il en va de votre non-survie ! Cet objectif du bouddhisme tibétain rejoint exactement celui du kāyasādhana des nāths. Ses méthodes s’appuient sur une vision du monde qui date. Elles semblent indissociables de la croyance en une réincarnation de type « linéaire » : individu A meurt et renaît comme individu B, « ni le même, ni un autre », comme on dit. Elles s’appuient sur une connaissance du monde, du corps grossier et subtil, qui emprunte beaucoup à la mythologie et la théologie. Est-ce que celle-ci est toujours compatible avec ce que nous savons maintenant du monde, du corps grossier et subtil ? Et surtout, elles accordent un niveau de réalité à toutes ces choses qui semble en contradiction avec l’approche de la vacuité et du non-engagement mental (sct. amanasikāra) qui évitent les extrêmes.

Ce n’est pas une question d’autres temps autres mœurs. Avant cette montée en puissance des chemins des expédients au Tibet, d’ailleurs apparus en même temps que ceux du kāyasādhana des nāths, c’étaient la sahaja-mahāmudrā et le dzogchen radical qui étaient hot ! La Sahaja-mahāmudrā qu’un Gampopa enseigna en dehors du cadre du chemin des expédients et qu’il considéra comme un chemin de connaissance. Ces approches furent déclassées par la suite, car elles ne prépareraient pas suffisamment les adeptes au « moment crucial », où tout se jouerait, comme si la vie qui la précédait était accessoire… La raison de la « crucialité » de ce moment, tient-elle toujours ? Sans doute pour ceux qui croient en une réincarnation pure et dure, et pour qui tout le reste semble subordonné à elle.

Il me semble, et je suis en bonne compagnie (Karmapa XVI), que la voie de la connaissance proposée par Gampopa et d’autres, reste parfaitement adaptée à notre époque, et a pour avantage de ne pas être subordonnée à une croyance. C’est la « connaissance » qui constitue la voie, pas une méthode qui s’inscrit dans une époque, une mythologie, une culture, des croyances, … Comme la sahaja-mahāmudrā est une approche naturelle, et de connaissance, elle se prête davantage à la liberté (...et à l’égalité) que le chemin des expédients qui passe par l’effort et se leste d’objectifs, de degrés de progression et d’une hiérarchie.

***

[1] bka' babs bdun ldan gyi brgyud pa'i rnam thar ngo mtshar rmad du byung ba rin po che'i khungs lta bu'i gtam

[2] Il s’agit sans doute des 12 yoguis fondateurs des Kāpālika, parmi lesquels figurent Jālandhara/Hāḍipa, lui-même élève de Gorakṣa. Dowman, p. 249

[3] The Seven Instruction Lineages (Paperback) by Jonang Taranatha, traduit par David Templeman, Library of Tibetan Works & Archives, p. 75. Réf. TBRC W22276-2306-7-163. 117. grub chen gau ra+kSha’i man ngag rnams kyi bka’ babs yin te/ de yang sde tshan bcu gnyis kyi dzo gi rnams na re/ mA Ni pas lha dbang phyug chen po la brten te/ thun mong kyi dngos grub thob/ de la gau ra+kShas rlung gi gdams ngag zhus te bsgoms pas/ phyag rgya chen po’i ye shes rang byung du skyes pa yin zhes zer ba sogs khungs med kyi gtam sna tshogs yod kyang*/ re zhig bzhag go/

[4] Masters of Mahāmudrā, Keith Dowman, Suny Press, p. 83

[5] La ceinturie de Gorakṣa, Tara Michaël

[6] Source datant du XVIème siècle, mais s’appuyant sur des sources plus anciennes White p. 92

[7] Les Gurkhā du Népal sont nommés ainsi d’après le nom de Gorakṣa. Tara Michaël.

[8] White, p. 295

[9] White, p. 296-297

[10] David White mentionne une série d’opérations alchimiques correspondant aux allégories alchimiques que l’on retrouve dans ces histoires, à savoir mardana, bandhana, sampuṭa, sāraṇa, utthāpana et māraṇa. p. 299

[11] Traillokyachandra (900–930), Srichandra (930–975), Kalyanachandra (975–1000), Ladahachandra (1000–1020), Govindachandra (1020–1050).

