Source d'un grand malentendu : une vérité relative avec ou sans dieux?

Source BD inconnue (Edward Feser)

On pourrait traiter de l’histoire du bouddhisme, comme on traite de celle de la religion, du sentiment religieux et des cultes, ou de la philosophie. Y a-t-il eu un fondateur ou un inventeur de la religion ou de la philosophie, peut-on espérer le connaître un jour, et cela changerait-il quelque chose à la religion, à la philosophie ou au “bouddhisme” ? La religion, la philosophie et le bouddhisme se déclinent et évoluent dans l’espace et le temps, que “Dieu soit mort” ou que “Dieu soit vivant”. Cela reste avant tout une question de narratif et de récit et des pratiques associées. Et de quel “Dieu” on parle dans ces cas.

Les ascètes śramaṇa, apparus dans la période post-védique, rejetèrent l'autorité des brahmanes et les sacrifices védiques. La libération du cycle de l’existence était une affaire individuelle, le salut dépendait de l’ascèse de chacun, et celle-ci s’appuyait sur la loi de cause à effet (kamma). Certains śramaṇa, p.e. les jains, croyaient en l'idée d'un soi permanent (ātman), ou autre substance immuable, une réalité intrinsèque des phénomènes (jains et bouddhistes auditeurs), et pouvaient accorder un intérêt et/ou un rôle plus ou moins grands aux dieux (daimons) dans la gestion de la Nature et du monde, mais pas en matière de la libération (p. nibbana). Sans soi permanent, qu’est-ce qui pouvait rester prisonnier du saṃsāra, et qu’est-ce qui s’en libérait ? Pour les jains, c’était le soi permanent, purifié de tout karma résiduel, qui se libérait du cycle des existences et évoluait par la suite éternellement dans la sphère des “parfaits” (siddha). Pour les bouddhistes la purification de tout karma, la non-alimentation de nouveau karma, et la cessation de la fausse croyance en un soi aboutiraient au non-retour et à l’extinction.

“On ne reconnaît pas où va le feu qui s'est peu à peu éteint: de même est-il impossible de dire où vont les saints parfaitement délivrés, qui ont traversé le torrent des désirs, qui ont atteint le chemin[1] inébranlable (P. acalam padam)”. (Dabba sutta, Udāna, viii, 10)

Les dieux (deva, asura, yakṣa, etc.) en lesquels pouvaient croire les śramaṇa, et dont ils pouvaient faire le culte, le cas échéant - comme Socrate pouvait sacrifier un coq à Asclèpios - étaient comme des daimons, les agents de la Nature/Cycle des existences, mais ne pouvaient rien pour la libération (mokṣa). Ils étaient considérés responsables pour la création, le maintien et la destruction des mondes, comme l’étaient les démiurges et les archontes ailleurs. Les śramaṇa pouvaient être “athées” dans le sens que leur salut ne dépendait pas d’un “Dieu”, d’un Lokapuruṣa, d’un Bouddha (cosmique), d’un Plérôme, ou équivalent … Cela restait encore vrai pour les bouddhistes auditeurs, mais cela allait changer par la suite.

L’absence d’un soi permanent et de réalité intrinsèque des phénomènes (dharmanairātmyā), sciait les branches de l’arbre de l’éveil par lesquelles les śramaṇa bouddhistes sortaient du saṃsāra pour entrer dans le nirvāṇa. Nāgārjuna :

“25, 19. Il n'y aucune différence entre le samsāra et le nirvāņa.
Il n'y a aucune différence entre le nirvāņa et le samsāra.
25, 20. Ce qui délimite le nirvāņa délimite le samsāra.
On ne peut trouver entre les deux fût-ce le plus subtil intervalle.” (Guy Bugault, Stances du milieu par excellence, Gallimard 2002, p.332)

Le samsāra et le nirvāņa étant vides d’essence (asvabhāva, śūnya), et étant des concepts (vikalpa), comment sortir d’un concept (nirvikalpa) ? En ne s’y investissant pas (apratiṣṭhāna). Par une conduite éveillée (bodhicārya), par l’engagement sage, l’inséparabilité des deux vérités, qui ne s’investit ni dans le saṃsāra ni dans le nirvāṇa. Cinq vertus “transcendées” par la sixième, la perfection de la lucidité (prajñāpāramitā).

L’idée d’une “sortie”, d’une évasion, voire d’un retour à une Source continue cependant d’obséder les bouddhistes en manque de permanence et d’essences, d’alimenter leurs spéculations, notamment sous la forme de “bodhisattvas”, des êtres aux pouvoirs quasi-divins, entre le samsāra et le nirvāņa, contrairement au Bouddha qui s’était éteint dans le nirvāṇa. Finalement, le saṃsāra et le nirvāṇa de la “non-dualité” du bouddhisme mahāyāna (mādhyamika) seraient absorbés par un monisme ésotérique, centré sur le divin, sous la forme d’un “Bouddha primordial” et ses créations magiques et émanations.

Toutes les oppositions et dualités se neutralisent mutuellement, étant transcendées par et contenues dans ce qui ressemble à l’Un (t. mnyam pa chen po), auquel on attribue des synonymes multiples. Le bodhisattva était dit renoncer au nirvāṇa, “jusqu’à ce que tous les êtres ne soient libérés du saṃsāra”. Désormais le nirvāṇa n’est même plus l’objectif final bouddhiste, mais devient un simple pôle de la dualité saṃsāra-nirvāṇa, qu’il convient de transcender, comme toute autre dualité, dans une union des deux vérités spécifique comme nous allons le voir. Les Bouddhas donnent l'illusion d'entrer dans le parinirvāṇa, mais tout cela s'inscrit dans un simulacre universel, qui a pour seul but de convertir et sauver les êtres. Ce simulacre est possible grâce à la vacuité, vide d’essence, posée comme une sorte de “non-être” auquel certains ont voulu ajouter, ou opposer, de “l’être”, appelé “pure conscience”, “apparence”, “luminosité”, “Lumière”, “pureté divine” (t. lhar dag pa), etc.

La vacuité peut alors devenir comme le simple dynamisme de tout ce qui est produit par dépendance (pratītyasamutpāda), et qui appartient au champ de la raison et des concepts. La voie du milieu bouddhiste à l’ancienne est dite “se limiter” à une vacuité “stérile”, aux sens et à la raison. Pourtant Candrakīrti, avait précisé dans son commentaire Madhyamakāvatāra :

“La vacuité est enseignée en vue d'éliminer toute élaboration (S. prapañca). Aussi l'objectif de la vacuité est la cessation de toute élaboration (prapañca). [En réponse à ceux qui reprochent la vacuité d’être une vue nihiliste : ] Vous qui interprétez la vacuité comme néant (S. nāstitva) et qui, en ce faisant, continuez la toile des élaborations, ne connaissez pas l'objectif de la vacuité. Comment pourrait-il y avoir du néant dans la vacuité, qui est essentiellement la cessation de toute élaboration ? Ce que signifie la production conditionnée (S. pratītya-samutpāda) la vacuité signifie aussi. Mais ce que signifie le non-être (S. abhāva), la vacuité ne signifie pas." (Candrakīrti, Madhyamakāvatāra, sur MMK 24.7[2])

Pour les bouddhistes en manque d’être, cette “vacuité” est opposée à “ce qui est” réellement, la lumière divine ou équivalente, qui serait le véritable coeur des êtres. Un “coeur” qui n’est ni sensoriel ni intellectuel. C’est grâce à cette lumière que les êtres auraient la capacité de se libérer définitivement, du saṃsāra comme du nirvāṇa, en étant bien suivi par un guide (céleste). Le bouddhisme de la voie du milieu n’était qu’un simulacre pour faire s’engager les êtres sur le bon chemin. Les Bouddhas faisaient semblant de s’éveiller et de passer au parinirvāṇa. Les auditeurs et les bodhisattvas faisaient semblant de s’éveiller par la pratique de śamatha, vipaśyanā et l’union des deux pendant les sessions, et par la pratique des six pāramitās dans la vie quotidienne. Pour les nostalgiques de l’être, la voie du milieu ne peut être ni la source ni la destination. Selon les bouddhistes “devatavādins” (néologisme “ceux qui croient en dieu/les dieux”), les conceptualisations, le raisonnement, la raison, et même l’abstention de l’activité mentale, la suspension du jugement, le non-engagement mental, le non-investissement, la non-dualité, ne permettent pas de définitivement sortir de la dualité, uniquement de s’en accommoder quelque peu.

