Meanwhile on the Science-Belief spectrum

"Davidson : [ ] one of the challenges in the modern dissemination of dharma in the West...

Another series of tweets by Dutch journalist Rob Hogendoorn pointed me to a Youtube discussion between Dzongsar Khyentse Rinpoche/Filmmaker Khyentse Norbu (DJKR) in Conversation with Neuroscientist Dr. Richard Davidson. As Rob Hogendoorn points out in one of his tweets "Dr. Davidson is a Professor of Psychology and Psychiatry at the University of Wisconsin-Madison and heads the Center for Healty Minds". Dr. Richard Davidson is a also a prominent member of The Mind and Life Institute and a good friend of Jon Kabat-Zinn, the inventor of Mindfulness (mindfulness-based stress reduction MBSR), who introduced Dr. Richardson to the Dalaï-lama.

“It was at that meeting that my life and my work went through what Jon [kabat-Zinn] has called an orthogonal rotation. The Dalai-Lama was quite forceful and challenging and said that we've been using tools of modern neuroscience to study depression and anxiety and fear, why can't we use those same tools to study kindness and compassion. That was a wake-up call.” (Youtube)

Like good news journalism, positive psychology, self-improvement (Dale Carnegie) and attracting positive things into one’s life, some neuroscientists seem to have made it their life’s quest to look into how our lives could be made more positive, which is possible thanks to brain plasticity or “neuroplasticity”. Neuroscientists study neurophenomenology, neuropsychology, neuroanthropology and behavioral neuroscience. Many modern practitioners of religions have high hopes in neuroscience, because, to them, neuroscience looks at the “link” between body and mind (“consciousness”) and could, who knows, prove the existence of “consciousness”, as being different from the body and capable to act independently from the body, even after physical death. Or it can perhaps one day teach us how manipulations on the physical “neuronal”, or “yogic”, level could influence consciousness, beyond its lifetime interaction with the body? A happy marriage between science and faith, why not?

"Your mission is to proceed up the Nung River in a Navy patrol boat"

To religious scientophiles Francesco Varela seems to be the neuroscientist who set the bar highest on the Science-Belief Spectrum (SBS), on the side of science (neurophenomenology). Jon Kabat-Zinn was the first scientist (Ph.D. in molecular biology) to successfully secularize an applied practice of “meditation”. Dr. Richard Davidson goes further down the “Nung river” of cultivating AND measuring compassion, well-being etc. Perhaps one day also emptiness and Bodhi?

Other religious scientophiles approach neurophenomenology from the other side and call their parapsychological efforts “Noetic Sciences”. The Institute of Noetic Sciences (IONS) was co-founded in 1973 by former astronaut Edgar Mitchell.

“The Institute conducts research on topics such as spontaneous remission, meditation, consciousness, alternative healing practices, consciousness-based healthcare, spirituality, human potential, psychic abilities, psychokinesis and survival of consciousness after bodily death.” (wikipedia)

Europe has its own Institut Suisse des Sciences Noétiques (ISSNOE), founded by Sylvie Dethiollaz, doctor in molecular biology, and supported by French celebrities as Frederic Lenoir, Igor et Grichka Bogdanov, etc. In 2017, Sylvie Dethiollaz could be seen in various TV-shows with her “research collaborator” in Out-of-body experiences, Nicolas Fraisse, who, from a young age onward had the ability to leave his body at will while his mind freely traveled around. The institute investigates resurrectional phenomena and is extremely interested in the Tibetan Buddhist Rainbow body.

Other Tibetan masters such as the Kagyu/Nyingma teacher Yongey Mingyur Rinpoche use the Steiner/Waldorf method for their educational projects with courses such as ‘Child Development from Birth to Rebirth’ (with "Dr Meyrav Mor, Dr Matthieu Ricard, Dr Richard Davidson and others") (see my blog Le réincarnationisme à l’école).

Influenced by and loyal to his father Thinley Norbu Rinpoché[1] (1931-2011) DJKR, defends a conservative traditional Tibetan Buddhism and at various occasions wrote openly against attempts to secularize “Buddhism”[2] and integrate Western values such as democracy, rationalism, science. The present discussion with neuroscientist Richard Davidson is therefore surprising, but Dr. Davidson seems ready to go quite far on the belief spectrum to help DJKR to secularize “Buddhism” and the “Science of Meditation”. DJKR thinks that “modernization” (“so called modern life”) “is basically a westernization (09:18)”, and that after first going through paganism, Christianity, Enlightenment, Western civilization is now stuck in rationalism [and science] (22:53 “Bodhi TV : An interview with Dzongsar Jamyang Khyentse Rinpoche[1]” 11/04/2021).

In the discussion with Dr. Davidson, there is an agreement about the recognition that “awareness” (tib. rig pa) is continuously with us (0:51), including during dreams. There is no separation in this “awareness”, there are no “bardos” (tib. bar do, intermediate state). There are various intermediate states, states or “momentary gaps” that are intermediate between two temporal limits.

“Davidson: The way I think you've explored in some of your films [ ] that's related to this is death and dying and “bardo”. The way we think of “bardo” as a scientist, it's kind of a gap, a momentary gap, when the normal constraints on our perception are suspended. It even could just be a brief moment, it could be like a sneeze[3], but those are like mini-bardos that provide an opening, where there are other ways of seeing (23:00).

“DJKR: I think what people also need to know is when we talk about in between, we are talking about two things, like this and this, and then in between, the bardo. In teachings it is clearly stated that these two [temporal limits] actually do not exist. This bardo, in between, is just another [state] like an illusion. (24:11)”

In order to be able to meet neuroscience, DJKR does not mention the most famous “bardo” in Tibetan Buddhism, which is the bardo between death and the next rebirth, about which many books have been written, and on which the great majority of Tibetan Buddhist Nyingma teachings and practices are based. If one can have a neuroscientist accept the bardo of the time of a “sneeze” (22:39), then perhaps there is a chance to slip in the “bardo” between death and rebirth… Both DJKR and the Meditation scientist may have in the back of their minds that “awareness” is continuous (immortal?), including during the “bardo” after the death of the physical body.

