 |
| Détail de la roue de la vie |
Ce qui résonne avec les paroles puissantes du Christ : « J’étais nu, et vous m’avez habillé ; j’étais malade, et vous m’avez visité ; j’étais en prison, et vous êtes venus jusqu’à moi ! » et « Je vous le dis : chaque fois que vous l’avez fait à l’un de ces plus petits de mes frères, c’est à moi que vous l’avez fait. », « chaque fois que vous ne l’avez pas fait à l’un de ces plus petits, c’est à moi que vous ne l’avez pas fait. » (Évangile selon Matthieu - Chapitre 25)
Dans le Vakkali Sutta (SN 22.87), on voit de nouveau le Bouddha qui vient voir un moine malade. Il s’appelle Vakkali, d’où le nom du sutta. Voici ma traduction du passage.
« Le vénérable Vakkali, voyant le Bouddha s’approcher de lui, tenta de se redresser. Le Bouddha lui dit « Ne te dérange pas Vakkali, il y a des sièges. Je m’assoirai ici. » Et il s’assit sur un siège. Il lui demanda ensuite :
- Te sens-tu un peu mieux Vakkali ? Supportes-tu la douleur ? Est-ce que tes douleurs ont disparu, cela ne s’empire pas ? Y a-t-il de signes de guérison ? »
- Non, vénéré, je ne me sens pas mieux, je ne supporte pas la douleur. J’ai de grandes douleurs, et ellles s’empirent, elles ne s’en vont pas. Il n’y a pas de signe de guérison, seulement de détérioration.
- As-tu des doutes Vakkali ? As-tu des regrets ?
- Oui, vénéré, j’ai de nombreux doutes ainsi que des regrets.
- As-tu des regrets par rapport à ta moralité ?
- Non, vénéré, je n’ai pas de regrets par rapport à ma moralité.
- Alors Vakkali, si tu n’as pas de regrets par rapport à ta moralité, tu as sans doute des soucis ou des scrupules qui te tourmentent ?
- Cela faisait longtemps, vénéré, que je voulais venir voir le vénéré, mais je n’avais pas la force physique de venir voir le vénéré »
- Mais non, Vakkali ! Qu’y a-t-il à voir dans ce corps vil ? Celui qui voit le Dhamma, Vakkali, me voit ; celui qui me voit, voit le Dhamma. Voir le Dhamma, c’est voir le Bouddha ; en voyant le Bouddha, c’est le Dhamma que l’on voit. »
Le discours se termine là. On trouve une formule similaire dans un autre discours (M. I, 190-191) :
« Si quelqu’un voit la coproduction conditionnée, il voit la doctrine ; si quelqu’un voit la doctrine, il voit la coproduction conditionnée. »[1]
La coproduction conditionnée est traditionnellement enseigné par un enchaînement de douze phénomènes interdépendants, dont chacun se produit en dépendance du facteur précédent. Le premier phénomène étant l’ignorance (avijja), la non-reconnaissance justement de cet enchaînement. Celui qui voit le Dhamma, voit le Bouddha ; le Dhamma étant l’enchaînement des phénomènes interdépendants. Celui qui ne voit pas cet enchaînement, ne voit pas le Dhamma, et ne voit donc pas le Bouddha, même si celui-ci se tenait devant lui. Voir le corps du Bouddha qui se tient devant lui, ne le libère pas (tib. mthong grol), car en fait ce n’est pas le Bouddha que l’on voit devant soi.
L’enchaînement des douze chaînons se poursuit jusqu’au septième qu’est la « soif » (taṇhā), qui conduit à l’appropriation (upādānaṃ), l’appropriation du moi et du mien. Ce que l’on s’approprie traditionnellement, ce sont les cinq groupes d’appropriation (upādāna-skandha), souvent traduit par « agrégats », à savoir les formes matérielles (rūpa), les sensations (vedana), les perceptions (sañña), les composants volitionnels (saṅkhara) et les prises de conscience (viññāna). Quand ces choses sont appropriées ou que l’on s’identifie à elles, on est conditionné pour le devenir (bhava), qui est le terreau de l’existence cyclique (saṃsāra). Le chainon suivant (n° 10) est la naissance (jāti), qui ouvre la boîte à Pandore de toutes les souffrances (n° 11-12), se terminant par la mort.