[12] ༁ྃ༔ དང་པོའི་མགོན་པོ་སྐྱེ་མེད་ཀུན་ཏུ་བཟང༔ དེ་རྩལ་འགགས་མེད་ལོངས་སྐུ་ཞི་ཁྲོའི་ལྷ༔ སྣ་ཚོགས་ཤར་གྲོལ་སྤྲུལ་སྐུ་མཐའ་ཡས་འཕྲོ༔ ཞི་ཁྲོ་སྐུ་གསུམ་ལྷ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ༔

[13] L’air chaud monte, l’air froid descend.

[14] ma las thob pa'i rakta gyen du% pha las thob pa'i byang sems% byang sems dkar dmar dkar lam 'byung % spyi bo nas thur du bab ste% dmar lam gyi snang ba shar ba'i% rjes su snying khar 'phrad de% lhan cig skyes pa'i dga' ba tshad% med pa zhig skyes pa dang% mnyam du rnam shes stor nas% brgyal log gis 'gro ba'i dus su nang dbugs chad pas%

[15] gsang sngags gzhan las zab cing lam myur ba'i phyir%

Le soleil a rendez-vous avec la lune

Les nāths ou Goraknāthī sont une secte apparue au XIIème siècle probablement à partir de la mouvance siddha hétéroclite par l’intérêt porté sur l’immortalité du Corps (kāya-sādhana et rasāyana). Ils se désignent eux-même comme sampradāya (transmission), panth (voie, chemin, équivalent de mārga) ou paramparā (succession). Ils décrivent leur tradition comme celle des neuf nāth et des 84 siddha.[1] On pense que les nāth et leur « fondateur » Goraknāth sont à l’origine du haṭhayoga. Pour les nāths, leur transmission commence avec l’ādināth (T. dang po’i mgon po), le Seigneur primordial qui donna la transmission à Matsyendra-nāth, le premier humain à la recevoir.

Le nom haṭhayoga que l’on attribue à Goraknāth[2] et qui fait l’objet du Haṭha-yoga-pradīpikā de l’adepte Svātmārāma (XV-XVIème siècle), se composerait de ha- désignant la lune et de -ṭha désignant le soleil[3]. La lune représenterait les forces psychiques et le soleil la force vitale (prāṇa). Nous retrouvons toutes les les oppositions habituelles esprit-matière, ciel-terre, masculin-féminin. Le corps est la rencontre de ces deux forces et le haṭhayoga en donne une représentation schématique. Le corps est l’univers avec son ciel et sa terre.

Le « ciel » (sahasrāra, lotus à mille pétales) se trouve donc en haut, la « terre » (mūladhāra) en bas. Entre les deux un flot descendant et un flot ascendant. Immédiatement au-dessous du « ciel » est suspendue la lune. Dans le bouddhisme tantrique représentée par la syllabe Ha(ṁ) tournée vers le bas d’où s’écoule le soma/rasa/bodhicitta[4]. Sur la « terre » se trouve le soleil tourné vers le haut. Le nectar qui s’écoule de la lune descend et est dévoré par le soleil, ce qui cause le vieillissement du corps physique (piṇḍa). Le nectar est ce qui est consommé (upabhogya) et le feu/soleil est le consommateur (bhoktā). En d’autres termes, l’esprit est consommé par une matière qui le tient captif, jusqu’à l’épuisement des conditions. C'est d'ailleurs comme si la création se passe sens dessous-dessus, avec l'océan primordial (de gnose) accroché au ciel et s'écoulant vers le bas

Un autre texte attribué à Goraknāth, le Siddhasiddhānta-paddhati, le corps physique est le produit de cinq facteurs : karma (action), kāma (désir), candra (lune), sūrya (soleil) et agni (feu). Les deux premiers facteurs, l’action et le désir, et sont les conditions du corps physique et les trois derniers sont ce qui le constitue. Le soleil et le feu sont généralement considérés comme un, ce qui fait que nous retrouvons la lune (soma) et le soleil/feu (agni).

La lune et le soleil (l’esprit et la matière) peuvent être personnifiées/déifiées. La lune comme Śiva, Vajrasattva ou autre et le soleil comme sa puissance (śakti). La lune, qui contient le nectar de l’immortalité (amṛta) est la force créatrice tandis que le soleil est la force destructrice (kālāgni). Au niveau physiologique, la lune correspond d’ailleurs à la semence paternelle et le soleil au sang utérin maternel.