Dr. Matthieu Ricard and Dr. Richard Davidson

Dr. Davidson seems to regret that the current state of the “Science of Meditation” in the West is only “a small fraction”, “a tiny sliver” of what meditation has to offer, and wants to go further along his research, including by integrating devotion and faith (skt. śraddhā tib. dad pa), “that have received very little study” (9:53). Because:

“Dr. Davidson: devotion is important in developing a kind of confidence, not an arrogance, but a confidence to basically keep going on the path. I think that one of the challenges in the modern dissemination of dharma in the West is that and one of the challenges of using science to help to promote it is the lack of devotion.” (9:26)

DJKR observes that devotion and faith are not enough, because they are a technique, a method, that needs to be associated with a “view” (skt. dṛṣṭi tib. lta ba), otherwise they just float in the air (9:00). A “view” is a doctrine, an ideology… that nicely captures and contends devotion and faith.

The Science of Meditation is in need of devotion and faith in a doctrine for “the modern dissemination of dharma in the West”. Otherwise one can’t make sense of one’s experience in the same way (15:22). Dr. Davidson, the neuroscientist, discussed with the Dalaï-lama about how the “view” could be “conveyed” “in a way that is quote ‘secular’ in a way that could be appealing to everyone, to be more universal” (15:27).

DJKR thinks this is possible, even though the Buddhist “view” “is packaged” in madhyamaka and tantra, which makes it technical, mechanical, philosophical and intellectual, whereas in reality it is so simple (16:14).

As we know, although DJKR has spoken out fiercely against secularism (Stephen Batchelor) and declared repeatedly :

"Under no circumstances should any of us even attempt to change the Vajrayana’s core teachings. By changing just one word, you effectively take on full responsibility for the spiritual path and enlightenment of all future practitioners. I, for one, lack the courage to do such a thing." Poison is Medecin, p.233

Here (13/05/2021) he seems to be ready to allow for a more secular approach, most likely under the condition that the guru keeps playing the key role in the process of helping the student to recognize reality, which can be as simple as folding paper tissues.

The next stage for gray neuroscientists seems to be to also integrate guruvāda into the mix of Science of Mediation.  

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[1] A son of Dudjom Rinpoché (1904-1987) and author of “Words to the West”, which in its first paragraph declares “Almost all western teachers of Buddhism are either nihilists or eternalists, and not actual Buddhist lineage holders.”

[2] How India Is Squandering Its Top Export: The Buddha, 14/07/2016, Huffington Post, Dzongsar Jamyang Khyentse, Contributor, World-renowned Buddhist meditation master, teacher and author.

Jay Garfield wrote an answer (“In defense of the Secular”) to defend his view of secularism.

[3] In Buddhist and non-Buddhist tantrism, moments and opportunities for awakening include sneezing, yawning, surprise, orgasm, etc. See Dalaï-lama, The World of Tibetan Buddhism, 1995, Wisdom Publications.

L'état intermédiaire protestant

Jésus dans les Limbes, Andrea Mantegna (1470–1475)

La juridiction sur le sort des morts est probablement l’élément essentiel de l’autorité d’une religion. Avant l’invention du purgatoire (ou “limbes”, de “limbus patrem”, les limbes des patriarches) dans l’église catholique au XIIème siècle[1], les pêcheurs récalcitrants étaient destinés aux enfers et les justes aux Cieux. Le purgatoire était une troisième option pour les âmes qui avaient besoin d’avantage de purification. Le feu étant depuis toujours l’élément (“igné”) de “purification” maximale.

Le purgatoire devenait rapidement une opportunité de croissance pour l’église, car il était possible d’intercéder pour des personnes chères décédées, et que l’on croyait retenues dans le purgatoire, par l’intermédiaire du clergé. Il proposait également aux croyants d’alléger leurs propres souffrances purificatrices par le biais des indulgences, des pratiques de repentir/pénitence diverses. Ce sont ces pratiques-là, parmi d’autres abus de l’église, qui étaient la cible des critiques de la Réforme. Pour Jean Calvin le purgatoire était “une fiction mortelle de Satan qui annule la Croix du Christ”. Les protestants avaient aboli le purgatoire, et les pratiques associées, en ne laissant que deux choix à leurs fidèles : le ciel ou l’enfer. Avec de l’incertitude sur l’état des âmes (“sommeil de l’âme”) avant d’atteindre leur destination finale, mais sans possibilité de rédemption tardive.

The Laird of Cool

Malgré la Réforme et les Lumières, l’idée d’un “état intermédiaire” (“intermediate state” ou “middle state”, “le Hadès”, mais aussi “le sein d’Abraham” ou simplement “le Paradis”)[2], et les entités qui le peuplent, a eu du mal à être totalement éradiquée de l’esprit, ou du coeur, des croyants. Dans la lutte contre les "dévastations" des Lumières et des sciences, des clercs protestants britanniques ont même fait appel à “l’état intermédiaire” au XVIIIème siècle, afin de tenter de “re-spiritualiser” les âmes en proie aux idées modernes. Martha McGill mentionne William Ogilvie de l'Église écossaise (Church of Scotland), qui publiait les comptes-rendus (“Chapbooks”) de ses rencontres avec le fantôme de Thomas Maxwell, “the Laird of Cool”, dans lesquels l’idée de “l’état intermédiaire” prenait forme. Sommeil, conscience, un banquet avec Abraham, Isaac et Jacob, l'ascension et la contemplation immédiate de Dieu pour les justes, l’enfer (détention provisoire) pour les méchants en attendant leur jugement dernier, jugement et condamnation immédiats après la mort, etc. Avec, selon les théories d’une attente, la possibilité des proches pour intercéder par la prière en faveur des âmes des défunts, en attente de leur sort définitif.