Dans la roue de la vie tibétaine, le septième chaînon de la « soif » est représenté par un couple faisant l’amour (voir ci-dessus). Il s’agit là pour les "réincarnationistes" d’un moment crucial, où est joué le tout pour le tout. On peut rater sa vie, rater même les premières opportunités de libération dans le bardo, mais c’est ici que se joue son avenir. Et c’est pour réussir ce moment crucial que le vajrayāna s’est plié en quatre fois quatre fois quatre et a sorti les gros moyens.
La soif, ce désir qui nous turlupine, et qui nous fait chuter à chaque fois dans une nouvelle galère ou naissance. Celui qui contrôle son désir, son libido, contrôle son avenir. Si l’on n’arrive pas à l’extirper ou à l’ignorer, il faudrait l’utiliser à bon escient, avec habileté. Utiliser son énergie sans en être dupe. Le vajrayāna a conclu, et il n’a sans doute pas tort, que l’on ne peut pas aller à l’encontre de la pulsion de vie et qu’il faut la canaliser ou sublimer. Mais par sa manie spéculative, il a aussi imaginé la mort comme une continuation de la « conscience » complète avec pulsion de vie, rendue individuelle par une charge karmique personnalisée. Le gandharva, même mort bande encore, et son libido pourrait l’entraîner dans des mauvaises destinées. C’est pour le protéger contre lui-même que Karma Lingpa propose une série d’exercices lui permettant de bien gérer la « soif ».
Il s’agit d’exercices dans le cadre de la réintégration du divin, du deva yoga. Du fait d’avoir été consacrée comme une divinité yidam, tout, absolument tout, est intégré dans son maṇḍala et est de nature divine. Celui qui a bien pratiqué le deva yoga de son vivant et qui s’est familiarise avec lui, au moment d’être un gandharva dans le bardo du devenir, et au moment crucial de la « soif », en voyant ses futurs parents copuler devant lui, au lieu de foncer sur sa mère ou son père (en fonction de son futur sexe) pour la/le posséder, par la force de l’habitude de sa pratique antérieure, il les verra comme la divinité yab-yum, ou comme son gourou Padmasambhava et Yéshé Tsogyal en union. Au lieu de ressentir du désir, il ressentirait de la foi. Et cela le sauvera.
Si ce n’est pas le cas, et qu’il rate aussi cette opportunité, sa pratique (assidue) de yoga sexuel (quatre joies) avec une mudrā pourrait encore le sauver. Il s’agit alors de reconnaître la joie naturelle (sahajānanda) au cours de la série des quatre joies, pour se libérer définitivement des bardos.
« A ce moment, la personne qui s’est entraîné en les quatre joies et en la félicité vide du chemin des expédients (upāyamārga) et que l’on a introduit à la joie naturelle de l’instant de la troisième consécration, la reconnaîtra pour sûr et ira immédiatement dans les vastes sphères supérieures (tib. yar gyi zang thal). De ce fait, [la pratique « Fermer la porte de la matrice par la pratique des quatre joies »] est le chemin des expédients du mantranaya secret, le chemin du messager, qui répond à une logique (tib. gtan tshig) profonde. »[2]
et plus loin :
« Comme cette [pratique] est un chemin plus profond et plus rapide que les autres pratiques ésotériques, celui qui, sans craindre les quand-dira-t-on des gens du monde de son vivant, s’entraîne en la pratique de la félicité universelle par la porte inférieure, saura en faire bon usage au moment du bardo. Aussi, il est très important qu’il se cherche une jeune fille (tib. gzhon nu ma sct kumāraka) qualifiée, et qu’il apprenne la félicité du chemin profond. »[3]
La pratique de deva yoga en général et des quatre joies en particulier est très importante, pour des raisons purement « réincarnationistes ». Ces raisons sont intrinsèquement liées à la croyance en une « conscience » immortelle, en l’existence des différents bardos, à la croyance en la réincarnation et en un karma, qui peut être comptabilisé, stocké et transféré. Sans ces raisons, elles n’ont pas lieu d’être. Du moins, selon le point de vue de Karma Lingpa. Evidemment, les Carl Jung et autres pourront toujours donner leur propre interprétation.