Quand ces forces vitales (esprit et matière) sont symboliquement représentées par des dieux, ceux-ci viennent évidemment avec toute leur mythologie[5] qui demande éventuellement à être réinterprétée dans un sens yoguique. Le corps est l’univers, qui est la création du dieu. Tant que le feu destructeur (kālāgni) reste dans les régions inférieures, la création se maintiendra. Mais quand ce feu remonte, la création "sublunaire" est dissoute (pralaya). Ce processus se déroule généralement hors du contrôle de la créature, mais le haṭhayogi cherche justement à le contrôler et à remonter à l’origine de la création (quelle que soit la nature de celle-ci). Il fait le chemin inverse du processus de la création et tente de réunir la lune et le soleil, Śiva et śakti, les bindus paternel et maternel, l’esprit et la nature, pour retrouver le repos primordial qui est leur union. Voilà l’idée générale qui a été déclinée en différentes méthodes, où l’on trouve des dosages différents d’ingrédients philosophiques, mythologiques, cosmogoniques, théologiques, physiologiques, yoquiques, alchimiques… Ce qu’elles partagent est l’idée que l’esprit peut être manipulé matériellement et physiologiquement par les sciences de la Māyā. En contrôlant le prāṇa, on contrôle l’esprit. La volonté d’induire des états méditatifs en utilisant des technologies modernes s’inscrit dans la même logique…et toujours dans l’opposition esprit-matière avec un brin de pensée magique.

On peut encore noter que la création-dissolution mythologique de l’univers/corps divin est traduit dans les tantras bouddhistes par les deux phases, de création et de dissolution (bskyed rim, rdzogs rim), qui se répètent sans cesse, tout comme les cycles de la mythologie indienne. Certains bouddhistes et non-bouddhistes en Inde et ailleurs ont pensé que puisque ces cycles se déroulent constamment et naturellement (quelque soit d’ailleurs leur réalité mythologique) pourquoi vouloir qu’il en soit autrement ? Plutôt que de s’investir tantôt dans la création (bskyed rim), tantôt dans la dissolution (rdzogs rim)[6], il se placent au-dessus des deux tout en englobant les deux (rdzogs pa chen po[7]). Il s’en suit une approche plutôt naturaliste (sahajika) que certains ont désignée par le néologisme « sahajayana ».

L’objectif des nāths serait la fixation du Spontané (S. sahaja-samādhi T. lhan cig skyes pa’i ting nge ‘dzin).[8] Celle-ci est définie comme « un état de parfait équilibre qui transcende toute notre connaissance perceptuelle avec ses attributs positifs et négatifs. »[9] L’origine des nāths est complexe : yoga, tantra, kaula, shivaïsme, bouddhisme, soufisme ? La nāthisme qui était déjà un syncrétisme a, à son tour, été mis à toutes les sauces. Ce qui semble acquis, c’est que la nāthisme a débuté comme une réforme (à partir de Goraknāth ?) qui se distancie des pratiques sexuelles kaula/tantriques et qui est plus misogyne.[10] C’est une voie plutôt monastique centré sur l’ascèse et l’effort (yoga). En même temps, on trouve aussi des tendances nāth, où le spontané (sahaja) est le centre de l’attention. Une autre fois…

***

[1] Itinérance et vie monastique: les ascètes Nāth Yogīs en Inde contemporaine, Véronique Bouillier, p. 6. Il y a une liste de 84 siddhas dans le Varṇa-ratṇā-kara et le premier chapitre du Haṭha-yoga-pradīpikā donne une liste de yogi appelés « mahāsiddhas ».

[2] Swami Satyananda Saraswati explique que Matsyendra-nāth et Goraknāth, qu’il place d’ailleurs au VIème siècle environ, auraient sauvé cette science de son milieu tantrique d’origine (sahajayana et vajrayana) où elle était mal comprise et enseignée. Haṭha-yoga-pradīpikā Light on Yoga, p.3

[3] SSS p. 23. Souvent, on voit aussi son contraire : ha= soleil et ṭha=lune

[4] HYP yatkiṃchitsravate chandrādamṝtaṃ divya-rūpiṇaḥ | tatsarvaṃ ghrasate sūryastena piṇḍo jarāyutaḥ || 77 ||

[5] Il existe 7 niveaux infernaux (comme déjà chez Ishtar) et 7 niveaux célestes. Les 7 niveaux correspondent aux 7 planètes traditionnels.

[6] Ce que p.e. Maitrīpa et Longchenpa comparent à des enfants construisant et détruisant des châteaux de sable.