Il y eut des désaccords sur des cérémonies autres que la prière, appelées “usages”, pour aider les âmes des défunts. P.e. la cérémonie du calice mixte (eau et vin). Les deux camps opposés étaient appelés les “usagers” et les “non-usagers”. Les “usagers” se divisaient encore entre eux au sujet des détails de l’état intermédiaire, et des prières pour les morts.

Pour Archibald Campbell (c.1669–1744)[3], l’état intermédiaire, qu’il appelle “le Hadès”, était divisé en plusieurs maisons, où les âmes étaient en attente de leur dernier jugement. Les plus grands pécheurs se trouvent à gauche (sinister). Ceux qui s’étaient repentis au dernier moment sur leur lit de mort, attendaient dans des maisons à droite, mais aux étages inférieurs… Ceux qui s’étaient repentis avant leur mort, mais n’avaient pas eu suffisamment de temps pour faire repentance, étaient amenés vers la droite par les anges, et pouvaient graduellement monter en se purgeant et purifiant. Ils éprouvent de la souffrance, mais c’était au fond du plaisir teinté de souffrance. Les âmes les plus pures allaient directement vers le “sein d’Abraham” (ou Paradis), et attendaient leur passage définitif vers les cieux supérieurs. Le jugement dernier n’était pas possible avant la réunion de l’âme et du corps ("résurrection"). Les âmes lestées par les rémanences des passions et de mauvaises habitudes, et qui n’étaient pas entièrement mortifiées, attendaient dans les maisons les plus basses du Hadès[4].

Ces idées, y compris la terminologie, se retrouvent plus tard dans les écrits théosophiques. Depuis, le “réincarnationnisme” a progressé en Europe, et a été intégré dans le paradigme théosophique. Les âmes des défunts passent par “l’état intermédiaire", et de là (re)prennent naissance sur la terre, pour parfaire leur éducation (et mortification)[5]. Les premiers bouddhistes en Occident étaient souvent passés par la théosophie, et marqué par son “réincarnationisme”. Puisque contrairement au christianisme, le bouddhisme et les religions indiennes en général, proposaient la perfectibilité de l’âme, y compris après la mort, et proposaient toujours une nouvelle chance, il était devenu plus attirant pour les chercheurs “usagers” de tous bords.

C’est le bouddhisme tibétain qui parle le mieux de “l’état intermédiaire”, c’est-à-dire qui donne le plus de détails et propose le plus grand nombre de pratiques “usagères”. Il est intéressant d’observer qu’à l’époque même où le purgatoire fut inventée en Europe, le Tibet était en train de recevoir, recueillir, et systématiser ses propres pratiques centrées sur “l’état intermédiaire” (tib. bar do).

“Dans le livre de Henk Blezer, « Kar gling Zhi khro: A Tantric Buddhist Concept » (1997), celui-ci montre comment le schéma initial de trois bardos est ultérieurement développé en un système de six bardos, intégrant un troisième niveau de réalité, inséré entre le bardo de la mort et du devenir, et qui consiste en une série de visions de maṇḍalas de divinités paisibles et courroucées.” Blog Les trois vérités du bouddhisme religieux 05/02/2017

Cette troisième réalité, entre les plus hautes sphères du Ciel et la Terre, constitue un monde intermédiaire, qui peut accueillir des âmes désincarnées (volontairement par le yoga, l’ascèse, la mortification, ou par le karma), et qui devient le centre de toutes les attentions religieuses d'ici bas, et des interventions miraculeuses de là haut.

Pour l'enfer, voir Le puits de l'Oubli 16 septembre 2016

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[1] La naissance du Purgatoire, Jacques Le Goff

[2] Ce terme a été utilisé par les protestants anglais à partir de 1670, au plus tard. P.e. dans Observations upon Mr. Wadsworth’s Book of the Souls Immortality, Henry Layton, London, 1670), 13, 165, 173.A Source : Protestant Purgatory Visions of an Intermediate State in Eighteenth-Century Scotland, Martha McGill.

[3] Dans son livre Some Primitive Doctrines Reviv’d: Or the Intermediate or Middle State of Departed Souls (as to Happiness or Misery) before the Day of Judgment, paru sous une édition révisée en 1713.

[4] “Rattray used the first proposition to demonstrate that there could be no judgement immediately after death. It was the whole man, body and soul that was to be judged. Therefore man could not be properly rewarded or punished until his body and soul were reunited at the Last Judgement. In the meantime, souls were contained in Hades.

Rattray’s depiction of Hades was similar to Campbell’s. The righteous went to mansions on the right, and the damned to the left. In the highest mansions on the right the light of Christ shone continually, and souls were assured that they would pass on to heaven. Souls that were ‘darkened by the Remains of their Passions, & evil habits not thoroughly mortified’ were kept in lower mansions. The light of Christ shone more faintly there, and the souls might be in a state of suspense regarding their ultimate fate.” Thomas Rattray, “usager”. Extrait de Protestant Purgatory Visions of an Intermediate State in Eighteenth-Century Scotland, Martha McGill

[5] “There is also a fate that comes to even adepts of the Good Law which is somewhat similar to a loss of “heaven” after the enjoyment for incalculable periods of time. When the adept has reached a certain very high point in his evolution he may, by a mere wish, become what the Hindus call, a “Deva” — or lesser god. If he does this, then, although he will enjoy the bliss and power of that state for a vast length of time, he will not at the next Pralaya partake of the conscious life “in the bosom of the Father”, but has to pass down into matter at the next new “creation”, performing certain functions that could not be now made clear, and has to come up again through the elemental world; but this fate is not like that of the Black Magician who falls into Avitchi. And again between the two he can choose the middle state and become a Nirmanakaya — one who gives up the Bliss of Nirvana and remains in conscious existence outside of his body after its death: in order to help Humanity. This is the greatest sacrifice he can do for mankind. By advancement from one degree of interest and comparative attainment to another as above stated, the student hastens the advent of the moment of choice, after which his rate of progress is greatly intensified.