La seule véritable sortie de la dualité, spirituellement parlant, serait la voie moniste “non-conceptuelle” de la Lumière divine, “l’essence lumineuse” (t. 'od gsal snying po, “luminous nucleus”), qui comprend tout, et qui participe de l’être de tout. Cette sortie serait principalement une affaire de “coeur”, la raison et l’intellect n’y interviendraient pas de façon “essentielle”. Pour le bouddhisme tibétain, cette voie de la Lumière divine est sans doute expliquée le plus clairement et explicitement dans un commentaire du Guhyagarbha Tantra (t. gSang ba’i snying po de kho na nyid nges pa) par Ju Mipham (1846–1912, Gsang ’grel phyogs bcu’i mun sel gyi spyi don ’od gsal snying po), traduit en anglais sous le titre “Luminous Essence, A Guide to the Guhyagarbha Tantra” par Dharmachakra Translation Committee, et publié par Snow Lion Publications en 2009. Ju Mipham y donne sans ambages et sans filtre sa vision d’un bouddhisme “devatāvādin”, tel qu’il le comprend, et qui est celle de l’école Nyingmapa de son époque, sur la base du Guhyagarbha Tantra. Sans ambages et sans filtre, car il prêche aux croyants ; cet enseignement est destiné à ses propres disciples tibétains. Nous sommes avant la période ou des Occidentaux commencèrent à se tourner vers le bouddhisme tibétain avec toutes leurs propres attentes et bagages. Le "bouddhisme" de Ju Mipham aborde également tout ce qui relève du bouddhisme asiatique en général, ainsi que tout ce qui dans le bouddhisme, tel qu’il était connu en Occident, pouvait intéresser les Occidentaux, et ce qui les attirait en tant que philosophie-religion rationnelle, souvent à travers la théosophie et d’autres mouvements ésotéristes occidentaux. Ju Mipham va même jusqu’à tenter de justifier son bouddhisme théiste par le Madhyamaka, suivant en cela l’exemple de Rongzompa (XIème s)[3].

Seulement, pour Ju Mipham, tout ce qui relève du côté “philosophie-religion rationnelle” du bouddhisme reste au-deçà de la voie “essentielle lumineuse” divine. A nos yeux, cette dernière n’a d’ailleurs rien de singulièrement “bouddhiste”, mais se greffe sur lui pendant le Moyen-Âge bouddhiste, et notamment pendant le deuxième millénaire, et s’adapte à merveille. Le “bouddhisme” n’est alors plus qu’un ensemble de “84 000” doctrines adaptées, que des bodhisattva de lumière tels Mañjuśrī, s’émanant comme des “bouddhas”, ont transmises à des individus, selon leurs capacités de compréhension et leur filiation spirituelle (gotra). C’est une fois le bouddhisme des auditeurs (śrāvaka) et du mahāyāna installé, que les doctrines de l’essence lumineuse commencèrent à prendre essor tout en gardant le bouddhisme comme souche porte-greffe. Cet enseignement fut progressivement transmis dans des révélations (tantras, lignées aurales, gter ma, etc.) par des êtres de lumière, initialement à des moines bouddhistes, des moines-yogis, des yogis-moines, puis à des “yogis” qui se prenaient pour des siddhas et des herukas.

Quand on lit le commentaire de Ju Mipham, avec le Guhyagarbha Tantra en regard, et en oubliant qu’il s’agit de “bouddhisme”, on pourrait parfois avoir l’impression de lire des textes hermétistes, gnostiques, néoplatoniciens, théurgiques, etc., “devatāvādins”... Certes, toute la terminologie bouddhiste de la voie du milieu, de la non-dualité, etc., est bien là, mais peut prendre des tournures spéciales. J’ai écrit au début de l’été une série de blogs sur les changements de sens progressifs des métaphores telles la lumière, la luminosité, l’union de vacuité et de clarté/luminosité, etc., où la lumière finit par éclipser “la vacuité”, l’englober, et briller toute seule "souverainement". La Lumière divine n’a pas besoin de la “vacuité”. Ce sont les auditeurs et les suiveurs du Sūtrayāna qui en ont besoin pour progresser vers “l’essence lumineuse”. Cette “Lumière” fait évidemment penser au Logos et au Noûs, et nous allons voir qu’elle est ouverte dite d’être d’ordre divin.

Avant d’entrer dans les détails de ma lecture du commentaire de Ju Mipham, dans d’autres blogs à suivre, je veux aborder l’idée que dans la pensée de Ju Mipham et d’autres, le bouddhisme “mainstream” est subordonné à la voie essentielle lumineuse. On peut se demander si la méthode bouddhiste est même indispensable pour réaliser “l’essence lumineuse”, si toutefois cette essence est équivalente au Logos et au Noûs ? Le Bön tibétain clame être une religion indigène tibétaine, indépendante du bouddhisme. “Le bouddhisme”, sa logique et son éthique monastique pourraient même empêcher l’accès à la réalisation lumineuse ultime. Il faut parfois même passer par des transgressions pour rompre avec la vérité relative dite ordinaire, “casser la coquille de l’ignorance” (t. ma rig sgong nga'i sbubs 'byed pa) et “déchirer la toile de l’existence” (t. srid pa’i drwa ba gcod pa), pour que la lumière puisse entrer et chasser définitivement l’obscurité. Sans oublier, et c’est un développement plus récent, la nécessité de briser les concepts, y compris ses attentes par rapport au guru. A trop encenser les gurus, ceux-ci finissent par avoir du mal à rester à la hauteur des attentes... Ils sont de simples hommes par rapport au bouddhisme “mainstream”, mais comment faire cadrer cela avec les prétentions du bouddhisme lumineux ? Comment combler ce gouffre ?

“D'une manière générale, dans notre esprit [sems] réside la nature de bouddha, le dharmatā réel, qui est rigpa [conscience pure, “pure awareness”] vide et conscient s'élevant de lui-même, dans lequel les trois kāyas sont tous pleinement présents. Cela a toujours été là, spontanément parfait. Pourtant, comme le soleil obscurci par les nuages, le corps éveillé est obscurci par le corps ordinaire ; la parole éveillée est obscurcie par la parole ordinaire ; l'esprit éveillé est obscurci par l'esprit ordinaire ; et la lumière subtile et claire [dwangs ma’i ‘od gsal] est obscurcie par les agrégats, les éléments et les sources de sens[4].”

Ici le terme dharmatā pourrait, en théorie, aussi bien avoir son sens premier de “nature des phénomènes” ou “réalité”, dharma-tā, que son sens définitif (t. nges pa) de “dharmatā réel”, “essentiel lumineux”, qu’il a acquis plus tard et plus spécifiquement à partir du Cycle du Bardo de Karma Lingpa (1326–1386). “L’état intermédiaire du dharmatā” (t. chos nyid bar do), où se manifeste la Lumière du dharmatā (chos nyid kyi ‘od gsal) sous la forme de maṇḍalas[5].