[7] P.e. Rongzompa Establishing appearances as divine, Heidi I. Köppl p. 26

[8] Akula-vīra-tantra attribué à Matsyendra-nāth. "In a remarkable verse (56), it is said that the path of the Kaula is of two types - the artificial (kritaka) and the sahaja (spontaneous). The real or Sahaja is that in which Samarasa resides. kaulamaarge dvayo santi kR^takaa sahajaa tathaa .  kuNDali kR^takaa GYeyaa sahajaa samarasa sthitaa .. 56.

[9] Obscure Religious Cults, S. Dasgupta, p. 196 « a state of perfect equilibrium, which transceds all our perceptual knowledge with positive and negative attributes. »

[10] On considère que l’Avadhūta-gīta est un texte nāth. Mokashi-Punekar (Avadhoota Gītā) pense que le 8ème chapitre est un ajout ultérieur par des nāths de tendance brahmaniste.

Les deux sources de l'immortalité (au Tibet)

La quête de l’immortalité existe depuis que l’être humain avait pris conscience de sa mortalité et cherchait à y échapper. Par tous les moyens. Partout, chacun y allant de sa méthode, s’échangeant les méthodes. La mortalité fait naître l’idée d’immortalité et celle-ci nourrit l’imagination. L’imagination inspire à faire bouger les limites et comble l’écart entre le désir et la réalité.

l’Éveillé avait enseigné les quatre vérités, dont la première pose la mort inéluctable pour tout ce qui est né. Pour ne pas mourir, il faut ne pas naître. Ou si on est né, ne pas s’identifier aux skandha et ne pas se les approprier. Ceux qui étaient attachés à leur corps (rūpa) et à leur personne (nāma) ont néanmoins cherché des moyens pour préserver leur corps et/ou leur personne, d’une façon ou d’une autre, par l’imagination et/ou concrètement.

l’Éveillé a démontré le rôle de la soif (P. taṇhā S. tṛṣṇā) dans l’origine de l’asservissement et de la souffrance. La soif peut se rapporter à trois choses. Il y a la soif de choses sensibles (S. kāma-tṛṣṇā), la soif d’existence/de devenir (bhava-tṛṣṇā) et la soif de non-existence (vibhava-tṛṣṇā). Trois sortes de soif qui asservissent et qui font que l’on n’est pas libre. A ces trois sortes de soif correspondent trois plans, trois logiques dans lesquelles elles font entrer : le plan sensible (S. kāmadhātu), le plan des formes (S. rūpadhātu) et le plan sans formes (S. arūpyadhātu). Elles conduisent à une existence dans un des trois plans du triple univers. Il me semble que la quête de l’immortalité (l’immortalité de quoi ?) peut se classer dans la soif d’existence. Et la soif d’extinction (extinction de quoi ?) dans la soif de non-existence. Le bodhisattva n’est asservi ni à la soif de choses sensibles, ni à la soif d’existence, ni à la soif de non-existence.

Le Tibet, situé sur la route de la soie, était le voisin de deux grandes nations de chercheurs d’immortalité et était lui-même féru de la chose. L’Inde et la Chine étaient très au fait de la recherche des uns et des autres dans cette matière et suivaient leurs derniers développement avec le plus grand intérêt. L’imagination explore les possibilités suggérées par la mythologie que la réalité tente de suivre tant bien que mal. Le breuvage d’immortalité des dieux devient le fluide vital qui est la substance de l’univers. Prāṇa, rasa ou kula chez les uns, qi chez les autres. Cette substance a une double origine, comme celle qui est à l’origine de l’être humain. Elle se fractionne en les cinq éléments en façonnant le monde et les corps. Mais ce que produit le fractionnement multicolore est déjà un chant de cygne, ou un feu d’artifice. Il faut revenir en arrière pour trouver l’immortalité, qui est un recommencement éternel.

Il est difficile de savoir comment se sont échangées les différentes théories et pratiques d’immortalité, et où elles ont pris naissance. Mais l’étymologie et les légendes semblent pointer vers la Chine pour l’origine de l’approche alchimique, à coups de souffre et de mercure, dans toutes les déclinaisons. Il y a aussi des indications que la « pratique de la Chambre à coucher » (fang-tchong) serait plutôt d’origine chinoise. Elle est appelée « pratique chinoise » (S. cīnācāra) en Inde. Dans un des yāmala, le Rudrayāmala (12-13ème siècle), on voit mis en scène, non sans humour, le sage brahmane orthodoxe Vasiṣṭha aller en Chine majeure (mahācīna), sur les instructions du Bouddha, afin d’y apprendre « la pratique chinoise » (S. cīnācāra) dans le culte de la déesse Tārā. Les taoïstes chinois ont encore une troisième méthode, le « cinabre intérieur » (nei-tan) qui est plus interne, plus « yoguique ».