It may be added that Theosophy is the only system of religion and philosophy which gives satisfactory explanation of such problems as these.” Epitome of Theosophical Teachings, William Q. Judge (1888)

Dharmatā

Le traité La discrimination entre les phénomènes et la nature des phénomènes (sct dharma-dharmatā-vibhaṅga tib chos dang chos nyid rnam par 'byed pa) explique les caractéristiques des phénomènes et de la nature des phénomènes. L’introduction à la réintégration de la réalité authentique (tib. yang dag sbyor ba) s’appuie sur quatre phases :

1. Réintégration du support
2. Réintégration du non-support
3. Réintégration sans s’appuyer sur un support
4. Réintégration en s’appuyant sur l’absence de support

Cette quadruple réintégration a trois effets.

1. Le repos en la nature des phénomènes, qui évolue dans la nature des phénomènes non-duelle et inexprimable.

2. L’absence des apparences, où les réalités nominales (sct abhilapanatā), les facultés psychosensorielles, leurs objets respectifs, leur discernement, et les environnements ne se manifestent pas.

Par conséquent, à cause de cela [la nature des phénomènes] ne s’observe pas (tib. brtag me dpa), ne se montre pas (tib. bstan du me dpa), ne se détermine pas (tib. gnas med pa), ne se manifeste pas (tib. snang ba med pa) et ne se discerne pas (tib. rnam rig med pa). Ne « se déterminant pas », elle est la gnose non-représentationnelle (tib. rnam par mi rtog ye shes), dont les caractéristiques sont énoncées dans les Discours (sct. sūtra).

3. De sa manifestation, tous les phénomènes apparaissent égaux au centre de l’espace, et toutes les constructions (sct. saṃskāra) apparaissent comme des illusions etc.

Il s’avère de ces définitions que le dharmatā a trois aspects qui correspondent à ceux du triple Corps. Un aspect de repos (pensée-en-soi) non-déterminé, un aspect de « potentiel de manifestation », où la pensée est éveillée (gnose) mais non encore manifeste et différenciée (comme l’infrastructure de l’existence à venir), et un aspect manifeste où elle apparaît en toute chose, tout en restant « égale au centre de l’espace ».

La pensée éveillée connaît à la fois les choses et la nature des choses, quel que soit l’aspect de ces choses, « pur » ou « impur » etc.

Dans les Instructions des six états intermédiaires (tib. bar do drug gi khrid yig) de Karma Lingpa, le terme « dharmatā » prend un autre sens, à cause du mariage du dzogchen avec le mahāyoga. Au cours de l’histoire bouddhiste, l’état intermédiaire désignait initialement l’intervalle entre lamort et la naissance, puis dans la série des Six yogas, on voit apparaître trois états intermédiaires, pour finir avec des états intermédiaires au nombre de six. Dans l’état intermédiaire de la Lumière manifeste du dharmatā (tib. chos nyid 'od gsal gyi bar do), Karma Lingpa insère un plérôme, le maṇḍala des dieux et démons, qui est à la base de toute notre expérience, la réalité authentique derrière la réalité apparente que nous vivons ici-bas. Le terme dharmatā prend ici un sens théiste, qu’il n’avait pas dans les traités de Maitreya.

Connaissance rime avec liberté (si si !)

Illustration de l'avadhūta à l'aide d'allégories

Le système du haṭhayoga est attribué à Gorakṣanātha. Ceux qui suivent la voie de Gorakṣanātha , sont appelés des nāthins (d’après le mot nātha, qui signifie maître, protecteur ou seigneur) ou encore Gorak-panthin (de pantha, qui signifie voie).

Tāranātha (1575-1634), détenteur des lignées Jonang et Shangpa, a écrit une histoire de la transmission des tantras bouddhistes[1]. Dans cette œuvre, la septième lignée d’instruction du bouddhisme ésotérique, descendant des 59 (sic) mahāsiddha indiens, concerne la transmission de diverses traditions (S. amnāya T. man ngag), parmi lesquelles figurent celles du mahāsiddha Gorakṣanātha. Tāranātha écrit à ce sujet :

« Les douze branches (S. nikāya = bārah panth ?) de yogis[2] racontent que Mīnapa/Matsyendra suivait Maheśvara (Śiva) et qu’il atteint les pouvoirs mystiques (siddhi) ordinaires. Gorakṣa reçut de lui les instructions sur les énergies (S. prāṇa), les mit en pratique suite à quoi la gnose de la mahāmudrā naquit naturellement en lui. »[3]

Tāranātha, qui ne cite malheureusement pas ses sources, ajoute que plusieurs histoires du même genre circulent mais qu’elles sont sans fondement. Tāranātha avait sa propre liste de mahāsiddhas, parmi lesquels ne figurait pas non plus Tailopa. Selon lui, ces adeptes de Mīnapa/Matsyendra étaient des nāths et ils pratiquaient des sādhana shivaïstes ou śakta hors d’un contexte bouddhiste et par conséquent la plus haute réalisation du bouddhisme tantrique, étant des non-bouddhistes, ne leur était pas accessible pour cette raison même...[4]

« La voie des Nātha-yogin semble avoir été extrêmement fameuse après le XIIe siècle de notre ère. Après s’être répandue d'abord dans toute l'Inde du Nord, elle a été florissante pendant plusieurs siècles sur toute l’étendue du continent indien. Selon Jan Gonda, elle a produit « diverses traditions orales, de nombreux chants et des récits en vers dans les langues du peuple. »[5]

David Gordon White, affirme dans The Alchemical Body, que la transmission des nāth (nāth sampradāya), consistant traditionnellement en neuf nāths (navanātha) fondateurs légendaires, n’a pas pu émerger avant la fin du XIIème et le début du XIIIème siècle. On trouve des variations dans les listes des neuf nāths fondateurs en fonction de la région en Inde, et ailleurs… Au Bengale, on présente la lignée nāth suivante[6] : 1. Ādi (Ādināth) 2. Mīna (Matsyendra) 3. Jālandhari 4. Gorakh 5. Mayanāmatī 6. Kānha-pā (Kṛṣṇā) 7. Gopīcand (Gopīcandra) 8. Bāil Bhāḍāi 9. -.