Un autre terme à double sens est le mot tibétain “gnas lugs”, souvent traduit par “état naturel” de l’esprit… mais qui est plutôt “L’état naturel de la Base” (gzhi’i gnas lugs), “l’état naturel primordial” (gdod ma'i gnas lugs), dont les apparences (t. gzhi snang) sont le rigpa-dharmakāya (t. rig pa chos kyi sku). Cet “état naturel” rejoint la réalité (dharmatā) essentielle lumineuse, inaccessible à l’esprit (t. sems). L’esprit de “l’être créaturel” (comme l’appelle Henri Corbin) empêche même de “voir” les apparences pures de la Base, telles qu’elles sont.

L’état naturel est ici celui de la Grande pureté naturelle (rang dag chen po'i gnas lugs), parfaitement reflété au niveau d’Akaniṣṭha, mais déformée en-dessous. Naturel dans le sens d’un reflet fidèle, authentique, identique à l’Image primordiale. C’est cette Grande pureté naturelle du maṇḍala de la Base qui est “l’état naturel” ultime de tous les phénomènes. Demeurer dans “l’état naturel” peut être une expérience très différente selon “l’état naturel” (Sūtrayāna ou Mantranaya) dans lequel on demeure. Même perçus correctement dans le cadre du “bouddhisme”, les phénomènes sont encore déformés par rapport à la Grande pureté naturelle, en ce qu’ils ne reflètent pas la Base, car ils ne sont pas “vus” comme les apparences pures (dag snang, rang snang) de la Base, ou comme des épiphanies des formes divines du maṇḍala primordial si l’on veut. Cela ne relève pas d’une “vision”, car il n’y a rien de sensoriel ni de mental, qui relèverait encore d'un esprit (t. sems). C’est la Lumière du “dharmatā réel” communiquée directement de la Base à la “conscience pure” (rig pa) au niveau du “coeur”. Il n’y a même pas de “communication”. C’est comme un lien direct avec la Base, avec le maṇḍala primordial, avec Akaniṣṭha. La grande Pureté est divine.

“Les tantras insurpassables enseignent que les êtres ont l'essence de bouddha et que les agrégats, les éléments et d'autres facteurs de ce type sont purs dans le sens où ils sont divins[6].” (Luminous Essence, 2009)

Le dharmatā “réel” est-il divin ? Les apparences pures, lumineuses ou divines de la Base sont-elles directement “vues”, hors esprit, en lien direct, au niveau du “coeur”, au niveau du “rigpa” au trois kāyas, au niveau de l’essence de Bouddha purifiée ? Est-ce cela le véritable “éveil” bouddhiste ? Les tantras insurpassables qui enseignent comment remonter à la Source dans le corps subtil de lumière réalisent-ils en effet l’objectif qu’ils se posent ? Le bouddhisme des auditeurs et mahāyāna sont dits ne pas être à la hauteur de cet objectif, leur “éveil” n’est pas complet. L’objectif de l’essence lumineuse est-il d’ailleurs toujours un objectif “bouddhiste”, et en adéquation avec la méthode “bouddhiste” ? En s’appropriant “le bouddhisme”, Longchen Rabjam (1308-1364) pense que non.

“La sphère [s. dhātu] est la vérité ultime. On dit qu'en voyant sa nature [t. rang bzhin], on voit la vérité ultime. Mais encore une fois, il n'est pas vrai qu'une vacuité dans laquelle rien n'existe soit la vérité ultime. Les enseignements sur le non-soi et autres ont été donnés aux imbéciles, aux êtres ordinaires et aux débutants comme un remède à l'attachement au soi. Mais [ce non-soi ou cette vacuité], il faut le savoir, [est] en réalité la sphère [ou] la luminosité, [qui est] inconditionnée et existe comme quelque chose de spontanément présent.[7]” (Longchen Rabjam, The Precious Treasury of Philosophical Systems, 2007)

La méthode hermétiste par exemple, dont parle Henri Corbin dans L’homme de lumière dans le soufisme iranien (1971) semble plus en adéquation avec l’objectif des maîtres Nyingmapa, sans doute à cause du rôle central du divin. L’homme de lumière (g. phôs) est captif des Ténèbres, mais la “Nature Parfaite”, qui est son Guide de lumière et parèdre céleste, l'arrachera aux Ténèbres. Par ailleurs, il semblerait qu’une des étymologies du mot sanskrit guru est “celui qui détruit l'obscurité”.

Dans les traditions hermétistes, le Noûs apparaît à Hermès sous la forme de Poimandrès, quand son corps d’ “être créaturel” est comme suspendu. Ce double, ce guide de Lumière, est aussi appelé la Nature Parfaite.

" ‘tandis que ses sens corporels ont été mis en ligature’ pendant un profond sommeil. Il lui semble que se présente à [Hermès] un être d'une taille prodigieuse qui l'appelle par son nom et lui demande : « Que veux-tu entendre et voir, et par la pensée apprendre et connaître? - Mais toi, qui donc es-tu? Moi, je suis Poimandrès, le Noûs à l'absolue souveraineté. Je sais ce que tu veux et je suis avec toi partout... Subitement tout s'ouvrit devant moi en un moment, et je vis une vision sans limite, tout étant devenu lumière sereine et joyeuse, et ayant vu cette lumière, voici que je fus épris d'amour pour elle.[8]”

Henri Corbin explique que cette “Figure” du Noûs “n'est point une construction allégorique, mais l’Image primordiale grâce à laquelle est perçu un monde de réalités qui n'est ni le monde des sens ni le monde des abstractions de l'entendement[9].”

Ju Mipham fait une distinction entre la connaissance valide (pramāṇa) d’une “vision confinée” (t. mtshu rol mthong ba) et la “vision pure” (t. dag pa'i gzigs pa). Rappelons que “pur” renvoie au “divin”. Ju Mipham attribue la première à l’oeil humain et la dernière à l’oeil divin (t. lha’i mig). Seule la dernière voit la “vraie” réalité telle qu’elle est (t. chos nyid ji lta ba), la “réalité réelle” divine.

“On peut citer comme exemples l'apparition d'autant de champs de bouddha qu'il y a de grains de poussière dans le monde en un seul grain de poussière, l'accomplissement d'activités de plusieurs éons en un seul instant, l'apparition d'émanations sans sortir de l'espace de la Base immuable des phénomènes, et la connaissance de tous les objets de la connaissance en un seul instant avec un esprit non-conceptuel[10].”

"Non-conceptuel" est d'ailleurs un autre terme qui prend un sens différent selon qu'il réfère au Madhyamaka ou à la voie essentielle lumineuse. Henri Corbin cite les dernières paroles de Mani : “Je contemplais mon Double avec mes yeux de lumière”[11]. Dans sa Terre de Lumière (Terra Lucida), laissant derrière lui la Terre des Ténèbres (Terra Pestifera). C’est avec des “yeux de lumière” que l’on perçoit la “Terre de Lumière”.