En Inde, on retrouve les mêmes trois tendances. L’approche plutôt alchimiste des (rasa)siddha. L’approche kaula de type « chambre à coucher », puis l’approche haṭhayoguique[1] des nāths. Matsyendra, l’auteur du Kaulajñānanirṇaya, fait déjà la synthèse de l’approche siddha (alchimiste) et de l’approche Yoginī (kula). Les nāth siddha, mouvement fondé par Gorakṣa/Goraknāth, forment une confrérie hostile aux femmes[2], qui exclue l’approche de la « chambre à coucher » tout en l’intériorisant. Cette approche de l’immortalité (alchimique, interne et sexuelle intériorisée) cadre mieux avec la vie monastique bouddhiste[3]. Elle a eu une grande influence sur le bouddhisme tibétain entre le 12ème et le 16ème siècle par des visites de nāth yogis au Tibet. Les théories et les pratiques de la recherche de l’immortalité à l’aide d’une femme réelle au Tibet peuvent avoir une origine indienne (Yoginī-Kula) et chinoise. L’origine indienne est recherchée et considérée comme authentique. L’origine et l'influence chinoise sont inavouables. Mais l’ancienneté de la « pratique chinoise » par rapport à la pratique indienne semble établie. Il est difficile de croire que les empereurs tibétains n’étaient pas intéressés par l’immortalité, et qu’ils n’étaient pas au courant de la quête de l’immortalité des empereurs voisins, qui échangeaient des méthodes avec les indiens.

Afterthought : la recherche de l'immortalité à l'aide d'une femme réelle cadre mieux avec le taoïsme. La pratique Yoginī-Kula indienne n'était "au départ" (sans doute un départ mythologique) que possible avec des êtres surnaturels (Ḍākinī, Yoginī, Mères,et autre yakṣī), qui étaient attirés par des rituels à l'aide de mantras. Il est alors précisé qu'à défaut d'êtres surnaturels, tout être (féminin) se pointant (et donc attiré par les mantras) peut être utilisé comme tel. Dans le Yoginī-Kula indien, la "femme réelle" est donc un partenaire par défaut. Ce sont les mantra qui transforment la mudrā en mahāmudrā. La pratique indienne est encore proche de la magie classique, tandis que la pratique chinoise s'approche de la magie naturelle.    

***

Illustration : Les seize arhats (lohan) à Kagyu Macang Monastery (Fu Hi Si).

[1] « Le Haṭha Yoga est un développement ultérieur du Yoga classique, le yoga « à huit branches » ou aṣṭanga yoga exposé par Patañjali. Il se rattache au tantrisme, comme le fait valoir une autre étymologie qui voit en ha le soleil et en ṭha la lune, le but ultime du Haṭha Yoga étant d’opérer l'union du soleil et de la lune, de śakti et de Śiva, de l’Énergie et de la Connaissance. Pour ce faire, il présente un ensemble de techniques permettant d’expérimenter cette union et cette dissolution dans l’Absolu à partir du corps conçu comme identique au macrocosme. La maîtrise progressive par le yogi des processus physiologiques et mentaux est donc censée mener à une égale maîtrise des phénomènes naturels et, de là, à l’acquisition de ces fameux « pouvoirs » (siddhi). Dans ce corps ainsi dépourvu de limite, l'adepte, en associant certaines postures avec le contrôle du souffle qui circule dans les canaux (nādi) de la physiologie mystique, est dit dans l’état de réveiller la kuṇḍalinī, c’est-à-dire d’éveiller en lui-même l’énergie cosmique représentée comme un serpent femelle endormi et lové à la base de la colonne vertébrale. Cette énergie se dresse alors et remonte la suṣumnā, le canal central du corps subtil. Ce canal est bloqué en différents points par les cakra, les « roues », les centres qui s’étagent depuis la base et le mūlādhāra cakra jusqu’au centre supérieur, le lotus à mille pétales (sahasrāra) qui est ouverture sur le brahman » (brahmarandhra). Imaginés comme des lotus sur lesquels se placent les divinités, ces cakra sont liés aux éléments et expriment les potentialités présentes dans le corps du Yogi. La montée de la kuṇḍalinī permet l’épanouissement de ces virtualités, puis leur dépassement pour aboutir au stade ultime, la fusion avec Śiva. Energie et connaissance ne font alors plus qu’un et le yogi atteint à la fois l’absolu de la transcendance et l’immortalité d’un corps devenu parfait. » Itinérance et vie monastique: les ascètes Nāth Yogīs en Inde contemporaine, p. 9-10

[2] Goraknāth serait né miraculeusement par une poignée de cendres donnée à une femme stérile. Et il aurait sauvé son gourou Matsyendra des mains de femmes amazones, qui le retenaient. Deux éléments légendaires indicatifs d’une reforme.