Les informations sur le roi légendaire Gopīcand(ra) du Bengale, viennent de cycles de chants qui lui sont dédiés, le plus ancien étant un cycle originaire du Népal[7], le Gopicandra Nāṭaka. Dans ces cycles, Gopīcand est présenté comme le fils de Mayanā[matī], un disciple « sorcière » ou ḍākinī de Gorakh. Quand celle-ci perd son mari, le roi Māṇikacandra du Bengale, qu’elle tente en vain de récupérer du monde de Yama, Gorakh finit par lui donner un fils, pour le remplacer. Ce fils est Gopīcandra. Par ses pouvoirs, elle sait que son fils ne dépassera pas l’âge de l’adolescence, s’il ne devient pas un yogi. Il abandonne alors son royaume, ses femmes et vie dans la jungle, jusqu’à ce que le danger soit écarté. Mayanā le guide alors vers un gourou, Hāḍi-pā alias Jālandharanāth.[8] Dans les cycles bengali Gorakṣa Vijay et Mīn Cetan, Mīna/Matsyendra (fondateur de la branche Yoginī Kaula) subit un sort et est débauché par seize cents femmes dans la forêt du royaume de Kadalī, Kānha-pā est exilé vers un pays du nom de Ḍāhuka et Hāḍi-pā est transformé en un balayeur de basse caste. On le retrouve dans ce rôle dans les Vies des 84 mahāsiddha. Mayanā sait que seule une initiation de Hāḍi-pā pourra sauver Gopīcandra, qui a du mal à abandonner son royaume, pour se mettre au service d’un balayeur, et fait passer sa mère sorcière par une série d’épreuves terribles,[9] autour des thèmes chamanistes/alchimistes classiques de démembrement et de restauration[10]. Je mentionne ici ces éléments des chants, car ils rappellent certaines histoires des Vies des quatre-vingt mahāsiddha et notamment celles concernant le roi Indrabhūti d'Oḍḍiyāna, sa sœur Lakṣmīṅkārā et le balayeur Hāḍipa/Jālandhara. Dans le bouddhisme tibétain, le roi Indrabhūti d’Oḍḍiyāna est considéré comme étant à l’origine du Guhyasamāja.

Le premier but de la méthode du Yoga est le contrôle des énergies vitales (prāṇa). Et le haṭha yoga, est leur réintégration par la force, en maîtrisant le corps et les énergies vitales. Le Gorakṣa samhitā explique que le mot haṭha (force) est constitué de deux syllabes, Ha, qui représente le soleil, et Ṭha, qui représente la lune. Le macrocosme correspondant au microcosme, ces deux principes cosmiques que sont le soleil et la lune, se retrouvent à la fois dans le corps grossier et le corps subtil. Dans le corps subtil des nāths, le soleil est le canal de droite, Pingalā, et la lune celui de gauche Idā. Et dans le corps grossier, la lune correspond à l’énergie respiratoire (froide, prāṇa) et le soleil à l’énergie digestive (chaude, apāna). Ces énergies sont maîtrisées à travers les huit, sept ou six degrés progressifs du haṭha yoga, en fonction du système spécifique.

On retrouve ces notions et éléments haṭhayoguiques dans le bouddhisme tibétain tel qu’il s’est constitué au Tibet, à travers les siècles. Le plus clairement dans les yogas et les pratiques attribués à Nāropa et Padmasambhava, à savoir les six yogas de Naropa et le cycle des six Bardos de Karma Lingpa (XIVème siècle). Ces pratiques ont pour but de re-compléter (restaurer la complétude) une expérience fragmentée (démembrée). Chez les nāth, l’accent est mis sur le corps, comme contenant du corps subtil (sūkṣma), et elles prennent la forme du kāya-sādhana, la perfection du corps immortel, à l’aide de la Grande gnose (mahājñāna), qui se réfère dans ce cas à une science occulte, plutôt qu’à la gnose de l’Elément (dhātu) comme dans la mahāmudrā.

On ne trouve pas de rois du noms de Māṇikacandra et de Gopīcandra dans l’histoire de la dynastie des Candra[11] du Bengale, qui avait régné entre 900 et 1050. Mais c’est apparemment à l’époque des Candra que les hagiographes veulent situer le déroulement des événements de leurs protagonistes, bien que les hagiographies qui les mettent en scène soient apparues plus tard.

Comme mentionné ci-dessus, les éléments haṭhayoguiques apparaissent alors dans le bouddhisme tibétain. Par exemple dans le cycle attribué à Karma Lingpa, qui au début de son texte rend hommage au Seigneur primordial (sct. ādināth tib. dang po’i mgon po)[12]. Il explique dans la partie qui concerne le bardo du devenir, comment au moment de la conception, la « bodhicitta » lunaire du père et le sang solaire de la mère fusionnent, ce qui produit de la félicité, et la « conscience » porteur de « karma » de l’être à naître s’associe avec eux, produisant ainsi l’embryon. Dans le corps, qui est représenté comme un modèle microcosmique de l’univers, la « bodhicitta » (blanche) du père reste présente telle quelle dans la partie haute du corps, et le sang de la mère (rouge) dans le bas du corps, au-dessous du nombril. Au niveau du corps subtil, le rayonnement de la bodhicitta blanche et froide produit le canal blanc descendant, et celui du sang rouge et chaud de la mère le canal rouge ascendant.[13] Au milieu des deux se tient le « canal » de la « conscience », qui est par nature Lumière de connaissance. On retrouve par ailleurs le schéma des trois guṇa dans la représentation schématique du corps subtil.