[1] Yo paṭiccasamuppādam passati, so dhammaṃ passati ; yo dhammaṃ passati, so paṭiccasamuppādaṃ passati. Traduction française de Môhan Wijayaratna, La philosophie du Bouddha, p.72
[2] de'i dus su dga' ba bzhi dang thabs lam bde stong la sbyangs shing/dbang gsum pa'i dus kyi lhan cig skyes pa'i dga' ba ngo 'phrod pa'i gang zag de/ nges par ngos zin nas skad cig gis yar gyi zang thal la 'gro bar 'gyur bas/ des na gsang sngags thabs lam pho nya'i lam/ zab pa'i gtan tshig de ltar ro/
[3] gsang sngags gzhan las zab cing lam myur ba'i phyir/ da lta yang 'jig rten gyi mi kha la mi skrag par/'og sgo bde ba chen po'i khrid la sbyang ba ni/ bar do'i nyams len dngos gzhi yin pas/ mtshan ldan gzhon nu ma btsal zhing/ zab lam bde ba la sbyang ba gal che'o/
- Non, vénéré, je ne me sens pas mieux, je ne supporte pas la douleur. J’ai de grandes douleurs, et ellles s’empirent, elles ne s’en vont pas. Il n’y a pas de signe de guérison, seulement de détérioration.
- As-tu des doutes Vakkali ? As-tu des regrets ?
- Oui, vénéré, j’ai de nombreux doutes ainsi que des regrets.
- As-tu des regrets par rapport à ta moralité ?
- Non, vénéré, je n’ai pas de regrets par rapport à ma moralité.
- Alors Vakkali, si tu n’as pas de regrets par rapport à ta moralité, tu as sans doute des soucis ou des scrupules qui te tourmentent ?
- Cela faisait longtemps, vénéré, que je voulais venir voir le vénéré, mais je n’avais pas la force physique de venir voir le vénéré »
- Mais non, Vakkali ! Qu’y a-t-il à voir dans ce corps vil ? Celui qui voit le Dhamma, Vakkali, me voit ; celui qui me voit, voit le Dhamma. Voir le Dhamma, c’est voir le Bouddha ; en voyant le Bouddha, c’est le Dhamma que l’on voit. »
Le discours se termine là. On trouve une formule similaire dans un autre discours (M. I, 190-191) :
« Si quelqu’un voit la coproduction conditionnée, il voit la doctrine ; si quelqu’un voit la doctrine, il voit la coproduction conditionnée. »[1]
La coproduction conditionnée est traditionnellement enseigné par un enchaînement de douze phénomènes interdépendants, dont chacun se produit en dépendance du facteur précédent. Le premier phénomène étant l’ignorance (avijja), la non-reconnaissance justement de cet enchaînement. Celui qui voit le Dhamma, voit le Bouddha ; le Dhamma étant l’enchaînement des phénomènes interdépendants. Celui qui ne voit pas cet enchaînement, ne voit pas le Dhamma, et ne voit donc pas le Bouddha, même si celui-ci se tenait devant lui. Voir le corps du Bouddha qui se tient devant lui, ne le libère pas (tib. mthong grol), car en fait ce n’est pas le Bouddha que l’on voit devant soi.
L’enchaînement des douze chaînons se poursuit jusqu’au septième qu’est la « soif » (taṇhā), qui conduit à l’appropriation (upādānaṃ), l’appropriation du moi et du mien. Ce que l’on s’approprie traditionnellement, ce sont les cinq groupes d’appropriation (upādāna-skandha), souvent traduit par « agrégats », à savoir les formes matérielles (rūpa), les sensations (vedana), les perceptions (sañña), les composants volitionnels (saṅkhara) et les prises de conscience (viññāna). Quand ces choses sont appropriées ou que l’on s’identifie à elles, on est conditionné pour le devenir (bhava), qui est le terreau de l’existence cyclique (saṃsāra). Le chainon suivant (n° 10) est la naissance (jāti), qui ouvre la boîte à Pandore de toutes les souffrances (n° 11-12), se terminant par la mort.
Dans la roue de la vie tibétaine, le septième chaînon de la « soif » est représenté par un couple faisant l’amour (voir ci-dessus). Il s’agit là pour les "réincarnationistes" d’un moment crucial, où est joué le tout pour le tout. On peut rater sa vie, rater même les premières opportunités de libération dans le bardo, mais c’est ici que se joue son avenir. Et c’est pour réussir ce moment crucial que le vajrayāna s’est plié en quatre fois quatre fois quatre et a sorti les gros moyens.