“[La] Forme de lumière assume [ ] la même fonction que la Nature Parfaite. Elle est le guide tout au long de la vie ; elle est la théophanie suprême et le guide de l'Élu jusque dans l'Au-delà. Elle en est « le guide, celui qui l'initie en faisant pénétrer la conversion (μετάνοια) dans son cœur; c'est le Noûs-lumière qui vient d'en-haut, qui est le rayon du sacro-saint φωστήρ [illuminateur], qui vient en illuminant l'âme, en la purifiant, en la guidant vers la Terre de lumière (Terra lucida) d'où elle est venue au commencement des temps, où elle retournera et reprendra sa forme originelle ». Ce sage guide, c'est la Forme de lumière qui se manifeste in extremis à l'Élu,”l'image de lumière à la ressemblance de l'âme”, l'Ange portant “le diadème et la couronne” ; elle est pour chaque Élu la Sophia céleste ou la Vierge de lumière (figure également dominante dans le livre de la Pistis Sophia). Et à cette figure le manichéisme donne explicitement son nom zoroastrien, confirmant ainsi la vision zoroastrienne de la Daênâ d'un être de lumière le rencontrant après la mort sous la forme d'une “ jeune fille qui le guide ”.” (Corbin 1971, pp. 44-45)

La Lumière divine et la réalité divine sont uniquement visibles à “l’oeil divin” ou à “l’oeil de lumière”, ou directement au niveau du “coeur”, siège de la perception de la réalité divine.

“Dans Le précieux trésor qui exauce les souhaits [t. yid bzhin mdzod), Longchen Rabjam explique la différence entre le véhicule dialectique et le véhicule du mantra d'une manière assez similaire. Ses explications soulignent le prétendu manque de réalisation de l'inséparabilité des deux vérités par le Sūtrayāna, le manque de compréhension des phénomènes extérieurs et intérieurs en tant que purement divins, etc. Dans le Trésor des principes philosophiques [t. grub mtha' mdzod] de Longchen Rabjam, nous trouvons une déclaration qui souligne davantage les divergences entre les vues ésotériques et celles du Madhyamaka qui [32] sont similaires à celles que nous verrons décrites par Rongzom : « Alors que la vision dialectique réalise simplement la vacuité, l'absence de constructions mentales, [elle] ne réalise pas l'inséparabilité des deux vérités, la nature primordiale demeurant sous forme de divinités et de mantras. Le mantra[naya], lui, la réalise.

Il est intéressant de noter que Longchen Rabjam semble impliquer qu'il existe une vue plus élevée que la vue de la vacuité (stong pa nyid, śūnyatā), l’absence de toutes les constructions mentales.” (Establishing Appearances as Divine, 2008[12]).

Comment Longchen Rabjam peut-il prétendre que l'inséparabilité des deux vérités fait défaut au Madhyamaka, et que la vacuité est stérile quand la “Luminosité” lui fait défaut ? rappelons que “Luminosité” renvoie ici au divin.

"Comme nous l'avons vu, les différentes écoles bouddhistes du Tibet ont propagé des interprétations différentes de la nature et de la relation entre les points de vue du Sūtra et du Mantra. Pour certains partisans des premières traductions, le relatif et l'absolu ont la même valeur véridique ; le relatif en tant que divinité doit donc être l'objet d'une réalisation au même titre que l'égalité ultime. Vu sous cet angle, la vacuité en tant qu’absence de toutes les constructions mentales, prônée par le Madhyamaka en tant que vue suprême, n'a tout simplement pas d'apparences divines en tant que vérité relative. Dans la tradition Nyingma, les apparences divines peuvent être l'expression naturelle de la nature lumineuse de l'esprit. Selon cette position, en niant ces apparences, l’expression naturelle de la luminosité, on aboutit à une vérité ultime qui est une négation stérile, la vacuité séparée de son rayonnement inhérent, et les deux vérités seraient donc séparées de manière déraisonnable et non naturelle. Bien que les philosophes Nyingma que nous avons rencontrés ici puissent différer dans leur façon de juxtaposer ou de réconcilier les points de vue du Sūtra et du Mantra, ils sont tous d'accord pour dire qu'en dernière analyse, une séparation entre les deux vérités n'est pas tenable.[13]"

Il faut bien comprendre que Longchen Rabjam et d’autres maîtres Nyingmapa font une distinction entre une vérité relative ordinaire (im-pure) et une vérité relative divine (pure). Le Madhyamaka n’admet pas cette différence. Pour le Madhyamaka "dag pa" signifie "correcte" et pas "pure" dans le sens de "divin". Puisque l’union des deux vérités du Madhyamaka ne comprendrait pas cette réalité divine (“la Grande pureté”), elle est considérée comme inférieure par les maîtres Nyingmapa. C’est en même temps la raison de la supériorité du Mantranaya sur le Sūtrayāna, toujours selon les adeptes des mantras.

“La classification des phénomènes en référence aux deux vérités n'est pas seulement appliquée dans le Sūtrayāna, mais se retrouve également dans les enseignements ésotériques. Dans l'école Nyingma, une explication ésotérique importante du paradigme des deux vérités est l'inséparabilité des « deux vérités supérieures » (lhag pa'i bden pa gnyis), c'est-à-dire la grande pureté (dag pa chen po) en tant que vérité relative (kun rdzob den pa, saṁvṛtisatya) et la grande égalité (mnyam pa chen po) en tant que vérité ultime (don dam den pa, paramārthasatya). Il s'agit souvent de la définition du mahayoga (rnal 'byor chen po). Plus généralement, la tradition tend également à différencier le point de vue des enseignements ésotériques dans leur ensemble de celui des enseignements de sūtra en attribuant la pleine réalisation de l'inséparabilité des deux vérités aux seuls enseignements ésotériques[14].”

La stratégie des bouddhistes devatāvādins semble être de créer une troisième vérité, ou de créer des sous-divisions dans les deux vérités, ainsi que dans autres éléments doctrinaires. Notamment dans la vérité relative : celle des apparences, qui peuvent être im-pures (ordinaires), ou pures et lumineuses (divines). Il en va de même pour “l’état naturel” (gnas lugs), pour le dharmatā, etc., en jouant sur les différents sens d’un même terme. L’union correcte (t. dag pa) des deux vérités est alors l’union “pure” (t. dag pa) et “lumineuse”, donc divine. Voir à la fois les dharma et le dharmatā “réel”, pur et lumineux, divin. Demeurer dans “l’état naturel” (gnas lugs), c’est demeurer dans l’union supérieure des deux vérités, s’ouvrant ainsi aux apparences “pures”, divines (épiphanies), de la Base. C’est uniquement cela qui conduirait au parfait éveil. L’éveil du “bouddhisme” ne serait pas complet, car il y manquerait l’élément divin, l’essence lumineuse.

Voici un premier brainstorming, un premier blog un peu brouillon sur le sujet, que je compte développer dans d’autres blogs à venir, en apportant davantage de précisions et d’exemples concrets.

Source BD inconnue (Edward Feser)

***

[1] J’ai modifié la traduction “bonheur” en chemin.

[2] “Here we say that you do not understand
the purpose of [the teaching of] emptiness,
emptiness itself, and the meaning of emptiness;
in this way you are thus frustrated.”
Nāgārjuna - Root Verses on The Middle Way, 24:7

Tsongkhapa’s Madhyamaka, Thubten Jinpa, Wisdom Publications

[3] Voir Heidi I. Koppl, Establishing Appearances as Divine, Rongzom Chokyi Zangpo on Reasoning, Madhyamaka, and Purity, 2013, Snow Lion

[4] Traduction FR automatique DeepL. Principles of Khordé Rushen, Nyoshul Khenpo Jamyang Dorje, Translated by Adam Pearcey, 2018. Titre en tibétain : Zab don sgo 'byed gnad kyi man ngag rig 'dzin brgyud pa'i zhal lung.

“Generally speaking, within our minds there resides the buddha nature, the actual dharmatā, which is empty and cognizant self-arising rigpa, in which the three kāyas are all fully present. This has always been there, spontaneously perfect. Yet, like the sun obscured by clouds, the enlightened body is obscured by the ordinary body; enlightened speech is obscured by ordinary speech; enlightened mind is obscured by the ordinary mind; and subtle clear light is obscured by the aggregates, elements and sense-sources.