Or, au moment de la mort, le processus inverse est imaginé dans le cycle de Karma Lingpa. Le sang de la mère remonte et la bodhicitta du père descend et se rencontrent au niveau du Cœur. Leur rencontre, tout comme au moment de la conception, suscite la joie naturelle (sahajānanda), et la « conscience » est éjectée et entre dans un état d’inconscience. La respiration interne s’interrompt.[14] Karma Lingpa explique que c’est pour ce moment crucial, que l’adepte tantrique s’est entraîné durant toute sa vie. Car celui qui s’est entraîné dans l’apparition des quatre joies, telle qu’elle est enseignée par le chemin des expédients (upāyamārga), et qui a été introduit à la joie naturelle (sahajānanda) au cours de la troisième consécration, saura la reconnaître quand elle se produit naturellement, au moment de la mort. Et celui qui la reconnaîtra à ce moment crucial, sera aussitôt transposé dans les vastes sphères supérieures (tib. yar gyi zang thal).

Tous les exercices expliqués dans ce texte de Karma Lingpa ont pour but de se préparer pour ce moment crucial, ou le cas échéant, pour les moments (bardo) qui le suivent, car tout n’est pas tout à fait perdu si on ratait cette occasion en or. La troisième consécration prépare donc à l’identification de la joie naturelle. Il se trouve qu’un processus similaire à celui qui se produit au moment de la mort a lieu au moment de l’orgasme. On peut donc s’entraîner à identifier l’instant de la joie naturelle, et à se familiariser avec elle en pratiquant avec une parèdre (sct. karmamudrā). C’est à cause de cette préparation au moment crucial de la mort, avec sa bifurcation Eveil ou renaissance, que Karma Lingpa et d’autres (y compris encore maintenant) proclament le chemin des mantras ésotériques plus profond et rapide que les autres.[15] Le même raisonnement s’applique par ailleurs au chemin des expédients (upāyamārga) des autres écoles.

Il ne s’agit pas d’interpréter cela à un niveau théologique, philosophique ou psychologique. Symbolique ? Non, car se serait « dangereux ». Il s’agit de prendre cela au premier degré, au sens définitif (sct. nītārtha). Il en va de votre non-survie ! Cet objectif du bouddhisme tibétain rejoint exactement celui du kāyasādhana des nāths. Ses méthodes s’appuient sur une vision du monde qui date. Elles semblent indissociables de la croyance en une réincarnation de type « linéaire » : individu A meurt et renaît comme individu B, « ni le même, ni un autre », comme on dit. Elles s’appuient sur une connaissance du monde, du corps grossier et subtil, qui emprunte beaucoup à la mythologie et la théologie. Est-ce que celle-ci est toujours compatible avec ce que nous savons maintenant du monde, du corps grossier et subtil ? Et surtout, elles accordent un niveau de réalité à toutes ces choses qui semble en contradiction avec l’approche de la vacuité et du non-engagement mental (sct. amanasikāra) qui évitent les extrêmes.

Ce n’est pas une question d’autres temps autres mœurs. Avant cette montée en puissance des chemins des expédients au Tibet, d’ailleurs apparus en même temps que ceux du kāyasādhana des nāths, c’étaient la sahaja-mahāmudrā et le dzogchen radical qui étaient hot ! La Sahaja-mahāmudrā qu’un Gampopa enseigna en dehors du cadre du chemin des expédients et qu’il considéra comme un chemin de connaissance. Ces approches furent déclassées par la suite, car elles ne prépareraient pas suffisamment les adeptes au « moment crucial », où tout se jouerait, comme si la vie qui la précédait était accessoire… La raison de la « crucialité » de ce moment, tient-elle toujours ? Sans doute pour ceux qui croient en une réincarnation pure et dure, et pour qui tout le reste semble subordonné à elle.

Il me semble, et je suis en bonne compagnie (Karmapa XVI), que la voie de la connaissance proposée par Gampopa et d’autres, reste parfaitement adaptée à notre époque, et a pour avantage de ne pas être subordonnée à une croyance. C’est la « connaissance » qui constitue la voie, pas une méthode qui s’inscrit dans une époque, une mythologie, une culture, des croyances, … Comme la sahaja-mahāmudrā est une approche naturelle, et de connaissance, elle se prête davantage à la liberté (...et à l’égalité) que le chemin des expédients qui passe par l’effort et se leste d’objectifs, de degrés de progression et d’une hiérarchie.

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[1] bka' babs bdun ldan gyi brgyud pa'i rnam thar ngo mtshar rmad du byung ba rin po che'i khungs lta bu'i gtam

[2] Il s’agit sans doute des 12 yoguis fondateurs des Kāpālika, parmi lesquels figurent Jālandhara/Hāḍipa, lui-même élève de Gorakṣa. Dowman, p. 249

[3] The Seven Instruction Lineages (Paperback) by Jonang Taranatha, traduit par David Templeman, Library of Tibetan Works & Archives, p. 75. Réf. TBRC W22276-2306-7-163. 117. grub chen gau ra+kSha’i man ngag rnams kyi bka’ babs yin te/ de yang sde tshan bcu gnyis kyi dzo gi rnams na re/ mA Ni pas lha dbang phyug chen po la brten te/ thun mong kyi dngos grub thob/ de la gau ra+kShas rlung gi gdams ngag zhus te bsgoms pas/ phyag rgya chen po’i ye shes rang byung du skyes pa yin zhes zer ba sogs khungs med kyi gtam sna tshogs yod kyang*/ re zhig bzhag go/

[4] Masters of Mahāmudrā, Keith Dowman, Suny Press, p. 83

[5] La ceinturie de Gorakṣa, Tara Michaël

[6] Source datant du XVIème siècle, mais s’appuyant sur des sources plus anciennes White p. 92

[7] Les Gurkhā du Népal sont nommés ainsi d’après le nom de Gorakṣa. Tara Michaël.