La soif, ce désir qui nous turlupine, et qui nous fait chuter à chaque fois dans une nouvelle galère ou naissance. Celui qui contrôle son désir, son libido, contrôle son avenir. Si l’on n’arrive pas à l’extirper ou à l’ignorer, il faudrait l’utiliser à bon escient, avec habileté. Utiliser son énergie sans en être dupe. Le vajrayāna a conclu, et il n’a sans doute pas tort, que l’on ne peut pas aller à l’encontre de la pulsion de vie et qu’il faut la canaliser ou sublimer. Mais par sa manie spéculative, il a aussi imaginé la mort comme une continuation de la « conscience » complète avec pulsion de vie, rendue individuelle par une charge karmique personnalisée. Le gandharva, même mort bande encore, et son libido pourrait l’entraîner dans des mauvaises destinées. C’est pour le protéger contre lui-même que Karma Lingpa propose une série d’exercices lui permettant de bien gérer la « soif ».
Il s’agit d’exercices dans le cadre de la réintégration du divin, du deva yoga. Du fait d’avoir été consacrée comme une divinité yidam, tout, absolument tout, est intégré dans son maṇḍala et est de nature divine. Celui qui a bien pratiqué le deva yoga de son vivant et qui s’est familiarise avec lui, au moment d’être un gandharva dans le bardo du devenir, et au moment crucial de la « soif », en voyant ses futurs parents copuler devant lui, au lieu de foncer sur sa mère ou son père (en fonction de son futur sexe) pour la/le posséder, par la force de l’habitude de sa pratique antérieure, il les verra comme la divinité yab-yum, ou comme son gourou Padmasambhava et Yéshé Tsogyal en union. Au lieu de ressentir du désir, il ressentirait de la foi. Et cela le sauvera.
Si ce n’est pas le cas, et qu’il rate aussi cette opportunité, sa pratique (assidue) de yoga sexuel (quatre joies) avec une mudrā pourrait encore le sauver. Il s’agit alors de reconnaître la joie naturelle (sahajānanda) au cours de la série des quatre joies, pour se libérer définitivement des bardos.
« A ce moment, la personne qui s’est entraîné en les quatre joies et en la félicité vide du chemin des expédients (upāyamārga) et que l’on a introduit à la joie naturelle de l’instant de la troisième consécration, la reconnaîtra pour sûr et ira immédiatement dans les vastes sphères supérieures (tib. yar gyi zang thal). De ce fait, [la pratique « Fermer la porte de la matrice par la pratique des quatre joies »] est le chemin des expédients du mantranaya secret, le chemin du messager, qui répond à une logique (tib. gtan tshig) profonde. »[2]
et plus loin :
« Comme cette [pratique] est un chemin plus profond et plus rapide que les autres pratiques ésotériques, celui qui, sans craindre les quand-dira-t-on des gens du monde de son vivant, s’entraîne en la pratique de la félicité universelle par la porte inférieure, saura en faire bon usage au moment du bardo. Aussi, il est très important qu’il se cherche une jeune fille (tib. gzhon nu ma sct kumāraka) qualifiée, et qu’il apprenne la félicité du chemin profond. »[3]
La pratique de deva yoga en général et des quatre joies en particulier est très importante, pour des raisons purement « réincarnationistes ». Ces raisons sont intrinsèquement liées à la croyance en une « conscience » immortelle, en l’existence des différents bardos, à la croyance en la réincarnation et en un karma, qui peut être comptabilisé, stocké et transféré. Sans ces raisons, elles n’ont pas lieu d’être. Du moins, selon le point de vue de Karma Lingpa. Evidemment, les Carl Jung et autres pourront toujours donner leur propre interprétation.
***
[1] Yo paṭiccasamuppādam passati, so dhammaṃ passati ; yo dhammaṃ passati, so paṭiccasamuppādaṃ passati. Traduction française de Môhan Wijayaratna, La philosophie du Bouddha, p.72
[2] de'i dus su dga' ba bzhi dang thabs lam bde stong la sbyangs shing/dbang gsum pa'i dus kyi lhan cig skyes pa'i dga' ba ngo 'phrod pa'i gang zag de/ nges par ngos zin nas skad cig gis yar gyi zang thal la 'gro bar 'gyur bas/ des na gsang sngags thabs lam pho nya'i lam/ zab pa'i gtan tshig de ltar ro/
[3] gsang sngags gzhan las zab cing lam myur ba'i phyir/ da lta yang 'jig rten gyi mi kha la mi skrag par/'og sgo bde ba chen po'i khrid la sbyang ba ni/ bar do'i nyams len dngos gzhi yin pas/ mtshan ldan gzhon nu ma btsal zhing/ zab lam bde ba la sbyang ba gal che'o/
Aucun commentaire:
Enregistrer un commentaire