Here in saṃsāra, we remain within the confines of karma accumulated through our impure body, speech and mind, as well as mental afflictions and habitual tendencies, and as a result of our failure to recognize our own essential nature, we are deluded.

At the beginning, as a preliminary to the path, we must therefore make a clear distinction or separation between the ordinary mind (sems) and pure awareness (rig pa), separating the phenomena of the mind as the domain or division of delusion and saṃsāra, from the domain or division of nirvāṇa, meaning pure awareness and the absence of delusion. In other words, we must separate the ordinary body, speech and mind, and their associated attachment, which comprise saṃsāra, from the body, speech and mind without attachment, or the naturally arising wisdom of awareness, which comprise nirvāṇa.”

spyir rang re'i rgyud na stong gsal rang byung gi rig pa sku gsum gyi bdag nyid can chos nyid bde gshegs snying po ye nas rang byung lhun grub tu bzhugs yod kyang

[5] “The subject matter of this tantra [Guhyagarbha] is the maṇḍala of the ground, the ultimate natural state of all phenomena, which is primordially of an enlightened nature within great purity and equality.”

rGyud 'di'i brjod bya ni chos thams cad kyi gnas lugs mthar thug pa dag mnyam chen por ye nas sangs rgyas pa'i rang bzhin gzhi yi dkyil 'khor.

[6] “The unsurpassable tantras teach that sentient beings are of the identity of enlightenment, and that the aggregates, elements, and other such factors are pure in the sense of being divine.”

sngags bla med kyi rgyud rnams na sems can sangs rgyas kyi ngo bor bstan pa dang /_phung khams sogs lhar dag pa sbyar ba dang

[7] Traduction FR automatique DeepL

“The sphere [dhātu] is the ultimate truth. It is said that by seeing its nature [rang bzhin] you see ultimate truth. But again, it is not the case that an emptiness in which nothing exists at all is the ultimate truth. To fools, ordinary beings, and beginners, the teachings on selflessness and so forth were given as a remedy for being attached to a self. But [this selflessness or emptiness], it should be known, [is] in reality the sphere [or] luminosity, [which is] unconditioned and exists as something spontaneously present.” Longchen Rabjam, The Precious Treasury of Philosophical Systems, Padma Publishing (2007), transl. Richard Barron

Klong chen pa: Grub mtha' mdzod, 185.6-186.2: de'ang don dam pa'i bden pa dbyings yin la/ 'di'i rang bzhin mthong bas don dam bden pa mthong zhes bya'i/ cir yang med pa'i stong nyid kyang don dam bden pa ma yin no/ de'ang byis pa so so skye bo dang/ las dang po dag bdag tu zhen pa'i gnyen por bdag med pa la sogs pa bstan pa yin gyi (text: gyis)/ don la dbyings 'od gsal ba 'dus ma byas shing lhun grub tu yod pa shes par bya ste/.

[8] Corbin 1971, p. 36. Citant la traduction du Poimandrès de A.J. Festugière (1945).

[9] Corbin 1971, p. 42

[10] Traduction FR automatique DeepL

“Instances of this are the appearance of as many buddha-fields as there are dust motes in the world in a single dust mote, performing activities of many eons in a single moment, displaying emanations while not departing from the unchanging basic space of phenomena, and knowing all objects of cognition in a single instant with a nonconceptual mind.” Luminous Essence, p. 49

Des na phyi ma 'di'i rang yul thun min ni/_rdul gcig gi khyon _la rdul snyed kyi zhing snang ba/_dus skad cig la bskal pa mang po'i mdzad pa ston pa/_chos dbyings 'gyur med las ma g.yos bzhin du sprul pa'i rol pa ston pa/_rnam rtog dang bral ba'i [96] thugs kyis shes bya thams cad dus gcig tu mkhyen pa sogs/_bsam gyis mi khyab pa'i spyod yul gang zhig tha mal pa'i tshur mthong gi yul du 'gal ba lta bur snang ste bsgrub par mi nus pa rnams p96-97

[11] Corbin 1971), p. 44

[12] Heidi I. Koppl, Establishing Appearances as Divine, Rongzom Chokyi Zangpo on Reasoning, Madhyamaka, and Purity, 2013, Snow Lion, pp. 31-32

“In the Precious Wish-fulfilling Treasury, Longchen Rabjam explains the difference between the dialectical and the Mantra vehicles in a somewhat similar manner." His explanations under- score the Sūtrayāna's alleged lack of realization of the inseparability of the two truths, lack of understanding of the outer and inner phenomena as pure divinities, etc. In Longchen Rabjam's Treasury of Philosophical Tenets, we find a statement that further underscores discrepancies between the esoteric and the Madhyamaka views that [32] are similar to those we will see Rongzom describe: "While the dialectical view merely realizes emptiness, the freedom from mental constructs, [it] does not realize the inseparability of the two truths, the primordial nature abiding as divinities and mantras. Mantra [however] realizes it.

Interestingly, Longchen Rabjam seems to imply that there is a view higher than the view of emptiness (stong pa nyid, śūnyatā), the freedom from all mental constructs.”

[13] Traduction automatique en FR par DeepL.

“As we have seen, the different schools of Buddhism in Tibet propagated different interpretations of the nature of, and relation- ship between, the views of Sūtra and Mantra. For some advocates of the Early Translations, the relative and the absolute are of equal [34] veridical value; thus the relative as divinities must be the object of realization just as much as the ultimate equality is. Seen in this light, the emptiness qua freedom from all mental constructs advocated by the Madhyamaka as the supreme view, put simply, lacks divine appearances as the relative truth. In the Nyingma tradition, divine appearances can be the natural expression of the luminous nature of the mind. According to this position, by negating such appearances, the natural expression of luminosity, one ends up with an ultimate truth that is a barren negation, emptiness isolated from its inherent radiance, and the two truths would thus be unreasonably and unnaturally separated. While the Nyingma philosophers that we have visited here may differ in their individual ways of juxtaposing or reconciling the views of Sūtra and Mantra, they all agree that in the final analysis a separation between the two truths is untenable.”

[14] Traduit automatiquement par DeepL

“The classification of phenomena with reference to two truths is not only applied in the Sūtrayāna, but can also be found in the esoteric teachings. In the Nyingma school, a prominent esoteric explanation of the two-truths paradigm is the inseparability of the "two superior truths" (hag pa'i bden pa gnyis), i.e., great purity (dag pa chen po) as the relative truth (kun rdzob den pa, samvrtisatya) and great equality (mnyams pa chen po) as the ultimate truth (don dam den pa, paramārthasatya). Often this is pointed out as the defining view of Mahayoga (rnal 'byor chen po). More generally, the tradition also tends to differentiate the view of the esoteric teachings as a whole from that of the sūtric teachings by ascribing a full realization of the inseparability of the two truths to the estoric teachings alone.”

Customizing Buddha-nature, Pimp your Ride

Badass Longchenpa

In the Treasure of Tenets (Grub mtha’ mdzod), the 14th-century dhātuvādin Longchenpa gives his customized version of the tathāgatagarbha, while glossing the “Ultimate Teaching of the Mahāyāna” (Mahāyānottaratantraśāstra, or Ratnagotravibhāga (RGV). This revelation is believed to have been taught by the bodhisattva Maitreya, the future Buddha, to Asaṅga (4th century), during his ascension to Tuṣita, and was then transmitted. One can sense an important change is about to happen, when revelations start taking place during ascensions[1]. I will be using the rendering of Longchenpa’s view on tathāgatagarbha that can be found in A Direct Path to the Buddha Within[2] authored by Klaus-Dieter Mathes.