[8] White, p. 295

[9] White, p. 296-297

[10] David White mentionne une série d’opérations alchimiques correspondant aux allégories alchimiques que l’on retrouve dans ces histoires, à savoir mardana, bandhana, sampuṭa, sāraṇa, utthāpana et māraṇa. p. 299

[11] Traillokyachandra (900–930), Srichandra (930–975), Kalyanachandra (975–1000), Ladahachandra (1000–1020), Govindachandra (1020–1050).

[12] ༁ྃ༔ དང་པོའི་མགོན་པོ་སྐྱེ་མེད་ཀུན་ཏུ་བཟང༔ དེ་རྩལ་འགགས་མེད་ལོངས་སྐུ་ཞི་ཁྲོའི་ལྷ༔ སྣ་ཚོགས་ཤར་གྲོལ་སྤྲུལ་སྐུ་མཐའ་ཡས་འཕྲོ༔ ཞི་ཁྲོ་སྐུ་གསུམ་ལྷ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ༔

[13] L’air chaud monte, l’air froid descend.

[14] ma las thob pa'i rakta gyen du% pha las thob pa'i byang sems% byang sems dkar dmar dkar lam 'byung % spyi bo nas thur du bab ste% dmar lam gyi snang ba shar ba'i% rjes su snying khar 'phrad de% lhan cig skyes pa'i dga' ba tshad% med pa zhig skyes pa dang% mnyam du rnam shes stor nas% brgyal log gis 'gro ba'i dus su nang dbugs chad pas%

[15] gsang sngags gzhan las zab cing lam myur ba'i phyir%

Gérer la soif de vivre

Détail de la roue de la vie

Le canon pāli contient plusieurs petits bijoux. Un de mes préférés est l’histoire du moine souffrant de dysenterie auquel le Bouddha porte secours en personne, car aucun des moines ne s’occupait de lui. Il dit alors à ses moines : « Moines vous n’avez pas de mère, vous n’avez pas de père pour s’occuper de vous. Si vous ne vous aidez pas entre vous, qui vous aidera ? Que celui qui s’occuperait de moi, s’occupe également des malades. » (Kucchivikara-vatthu, Mv 8.26.1-8).

Ce qui résonne avec les paroles puissantes du Christ : « J’étais nu, et vous m’avez habillé ; j’étais malade, et vous m’avez visité ; j’étais en prison, et vous êtes venus jusqu’à moi ! » et « Je vous le dis : chaque fois que vous l’avez fait à l’un de ces plus petits de mes frères, c’est à moi que vous l’avez fait. », « chaque fois que vous ne l’avez pas fait à l’un de ces plus petits, c’est à moi que vous ne l’avez pas fait. » (Évangile selon Matthieu - Chapitre 25)

Dans le Vakkali Sutta (SN 22.87), on voit de nouveau le Bouddha qui vient voir un moine malade. Il s’appelle Vakkali, d’où le nom du sutta. Voici ma traduction du passage.

« Le vénérable Vakkali, voyant le Bouddha s’approcher de lui, tenta de se redresser. Le Bouddha lui dit « Ne te dérange pas Vakkali, il y a des sièges. Je m’assoirai ici. » Et il s’assit sur un siège. Il lui demanda ensuite : 

- Te sens-tu un peu mieux Vakkali ? Supportes-tu la douleur ? Est-ce que tes douleurs ont disparu, cela ne s’empire pas ? Y a-t-il de signes de guérison ? »
- Non, vénéré, je ne me sens pas mieux, je ne supporte pas la douleur. J’ai de grandes douleurs, et ellles s’empirent, elles ne s’en vont pas. Il n’y a pas de signe de guérison, seulement de détérioration.
- As-tu des doutes Vakkali ? As-tu des regrets ?
- Oui, vénéré, j’ai de nombreux doutes ainsi que des regrets.
- As-tu des regrets par rapport à ta moralité ?
- Non, vénéré, je n’ai pas de regrets par rapport à ma moralité.
- Alors Vakkali, si tu n’as pas de regrets par rapport à ta moralité, tu as sans doute des soucis ou des scrupules qui te tourmentent ?
- Cela faisait longtemps, vénéré, que je voulais venir voir le vénéré, mais je n’avais pas la force physique de venir voir le vénéré »
- Mais non, Vakkali ! Qu’y a-t-il à voir dans ce corps vil ? Celui qui voit le Dhamma, Vakkali, me voit ; celui qui me voit, voit le Dhamma. Voir le Dhamma, c’est voir le Bouddha ; en voyant le Bouddha, c’est le Dhamma que l’on voit. »

Le discours se termine là. On trouve une formule similaire dans un autre discours (M. I, 190-191) :

« Si quelqu’un voit la coproduction conditionnée, il voit la doctrine ; si quelqu’un voit la doctrine, il voit la coproduction conditionnée. »[1]

La coproduction conditionnée est traditionnellement enseigné par un enchaînement de douze phénomènes interdépendants, dont chacun se produit en dépendance du facteur précédent. Le premier phénomène étant l’ignorance (avijja), la non-reconnaissance justement de cet enchaînement. Celui qui voit le Dhamma, voit le Bouddha ; le Dhamma étant l’enchaînement des phénomènes interdépendants. Celui qui ne voit pas cet enchaînement, ne voit pas le Dhamma, et ne voit donc pas le Bouddha, même si celui-ci se tenait devant lui. Voir le corps du Bouddha qui se tient devant lui, ne le libère pas (tib. mthong grol), car en fait ce n’est pas le Bouddha que l’on voit devant soi.