[3] « les Nāth Yogis refusent l’accès de la secte aux laïcs, maîtres de maison ordinaires, mais reconnaissent aux descendants des Yogis « déchus » le droit de cumuler vie dans le monde et appartenance à la secte, y compris dans sa dimension sotériologique. »

Milarepa et le retour à l'effort

Les grands personnages religieux continuent de vivre même après leur mort, peut-être surtout après leur mort. Leurs vies s’entourent alors d’anecdotes, de légendes, qui font boule de neige et en nourrissent des nouvelles, des propos leur sont attribués, on se réclame volontiers d’eux pour authentifier ses propres propos. Plus le temps passe, et plus on en sait des choses sur eux… Les hagiographies les plus récentes semblent quelquefois être les mieux informées. Comme si ceux qui avaient directement connu Milarepa ne le connaissaient pas vraiment[1]. Prenons par exemple Gampopa quand il parle de son maître dans les textes dont on est quasiment certain qu'ils sont de sa main ou de son entourage direct. On y devine un Milarepa plutôt sobre, qui ramène son disciple à l’essentiel. La hagiographie de Milarepa que l’on trouve dans l’œuvre complète de Gampopa, qu’elle soit de sa main ou non, est plutôt sobre. L’essentiel n’est pas là semble dire cette hagiographie, qui ne cherche pas à produire de l’effet.[2] Milarepa y est présenté comme un disciple de Marpa et de rngog. Le spectre est déjà un peu plus large.

Un maître X peut avoir plusieurs disciples, qui peuvent, surtout au 11-12ème siècle, avoir eu chacun leur propre itinéraire et des maîtres différents. Ils ont leur propres bagages spécifiques. Quand ses disciples commencent à avoir leurs propres disciples, leurs enseignements ne se limiteront pas forcément à ceux reçus de maître X. Milarepa aurait eu des maîtres sorciers, Bön, Dzogchen (de type sems sde) avant de rencontrer Lama rngog et Marpa. Gampopa avait principalement suivi une formation Kadampa et aurait également reçu des instructions Dzogchen (de type sems sde). Rechungpa avait eu des maîtres sorciers, et pendant son apprentissage avec Milarepa il aurait fait plusieurs voyages au Népal où il aurait étudié auprès de Tipupa, un ancien élève de Nāropa et selon certaines sources le fils de Gayadahara. Tipupa serait la source du Cycle des neuf cycles de la ḍākinī incorporelle (T. lus med mkha' 'gro skor dgu S. ḍāka-niṣkāya-dharma), et de manière générale de la voie des expédients (T. thabs lam) que Nāropa aurait reçu de Tilopa.

Ma thèse est que les différents hagiographes dans le sillage de Rechungpa ont pour objectif de rattacher à Milarepa et à Marpa des instructions que l’on veut faire remonter à Tilopa,. Gampopa avait reçu de Milarepa une pratique de caṇḍalī (T. gtum mo) associée à Vajrayoginī ainsi que la Mahāmudrā, tandis que Rechungpa aurait reçu la « transmission orale » (T. snyan brgyud) complète où se transmet, selon 8ème Karmapa Mi kyod rdo rje (1507-1554), le véritable siddhi de la lignée.

Pour consolider ce point de vue, les hagiographes « rechungpistes » vont construire la légende de Milarepa entouré de ses fils répas[3]. Une des plus anciennes hagiographies rechungpistes, si elle est authentique[4], est celle des « Douze grand fils [répas] » (T. bu chen bcu gnyis). Inutile de dire que le moine Gampopa ne fait pas partie des douze[5]. Il est classé dans le groupe des disciples proches. La composition de cette hagiographie est d’ailleurs attribuée à un des douze répas, ngan rdzong ston pa, ou Bodhirāja Byang chub rgyal po. L’auteur est dit être à l’origine d’une transmission orale (T. ngan rdzong snyan brgyud) captée plus tard par Tsangnyeun, l'auteur de la plus célèbre Vie de Milarepa, pour compiler sa transmission orale de la ḍākinī de Cakrasaṁvara (T. bde mchog snyan brgyud). Ngan rdzong joue un rôle essentiel dans tout ce qui concerne Tseringma et la pratique de karmamudrā de Milarepa. Avec beaucoup de prévoyance, il écrit :