Longchenpa divides his explanation of the nature of the highest vehicle (yāna) in five points. 1. the mode of abiding [gnas lugs] of the primordial ground [gzhi] as nature [rang bzhin] 2. the way sentient beings are confused through this 3. the mode of abiding of Luminosity/Nous [‘od gsal gyi] in the confused state [‘khrul du] 4. the way to practice the ground in its mode(s) of abiding 5. the way to accomplish the final result.

The “primordial ground” is also sometimes translated as the “ground of being” (e.g. Richard Barron). The essence of “the ground” is empty. The essence is manifested through its nature, and its nature manifests itself as Light (Nous). The spreading of the Light, like rays, is its goodness, compassion, messianity. Not unlike a Father, a Mother and selfarisen/autogene Son(s). Below Klaus-Dieter Mathes summarizes point 1 about the mode of abiding of “the primordial ground” (or being), at the lower receiving end, from the confused and the non-confused point of view of sentient beings (square brackets added by me):

“The nature of the fundamental state [gnas lugs], which is repeatedly equated with the primordial ground [gdod ma’i gzhi], selfarisen wisdom [rang byung gi ye shes], or awareness [rig pa], is described in line with the dzogchen categories essence (ngo bo), nature (rang bzhin), and compassionate responsiveness (thugs rje). The essence of the primordial ground is taken to be empty [stong pa] (like space), its nature is luminosity [gsal ba] (like that of the sun and the moon), and its compassionate responsiveness is all-pervasive [khyab pa] (like the rays of light). These three categories are further equated with, respectively, the dharmakāya, saṃbhogakāya, and nirmāṇakāya. Inseparable in essence, the three kāyas abide [gnas] throughout beginningless time as the nature of wisdom in an ever-unchangeable sphere [ 'pho ba dang 'gyur ba med pa'i dbyings].” (Buddha Within, p. 99, GTD 364.4-6[3])

Speaking in triune Godhead terms the invisible essence can be compared to the Father, the creative nature (Physis, φύσις) of the Light (through five Luminaries), to the Mother, and the messianity/”compassionate responsiveness” to the “rays” of the Son(s). The Mother is the Thought (dgongs pa) of the Father, that possesses the triple Image of the Father. This “Trinity” is the primordial ground (gzhi) manifesting itself authentically in the Pure creation of the Intelligible/Luminous realm, that corresponds to a theological “real Reality” (chos nyid), without the distorted appearances (’khrul snang) an individual in the material sensible realm is exposed to, including astral influences. Therefore an individual in the sensible realm (‘dod khams) can only have access to epiphanies (gzhi snang) of the real Reality through “[primordial] awareness [rig pa][4]”, serving as a direct link, like universal Logos. At the top of the (macro)cosmos abides the triune Godhead of "the ground of being", whilst at the same time being all-pervasively and microcosmically, spontaneously present (lhun grub) beneath the level of sun and moon, like a reflection, since beginningless times, or at least since the triune Godhead abides.

The Celestial Pure Creation is already there (“déjà-là”), and perfectly so, and so, in essence, are its reflections, including for those who experience them in distorted ways.

“There is nothing to be removed from this
And not the slightest to be added.
Actual reality [bhūtato, yang dag nyid] is to be seen as it really is—
Whoever sees actual reality is liberated.[5]”

What is “actual reality”? Pontius Pilate could have asked.

I will digress a bit. As can be deduced from the title Ratnagotravibhāga, the gotra (rigs), spiritual affiliation, is an important part of its tathāgatagarbha theory. Verse I,28 is quoted by Gampopa in his Jewel Ornament of Liberation:

“Because of the permeation of Sambuddhakāya, of the undifferentiatedness of Tathatā,
And of the existence of families [gotra, rigs], all sentient beings are constantly endowed with Buddha-nature[6].” (Herbert V. Guenther, p.3)

What is gotra? “Disposition” as it is translated on the Tsadra website, does not cover the full semantic load of this term. Moreover, one could also miss out on the implications of the term “man” (puruṣa- pauruṣa) used to describe the power/ability of a human existence (rten) to achieve the Buddhist goal. In the above mentioned text, Gampopa canonically bases his understanding of the inferior, mediocre and excellent power (pauruṣa) of the “precious human body” on the Bodhicaryāvatāra and the Bodhipathapradīpa:

“Since man's aim is achieved”.
'Man' is in Sanskrit puruşa, which means by etymology to have power or ability. Since within the body which presents a unique occasion and effects the right juncture, there is the power or the ability to secure rebirth in higher forms of life and also to realize ultimate good, we speak of 'man'. Further, since this power is of three kinds, strong, mediocre and weak, man also is of three types, excellent, mediocre and inferior. This is declared in the 'Byan.chub. lam.gyi sgron.ma' (Bodhipathapradīpa)[7]”.

Translating puruṣa- pauruṣa simply as “human potential” is missing out on its misogynistic implications, as would be the case with references to a “male soul”, the most intelligent, active and bold part of a soul. I will regress a bit further before returning to KD Mathes' discussion in the Buddha Within. The “undifferentiatedness of Tathatā”. Tathatā (chos nyid) in Guenther’s translation of the Ratnagotravibhāga quote has the meaning of suchness, reality. But when this term appears in Nyingma funerary doctrine, it (e.g. chos nyid bar do) refers to the real Reality of Pure creation, or emanation for that matter. On the one hand we have the nature of phenomena (suchness) and on the other the Pure Celestial realms of Divine Light (Noûs) sharing the same term chos nyid/dharmatā . The luminous or radiant mind initially referred to a mind freed from incoming defilements[8], but it took on more positive connotations of being linked to the Light of Nous.

Back to the discussion in the Buddha Within (p. 100). When Longchenpa glosses verse RGV I,28, he intentionally changes “rigs” (gotra) in “rig [pa]” following its specific Nyingma semantics.

“In his explanation of the third reason ("because of the potential"), Longchenpa equates potential [gotra] with the dzogchen term awareness [rig pa], adopting as he does the reading rig instead of rigs (potential), and glossing buddha nature as rig pa in the following paraphrase. In other words, all sentient beings possess buddha nature because of their intrinsic primordial awareness [rig pa]. Buddha Within

All sentient beings microcosmically possess the triune essence of a Buddha because they have a triune pneumatic “sphere” (dhātu) or “spirit”, directly connected to the Nous, to be distinguished from psyche and reason deriving from it, but in “confused mode” (‘khrul lugs). Longchenpa speaks of “the perfectly pure sphere (dhātu) “beyond meeting and parting” regarding the luminous kāyas and wisdom (ye shes)”[9]. This (theologically) perfectly pure (or authentic) sphere is only obnubilated by adventitious distortions, due to its temporary immersion in the sensible realm and its consequently confused state. These distortions can be neutralized through temporary inner contemplative ascensions and escapes from the sensible realm, or a more consequential post mortem ascension, when the Luminous Son can reunite with his Luminous Mother[10]. Longchenpa is quite outspoken about the “ultimate reality” of that “sphere” or spirit (pneuma) and its correspondence with the Luminous kāyas and wisdom at the high end.

“The sphere [dhātu] is the ultimate truth. It is said that by seeing its nature [rang bzhin] you see ultimate truth. But again, it is not the case that an emptiness in which nothing exists at all is the ultimate truth. To fools, ordinary beings, and beginners, the teachings on selflessness and so forth were given as a remedy for being attached to a self. But [this selflessness or emptiness], it should be known, [is] in reality the sphere [or] luminosity, [which is] unconditioned and exists as something spontaneously present[11].”

Badass Longchenpa gives it to us straight, Keep your Buddhism, we have Dzogchen!