L’enchaînement des douze chaînons se poursuit jusqu’au septième qu’est la « soif » (taṇhā), qui conduit à l’appropriation (upādānaṃ), l’appropriation du moi et du mien. Ce que l’on s’approprie traditionnellement, ce sont les cinq groupes d’appropriation (upādāna-skandha), souvent traduit par « agrégats », à savoir les formes matérielles (rūpa), les sensations (vedana), les perceptions (sañña), les composants volitionnels (saṅkhara) et les prises de conscience (viññāna). Quand ces choses sont appropriées ou que l’on s’identifie à elles, on est conditionné pour le devenir (bhava), qui est le terreau de l’existence cyclique (saṃsāra). Le chainon suivant (n° 10) est la naissance (jāti), qui ouvre la boîte à Pandore de toutes les souffrances (n° 11-12), se terminant par la mort.


Dans la roue de la vie tibétaine, le septième chaînon de la « soif » est représenté par un couple faisant l’amour (voir ci-dessus). Il s’agit là pour les "réincarnationistes" d’un moment crucial, où est joué le tout pour le tout. On peut rater sa vie, rater même les premières opportunités de libération dans le bardo, mais c’est ici que se joue son avenir. Et c’est pour réussir ce moment crucial que le vajrayāna s’est plié en quatre fois quatre fois quatre et a sorti les gros moyens.

La soif, ce désir qui nous turlupine, et qui nous fait chuter à chaque fois dans une nouvelle galère ou naissance. Celui qui contrôle son désir, son libido, contrôle son avenir. Si l’on n’arrive pas à l’extirper ou à l’ignorer, il faudrait l’utiliser à bon escient, avec habileté. Utiliser son énergie sans en être dupe. Le vajrayāna a conclu, et il n’a sans doute pas tort, que l’on ne peut pas aller à l’encontre de la pulsion de vie et qu’il faut la canaliser ou sublimer. Mais par sa manie spéculative, il a aussi imaginé la mort comme une continuation de la « conscience » complète avec pulsion de vie, rendue individuelle par une charge karmique personnalisée. Le gandharva, même mort bande encore, et son libido pourrait l’entraîner dans des mauvaises destinées. C’est pour le protéger contre lui-même que Karma Lingpa propose une série d’exercices lui permettant de bien gérer la « soif ».

Il s’agit d’exercices dans le cadre de la réintégration du divin, du deva yoga. Du fait d’avoir été consacrée comme une divinité yidam, tout, absolument tout, est intégré dans son maṇḍala et est de nature divine. Celui qui a bien pratiqué le deva yoga de son vivant et qui s’est familiarise avec lui, au moment d’être un gandharva dans le bardo du devenir, et au moment crucial de la « soif », en voyant ses futurs parents copuler devant lui, au lieu de foncer sur sa mère ou son père (en fonction de son futur sexe) pour la/le posséder, par la force de l’habitude de sa pratique antérieure, il les verra comme la divinité yab-yum, ou comme son gourou Padmasambhava et Yéshé Tsogyal en union. Au lieu de ressentir du désir, il ressentirait de la foi. Et cela le sauvera.

Si ce n’est pas le cas, et qu’il rate aussi cette opportunité, sa pratique (assidue) de yoga sexuel (quatre joies) avec une mudrā pourrait encore le sauver. Il s’agit alors de reconnaître la joie naturelle (sahajānanda) au cours de la série des quatre joies, pour se libérer définitivement des bardos.

« A ce moment, la personne qui s’est entraîné en les quatre joies et en la félicité vide du chemin des expédients (upāyamārga) et que l’on a introduit à la joie naturelle de l’instant de la troisième consécration, la reconnaîtra pour sûr et ira immédiatement dans les vastes sphères supérieures (tib. yar gyi zang thal). De ce fait, [la pratique « Fermer la porte de la matrice par la pratique des quatre joies »] est le chemin des expédients du mantranaya secret, le chemin du messager, qui répond à une logique (tib. gtan tshig) profonde. »[2]

et plus loin :

« Comme cette [pratique] est un chemin plus profond et plus rapide que les autres pratiques ésotériques, celui qui, sans craindre les quand-dira-t-on des gens du monde de son vivant, s’entraîne en la pratique de la félicité universelle par la porte inférieure, saura en faire bon usage au moment du bardo. Aussi, il est très important qu’il se cherche une jeune fille (tib. gzhon nu ma sct kumāraka) qualifiée, et qu’il apprenne la félicité du chemin profond. »[3]

La pratique de deva yoga en général et des quatre joies en particulier est très importante, pour des raisons purement « réincarnationistes ». Ces raisons sont intrinsèquement liées à la croyance en une « conscience » immortelle, en l’existence des différents bardos, à la croyance en la réincarnation et en un karma, qui peut être comptabilisé, stocké et transféré. Sans ces raisons, elles n’ont pas lieu d’être. Du moins, selon le point de vue de Karma Lingpa. Evidemment, les Carl Jung et autres pourront toujours donner leur propre interprétation.

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[1] Yo paṭiccasamuppādam passati, so dhammaṃ passati ; yo dhammaṃ passati, so paṭiccasamuppādaṃ passati. Traduction française de Môhan Wijayaratna, La philosophie du Bouddha, p.72

[2] de'i dus su dga' ba bzhi dang thabs lam bde stong la sbyangs shing/dbang gsum pa'i dus kyi lhan cig skyes pa'i dga' ba ngo 'phrod pa'i gang zag de/ nges par ngos zin nas skad cig gis yar gyi zang thal la 'gro bar 'gyur bas/ des na gsang sngags thabs lam pho nya'i lam/ zab pa'i gtan tshig de ltar ro/

[3] gsang sngags gzhan las zab cing lam myur ba'i phyir/ da lta yang 'jig rten gyi mi kha la mi skrag par/'og sgo bde ba chen po'i khrid la sbyang ba ni/ bar do'i nyams len dngos gzhi yin pas/ mtshan ldan gzhon nu ma btsal zhing/ zab lam bde ba la sbyang ba gal che'o/