« Ceci a été écrit conformément aux paroles du maître [Milarepa]
Car je craignais que certaines de moindre intelligence
Parmi les futures générations de détenteurs
De ce joyau cintamaṇi de la lignée
De la Transmission orale de Cakrasaṁvara ne l’oublient. »[6]

Il est à noter d’ailleurs que dans cette hagiographie, la déesse Tseringma et son entourage font leur apparence. Rechungpa, ou ce qu’il représente, avait un faible pour les femmes, ou plutôt les mudrā. Mais avec les instructions qu’il avait reçues, ce point faible pourrait devenir un point fort. Voire indispensable pour ceux qui pensent que « sans karmamudrā pas de mahāmudrā ». Quand l’efficacité de la mahāmudrā de Gampopa était contestée et que la transmission du « siddhi » à partir de Tilopa/Naropa était pris en doute, il devenait nécessaire de prouver que Gampopa, mais aussi Milarepa, avaient bien reçu ce « siddhi » dans le cadre d’une consécration complète. C’est la solution de la transmission orale de Rechungpa qui sauvera cette entreprise. Ainsi, la déesse Tseringma sera la mudrā de Milarepa, qui lui aurait permis d’avoir eu accès à la mahāmudrā par le biais de la karmamudrā. Les hagiographes inventeront l’histoire des Trois hommes de Kham, trois disciples de Gampopa, qui révendiquaient leur appartenance à la lignée de Nāropa, celle qui était dotée du véritable siddhi, et qui passaient par les consécrations, le samaya, les ganackras et la karmamudrā. Cette histoire a pour fonction que Gampopa fut un yogi caché, qu’il appartenait au fond à cette lignée de Nāropa, mais qu’en tant qu’abbé, il était obligé de par son appartenance à la lignée Kadampa de ne pas pratiquer ouvertement les (véritables) instructions de Nāropa. Il enseigna alors une mahāmudrā de substition à des foules qui en demandaient toujours plus, not the real stuff…

Voici l’agenda spécifique des Rechungpistes. Mais Gampopistes et Rechungpistes avaient également un agenda en commun. Milarepa était aussi le symbole de l’effort, et donc du chemin graduel. Milarepa est surtout une réponse au quiétisme à tendance subitiste du Dzogchen primitif qui voulait se détacher du Mahāyoga. Le Discours du roi pancréateur (T. kun byed rgyal po’i mdo), une compilation de traités sems sde, est emblématique de cette approche où nous sommes déjà éveillés. Cette approche fait d’ailleurs écho (ou vice versa) aux Distiques de Saraha, interprétées par Advayavajra. Le roi pancréateur révèle le chemin sans effort (T. rtsol med), sans engagemements (samaya) et sans les dix attributs[7] des yogatantras supérieurs…

« Il n'y a rien à accomplir par l’effort (T. rtsol sgrub) à travers les dix aspects de la nature (svabhāva) »[8]

Les hagiographes Gampopistes et Rechungpistes prendront la peine de montrer comment Milarepa a d’abord essayé de suivre les méthodes du Dzogchen "primitif", pendant un an, auprès de ‘Bre ston Lha dga’, mais sans succès. « Si vous apprenez avec moi la méthode de Dzogchen le matin, vous serez Bouddha le matin même, si vous l’apprenez le soir, vous serez Bouddha le soir. » Dans l’hagiographie Gampopiste, on voit même le lama avouer que pour lui non plus ça ne marche pas. Il fallait donc une méthode (T. thabs lam), et de l’effort... Le premier sens du mot « yoga » est justement effort. Et (hatha)yoga est ce dont il s’agit ici. Non sans humour, provocation et malice, Tsangnyeun raconte comment Milarepa en guise d'adieu et de dernière instruction à Gampopa lui montrera son derrière calleux. Pour d'autres versions, voir p.e. L'Ondée de sagesse (T. bka' brgyud mgur mthso). Au lieu d'être un bouddha depuis toujours, sans effort, Milarepa propose de devenir un bouddha au cours de la même vie et dans le même corps, avec effort.