That emptiness is not nothing(ness) is something the “second Buddha” Nāgārjuna stated in a simple treaty (śastra)[12] and Candrakīrti glossed. The famous 11-th century Nyingmapa lama Rongzompa identifies himself as a mādhyamika and more precisely as a “sarvadharmāpratiṣṭhānavādin” in his lTa ba’i brjed byang, but excludes “pure phenomena”, such as Buddha bodies and pure lands from the scope of dependent origination[13]. For Rongzompa, the purified dharmadhātu is nirvāṇa. “Ultimate awakening, he states, means the coming to rest of both the unwholesome and the wholesome”. He rejects the existence of non-conceptual gnosis and pure mundane gnosis at the stage of a Buddha." “A Buddha, on the other hand, whose delusions have been completely exhausted, does not possess such gnosis”[14]. If a Buddha, up there, doesn’t have intrinsic qualities and wisdom, then how could the sphere (dhātu) down here possess them spontaneously?

For most later Nyingmapa lamas this is not in conformity with their own view. Ju Mipham tried to save Rongzompa through reinterpreting his words, but to no avail for those who try to do reception history.

“Qualities” (attributes) are another part of eternalistish view of Longchenpa. They are naturally and spontaneously present (lhun grub) in “self-arisen wisdom” (rang byung ye shes) and considered as intrinsic “pure phenomena” of being (or rather “being-as-nature”), excluded from the scope of dependent origination.

“Since self-arisen wisdom, great perfection (rdzog chen) itself, exists throughout beginningless time as the spontaneously present qualities of the Buddha's vast abundance [of treasures], the three kayas are [already] complete as his own possession. Therefore, they do not need to be searched for once [the alayavijñana] has been turned back[15].”

Longchenpa creates the duality “kun gzhi rnam shes” (alayavijñana) versus “kun gzhi”, hence perhaps my mental association with a flipped over (“turned back”) heads or tails coin.

The spontaneously present (lhun grub) qualities of the Buddha’s are the real Reality (chos nyid), the Pure Celestial Reality, manifested in a distortional manner (‘khrul lugs su) down in the sensible realm. It makes total sense when viewed from a Gnostic point of view, but does it from a non-esoteric Buddhist point of view? Or even the sarvadharmāpratiṣṭhānavādin one? Buddha bodies (kāyas) and Pure lands are considered part of the effortless Buddha’s skilful activity (upāya), mind-dependent and empty, and therefore within the scope of dependent origination.

“It has been declared that buddhahood is characterized by being without arising and without ceasing. How is it then that from this unconditioned buddhahood, which has the characteristic of lacking functionality, effortless, uninterrupted, and nonconceptual buddha activity manifests functionality here for as long as the world lasts? In order to give rise to faith in the inconceivable object of the Buddha in those in whom dissent and doubt about the Buddha’s nature of magnanimity have arisen, [there follows] a verse on his magnanimity.” RGVV Commentary on Verse IV.13[16].

 

Family watching Vishnu's Vaikuntha through beryl glass

This inconceivable Buddha activity[17] is compared to the appearance of Śakra/Indra’s palace to humans.

“Suppose the ground of the earth
Consisted of pure beryl
And, due to its clarity, one would see in it
The chief of gods with his host of apsaras” (Ratnagotravibhāga Root Verse IV.14)

The RGV commentary and Gampopa’s Jewel Ornament of Liberation explain in detail[18], but from a sarvadharmāpratiṣṭhānavādin point of view, the Buddha’s “messianic” activity is non-conceptual (phrin las rtog med). There is no wisdom (ye shes) involved on the part of a Buddha. The example of the reflection of the gods above on the earth below inspiring others to want to become gods, mentioned as such in the RGV is interesting. So is the effect of (social) mimetism[19]…

When metaphors or analogies are “skillfully” used, “like an illusion” etc., the “like” is so quickly dropped and forgotten and the analogy becomes a thing in itself. The whole saṃsāra-karma-mokṣa cycle and the 5/6-world cosmos, with hells below and gods above is preciously preserved, but not the “selflessness” and “emptiness” taught by the Buddha. Dzogchen keeps the 6-world cosmos because it needs it, if only for funerary Great Perfection. And when pristine, seminal and funerary Great Perfection have grown into one Great Perfection package, everything in it is “crucial”... for its own survival.

Apart from a quickly forgotten token Emptiness-Luminosity, there is not really a place left for selflessness and emptiness in the real Reality with Samantabhadra, Samantabhadrī, the Celestial realms and their eternal “pure phenomena” without the reach of dependent origination, because it’s mind-independant and Luminous. As if the sphere (dhātu) had some intrinsic luminous hardwired firmware, beyond being a “ remedy” (upāya), like is the case for “the teachings on selflessness and emptiness” destined for “fools, ordinary beings, and beginners”...

As a reminder, the initial “luminous mind” metaphor that sparked off this spin-off of an “absolutely true” view:

“Luminous, monks, is the mind. And it is defiled by incoming defilements.
"Luminous, monks, is the mind. And it is freed from incoming defilements.” (Pabhassara Sutta, AN 1.49-52)

And for nirvāṇa as “the Unconditioned”, as discussed in SN 43.12

“And what is the unconditioned? The ending of greed, hate, and delusion. This is called the unconditioned.
And what is the path that leads to the unconditioned? Serenity. This is called the path that leads to the unconditioned.
So, mendicants, I’ve taught you the unconditioned and the path that leads to the unconditioned.”

***

[1] Paul of Tarse wrote that he was “caught up to the third heaven” (2 Corinthians 12:2).

[2] Mathes, Klaus-Dieter. A Direct Path to the Buddha Within: Gö Lotsāwa's Mahāmudrā Interpretation of the Ratnagotravibhāga. Studies in Indian and Tibetan Buddhism. Boston: Wisdom Publications, 2008.

[3] gnyis pa bla na med pa'i theg pa nyid bshad pa la gnyis te/_theg pa'i rang bzhin spyir bstan pa dang / de'i nges byed bye brag tu bshad pa'o/_/dang po la lnga ste/_rang bzhin gzhi'i gnas lugs/_de las sems can gyi 'khrul lugs/_/'khrul dus 'od gsal gyi gnas lugs/_gnas lugs nyams su blang lugs/ mthar phyin 'bras bu'i grub lugs so/_/dang po gdod ma'i gzhi rang byung gi ye shes rgya chad dang phyogs lhung med pa de nyid ngo bo stong pa nam mkha' lta bu/_rang bzhin gsal ba nyi zla lta bu/_thugs rje khyab pa 'od zer lta bu'o/_/de gsum ngo bo dbyer med pa sku gsum ye shes kyi rang bzhin du ye nas rtag par 'pho ba dang 'gyur ba med pa'i dbyings su gnas te/_ngo bo stong pa chos sku/[ (]290na[) ]rang bzhin gsal ba longs sku/_thugs rje khyab pa sprul pa'i sku'i snying po can 'khor 'das gang yang ma yin la/_go 'byed pa'i cha nas dbyings rang bzhin gyis rnam dag chen po zhes btags pa'o/_/

“My explanation of the unsurpassable approach has two parts: a general discussion of the nature of this approach and a detailed explanation of its authenticity.

A. The Nature of the Approach This discussion has five aspects: how the ground of being abides naturally, how ordinary beings experience confusion, how the way of abiding remains utterly lucid even as there is confusion, how one undertakes practice based on the way of abiding, and how the consummate fruition is ensured. 

1. HOW THE GROUND OF BEING ABIDES NATURALLY 

As to the primordial ground of being-naturally occurring timeless awareness itself, not subject to restrictions or extremes-its essence is empty, like space; its nature is lucid, like the sun and moon; its responsiveness is pervasive, like their light. These three aspects are essentially inseparable, abiding constantly as the nature of the three kayas and timeless awareness within basic space, which is without transition or change. This primordial ground, embodying the very heart of dharmakaya, sambhogakaya, and nirmanakaya-in that its essence is empty, its nature lucid, and its responsiveness pervasive-is not anything whatsoever that pertains to either samsara or nirvana. Yet from the standpoint of its providing an open dimension in which these can occur, it is referred to as "basic space, supremely and completely pure by its very nature." 

Longchen Rabjam, The Precious Treasury of Philosophical Systems, Padma Publishing (2007), transl. Richard Barron, p.340

[4] “[Primordial] awareness (rig pa) is empty in essence, exists by its own nature in the form of five lights, and its compassionate responsiveness pervades [everything] in the form of rays. Even though it is present as the great source of the kāyas and wisdom, it is hindered [in three ways]: The aspect where it is in essence the empty dharmakāya, [namely] the pure vision of wisdom, is hindered by the eight accumulations [of consciousness] together with the ground (kun gzhi). [Its] nature, the luminosity of the five lights, is hindered by the tangible skandha of flesh and blood. [Its] compassionate responsiveness, [which] abides [in a state of] manifesting [light] rays and awareness, is hindered by karman and mental imprints. Even though [this rigpa] is [only] present in a state that is very difficult to perceive, it is not the case that it does not exist. It pervades all sentient beings and exists in the body together with a support.” Buddha Within, p. 100

n.530 / shin tu blta bar dka' ba'i bdag nyid du bzhugs na yang*/ med pa ma yin te sems can kun la khyab par rang rang gi lus la rten bcas nas yod de/.

[5] Ratnagotravibhāga Root Verse I.154, When the Clouds Part, Brunnhölzl, 410-411


[6] In Tibetan:
rdzogs sangs sku ni 'phro phyir dang*//
de bzhin nyid dbyer med phyir dang*//
rigs yod phyir na lus can kun//
rtag tu sangs rgyas snying po can//

In Sanskrit:
saṃbuddhakāyaspharaṇāt tathatāvyatibhedataḥ
gotrataśca sadā sarve buddhagarbhāḥ śarīriṇaḥ

[7] Herbert V. Guenther, p. 17

The full verse of the Bodhicaryāvatāra (I, 4), translated by Stephen Batchelor:

“Leisure and endowment are very hard to find;
And, since they accomplish what is meaningful for man,
If I do not take advantage of them now,
How will such a perfect opportunity come about again?”

A Guide to the Bodhisattva’s Way of Life, LTWA, p. 4

Adam Pearcey, 2007

“4. This free and well-favoured human form is difficult to obtain.
Now that we have the chance to realise the full human potential,
If we don’t make good use of this opportunity,
How could we possibly expect to have such a chance again?”

[8] “Luminous, monks, is the mind. And it is freed from incoming defilements. The well-instructed disciple of the noble ones discerns that as it actually is present, which is why I tell you that — for the well-instructed disciple of the noble ones — there is development of the mind”.” Anguttara Nikaya (A.I.8-10)

[9] Klong chen pa: Grub mtha' mdzod, 282.3-6: 

... mtshan gzhi ni/ 'od gsal ba'i rang bzhin sku dang ye shes 'du 'bral med pa'i dbyings rang bzhin gyis dag pa dang de la brten pa'i chos sbyang bya sbyong byed dang bcas pa thams cad yin no/ ... dbyings 'od gsal ba'i chos nyid rang bzhin rnam dag ni sbyang ba'i gzhi'o // glo (text: blo) bur gyi sgrib pa las dang nyon mongs pa 'khor ba'i chos kun gzhi tshogs brgyad dang bcas pa ni sbyang bar bya ba'i dri ma'o/ de'ang bag chags sna tshogs pa'i kun gzhi ni 'khor ba'i rtsa ba yin pas ldog la/ gnas lugs don gyi kun gzhi'i don mi !dog kyang*/ tha snyad gzhir btags pa'i ming gi cha de log nas chos kyi dbyings kyi ye shes zhes bya bar 'gyur ba'o/. Buddha Within, p. 459

[10] 'Od gsal ma bu 'dres pa

[11] Ibid., 185.6-186.2: de'ang don dam pa'i bden pa dbyings yin la/ 'di'i rang bzhin mthong bas don dam bden pa mthong zhes bya'i/ cir yang med pa'i stong nyid kyang don dam bden pa ma yin no/ de'ang byis pa so so skye bo dang/ las dang po dag bdag tu zhen pa'i gnyen por bdag med pa la sogs pa bstan pa yin gyi (text: gyis)/ don la dbyings 'od gsal ba 'dus ma byas shing lhun grub tu yod pa shes par bya ste/.

[12] 24.7 Whatever is dependently arisen
Is said to be empty.
That, being a dependent designation,
Is itself the middle way.

Since there is nothing
Which is not dependent,
There is nothing
Which is not empty.

[13] Almogi, Orna. Rong-zom-pa's Discourses on Buddhology: A Study of Various Conceptions of Buddhahood in Indian Sources with Special Reference to the Controversy Surrounding the Existence of Gnosis (jñāna: ye shes) as Presented by the Eleventh-Century Tibetan Scholar Rong-zom Chos-kyi-bzang-po. Studia Philologica Buddhica Monograph Series 24. Tokyo: International Institute for Buddhist Studies, 2009, p. 190

[14] “Mi-pham attempts to interpret Rong-zom-pa's statements in which he unquestionably maintains that gnosis does not exist at the stage of a buddha as only referring to gnosis that had been generated on the path but not to gnosis as such, for Rong-zom-pa, Mi-pham argues, is an expounder of rDzogs-chen, a system in which what is called 'self-occurring gnosis' (rang byung gi ye shes: svayaṃbhūjñāna) features prominently. “ Rong-zom-pa's Discourses on Buddhology

[15] Klong chen pa: Grub mtha' mdzod, 329.5: 

rang byung gi ye shes rdzogs pa chen po nyid ye nas sangs rgyas kyi che ba'i yon tan lhun grub tu yod pas/ sku gsum rang chas su tshang ba'i phyir logs nas btsal mi dgos ....

[16] Brunnhölzl, Karl. When the Clouds Part: The Uttaratantra and its Meditative Tradition as a Bridge between Sūtra and Tantra. Boston: Snow Lion Publications, 2014.

[17] 'phrin las rtog med 'gro don mdzad//

[18] “Indra, king of gods, surrounded by a crowd of goddesses stays in his palace, which is pure and transparent as beryl, and outside it his reflection appears. Men and women living on the earth then see that reflection, perceive his enjoyments and resolve soon to be like him. To that end they strive for the good and wholesome and when they die are reborn in the heavenly world. The vision of Indra is not premeditated and cannot be shaken. It is the same with us. Having approached the Great Meaning of Reality, developed confidence and seen the Body of the Samyaksambuddha adorned with all attributes; having witnessed how variously he sits, rises, moves and goes out; having listened to the Dharma and concentrated on it, we gain confidence by this vision and long to attain this splendour. We then adopt an attitude towards enlightenment as the cause of the Buddha state and in the end realize Buddhahood. In this vision of the Body there is nothing of premeditation, it is something unshakable [skur snang ba de ni rnam rtog med cing g.yo ba med do/].” Jewel Ornament of Liberation, Rider, 1970, p. 271-272

[19] “This chapter analyzes social mimetism in the context of the theory of the self. It suggests that our thoughts and feelings take shape within a community and inevitably bear the mark of the customs and expectations we acquire within it and that our need to model ourselves on others can also take more complex forms. This chapter also argues that there is no “true self,” if it means a self not imbued with forms of thought that we have made our own by modeling ourselves on others.” The Practices of the Self, Charles Larmore