Le Milarepa que nous connaissons tous est posé par les deux tendances d’hagiographie (Gampopiste et Rechungpiste) comme celui qui alliait l’approche plutôt quiétiste (Mahāmudrā/Dzogchen ?) à l’effort (yoga). L’approche quiétiste seule (mahāmudrā des soutras, Roi pancréateur, sems sde…), c’est désormais fini, et dans toutes les écoles... Le nouveau modèle de héro est le yogi ascète qui fréquente les montagnes (T. ri (khrod) pa) ... et le tantrika qui fréquente les villages. Gampopa continuera l’approche contemplative, qui est au fond une approche de renonçant, monastique ou non. L’apport spécifique de Rechungpa, ce sont les gadgets (siddhi) qui procurent entre autres au yogi les richesses et le pouvoir dont il a besoin pour agir efficacement dans le monde et en principe pour le monde. C’était utile pour les détenteurs de lignées, parfois représentants de l’empereur, toujours gestionnaires de centres monastiques et administratifs. Il est clair que ce n’était pas le choix de Milarepa, qui pouvait se débrouiller très bien sans tout cela et qui s’est très probablement débrouillé sans tout cela…

Il fallait donc prouver que ce nouvel apport était bien cautionné par Milarepa. Et c’est ce qu’ont essayé de faire les hagiographes Rechungpistes avec beaucoup d’ardeur et avec beaucoup de succès. Leur version est quasiment devenu la seule version officielle, y compris de nos jours, et c’est à la lumière de cette version que toutes les hagiographies de Milarepa sont lues. Du moins, c'est l'impression qu'on a quelquefois. En procédant ainsi, les hagiographies dans le sillage de Gampopa et de Zhang sont alors considérées « mal informées » ou incomplètes… Il me semble que les études autour de Milarepa devaient par prudence se méfier un peu plus des sources de ceux qui en appellent à Rechungpa ou à Tilopa.

***

Thanka moderne de Milarepa (1989), entouré de quelques disciples "répas" (scroller tout à fait en bas de la page)

[1] Peter Alan Roberts se dit surpris que Lama Zhang « en savait si peu de Milarepa », malgré le fait qu’il avait eu accès à d’autres transmissions. Comme si tout ce que l’on ait pu écrire sur Milarepa dans les siècles après sa mort était véridique. « What is surprising is that Lama Shang, a prolific biographer with access to other lineages had obtained so little information to add to what is to be found in Gampopa’s text. Lama Shang’s portrayal gives a clear indication of how Milarepa was remembered within the Dakpo Kagyu in the late twelfth century. »


[2] La même chose est vraie pour la hagiographie attribuée à Lama Zhang (gYu-bra-pa brTson-′grus Grags-pa 1123–93), traduit par Peter Alan Roberts dans The biographies of Rechungpa (p. 69).


[3] Ras pa, des ermites vivant dans les montagnes (T. ri khrod pa ou ri pa)


[4] C’est-à-dire si elle a réellement été écrite par ngam rdzong ras pa ou un disciple direct de Milarepa et n’est pas un apocryphe.


[5] 1. Ras chung pa, 2. se ban ras pa, 3. ngam rdzong ras pa (l’auteur), 4. ‘bri sgom ras pa, 5. zhi ba ‘od, 6. Sangs rgyas skyabs (le jeune berger), 7. rdo rje dbang phyug, 8. gshen sgom ras pa, 9. Drong sog, 10. mKhar chung, 11. snyen sgom, 12. Khyi gra. Quelquefois, on voit le terme « ras chung pa rnams », les Réchungpas au pluriel. Il est possible qu’il désigne ce groupe.


[6] « snyan rgyud bde mchog 'khor lo yi '/rgyud pa yi bzhin nor bu 'di/ma 'ongs gdung rgyud 'dzin pa rnams/blo dman rjed pas 'jigs pa'i phyir /bla ma'i gsung bzhin yi ger bkod/ »


[7] Rang bzhin bcu : (1) la doctrine (darśana), (2) les engagements (samaya), (3) les consécrations (abhiṣeka), (4) les cercles divins (maṇḍala), (5) les niveaux spirituels (bhūmi), (6) les voies spirituelles (mārga), (7) l'activité éveillée (kārya), (8) l'intuition (S. jñāna), (9) le fruit (phala), (10) le fond des choses (dharmatā). Source : Commentaire du gnas lugs mdzod de Longchenpa


[8] rang bzhin rnam bcus rtsol zhing sgrub tu med// Longchenpa, gnas lugs mdzod