Un Dieu non confessionnel

Cheval de Troie tibétain (création Dall-e)

La notion de triade divine est un concept récurrent dans de nombreuses traditions religieuses et philosophiques. Cette conception tripartite de la divinité ou de la réalité ultime semble répondre à un besoin fondamental de concilier l'unité (l’Un t. gcig) et la multiplicité (le multiple t. du ma), en introduisant un troisième niveau qui permet de résoudre cette apparente contradiction. On peut aussi observer une tendance "monothéisante" où le principe premier de la triade contient en lui les deux autres niveaux, tout en étant indissociable des deux autres et vice-versa. Le premier principe peut s’appeler Dieu, la Conscience, la Lumière (claire, ou noire), l’Intellect, la Source, la Vérité (ultime), la Vacuité (en couple avec la Lumière), il reste au fond ce que nous appelons “divin”.

Le “divin” ou “Dieu” désigne un principe suprême, transcendant et/ou immanent, qui est considéré comme la source ultime, le fondement ou l'essence de toute existence. Fréquemment à travers une triade divine, cet être suprême est considéré comme la réalité la plus élevée, qu'elle soit personnifiée ou impersonnelle. Souvent, avec le deuxième élément de la triade, elle constitue la perfection absolue avec des attributs maximisés tels que l'omniscience, l'omnipotence et la bonté suprême. A travers sa triade elle est à la fois transcendance et/ou immanente, diffusant sa semence, ses étincelles d’essence, de lumière, dans les êtres de l’univers, qu’ils soient des créatures, des émanations, etc. Tous les êtres, ou des groupes d’êtres élus ou éligibles.

La triade, qui est au fond éternelle, vient logiquement avec un cosmos divisé en trois parties indissociables. En théorie, le “Dieu” seul, le niveau très privilégié du “Dieu” en compagnie de sa “Pensée” (sous cent millions de noms différents), un cocon de perfection, puis le “Dieu” présent dans le multiple par le troisième membre de la triade divine. Dans ce troisième niveau, la divinité ne tient plus qu’à un fil. C’est au fond la corde de sauvetage d’un être/créature/conscience. C’est grâce à ce fil divin, relié à l’étincelle divine en lui, qu’un être, une conscience peut remonter au Divin. Abandonnant son corps physique, sa raison, ses passions, l’étincelle lumineuse fait le voyage retour, du niveau le plus grossier au niveau le plus éthéré.

Nous savons tout cela grâce à des révélations, faites par des “personnes spéciales” (pour éviter leurs noms spécifiques et différents dans chaque tradition) ayant une “connaissance spéciale” grâce à un lien privilégié avec la triade lumineuse. D’ordinaire, un être humain n’est pas doté de cette connaissance, ni de son propre potentiel, l’étincelle lumineuse en lui. C’est par une communauté vivant selon les principes de la “connaissance spéciale”, transmise par une lignée de “personnes spéciales”, qu’un être humain - s’il est éligible - peut à son tour avoir accès à cette connaissance à condition de suivre un protocole spécial, et retourner à la Source, de son vivant ou après sa mort. Sans cette connaissance, une étincelle de Lumière ne trouvera sans doute pas le chemin de retour après sa mort, et continuera à errer dans le niveau inférieur.

Au fil du temps, les traditions “divines” ont évolué et développé des branches davantage mystiques et ésotériques, où “Comme ci-dessus, donc ci-dessous”, avec des notions de sympathie macrocosmique-microcosmique, et un phénomène d’intériorisation de la voie spirituelle. Dans ces systèmes, plus besoin de faire l’ascension macrocosmique. Grâce à la sympathie pancosmique, “Comme ci-dessous, donc ci-dessus”. De toute façon, je pense qu’on peut dire que toute tradition ésotérique est forcément théiste sous une forme ou une autre.

Je pense qu’il est raisonnable d’appeler une telle tradition “théiste”. Ce n’est certainement pas une “philosophie non confessionnelle” athée. Généralement, le qualificatif “athée” ne se limite pas à ceux qui nient le “Dieu” des grandes religions monothéistes ou triadiques. Il peut aussi être utilisé pour tout rejet d’un principe premier transcendant, du surnaturel, de la métaphysique, d’un code moral et éthique “divin”, etc.

Le “bouddhisme” est-il une “philosophie non confessionnelle” athée ? Notamment le bouddhisme dit “mahāyāna” (universaliste) et le bouddhisme ésotérique ? Je ne le crois pas. Même le bouddhisme dit “ancien” ou “mainstream” comporte de nombreux éléments religieux. Il est possible que dans un passé lointain “śramaṇa”, le bouddhisme ascétique était davantage “athée”, mais néanmoins clairement une ascèse. “Non confessionnelle” ? Je ne pense pas.

Source d'un grand malentendu : une vérité relative avec ou sans dieux?

Source BD inconnue (Edward Feser)

On pourrait traiter de l’histoire du bouddhisme, comme on traite de celle de la religion, du sentiment religieux et des cultes, ou de la philosophie. Y a-t-il eu un fondateur ou un inventeur de la religion ou de la philosophie, peut-on espérer le connaître un jour, et cela changerait-il quelque chose à la religion, à la philosophie ou au “bouddhisme” ? La religion, la philosophie et le bouddhisme se déclinent et évoluent dans l’espace et le temps, que “Dieu soit mort” ou que “Dieu soit vivant”. Cela reste avant tout une question de narratif et de récit et des pratiques associées. Et de quel “Dieu” on parle dans ces cas.

Les ascètes śramaṇa, apparus dans la période post-védique, rejetèrent l'autorité des brahmanes et les sacrifices védiques. La libération du cycle de l’existence était une affaire individuelle, le salut dépendait de l’ascèse de chacun, et celle-ci s’appuyait sur la loi de cause à effet (kamma). Certains śramaṇa, p.e. les jains, croyaient en l'idée d'un soi permanent (ātman), ou autre substance immuable, une réalité intrinsèque des phénomènes (jains et bouddhistes auditeurs), et pouvaient accorder un intérêt et/ou un rôle plus ou moins grands aux dieux (daimons) dans la gestion de la Nature et du monde, mais pas en matière de la libération (p. nibbana). Sans soi permanent, qu’est-ce qui pouvait rester prisonnier du saṃsāra, et qu’est-ce qui s’en libérait ? Pour les jains, c’était le soi permanent, purifié de tout karma résiduel, qui se libérait du cycle des existences et évoluait par la suite éternellement dans la sphère des “parfaits” (siddha). Pour les bouddhistes la purification de tout karma, la non-alimentation de nouveau karma, et la cessation de la fausse croyance en un soi aboutiraient au non-retour et à l’extinction.

“On ne reconnaît pas où va le feu qui s'est peu à peu éteint: de même est-il impossible de dire où vont les saints parfaitement délivrés, qui ont traversé le torrent des désirs, qui ont atteint le chemin[1] inébranlable (P. acalam padam)”. (Dabba sutta, Udāna, viii, 10)

Les dieux (deva, asura, yakṣa, etc.) en lesquels pouvaient croire les śramaṇa, et dont ils pouvaient faire le culte, le cas échéant - comme Socrate pouvait sacrifier un coq à Asclèpios - étaient comme des daimons, les agents de la Nature/Cycle des existences, mais ne pouvaient rien pour la libération (mokṣa). Ils étaient considérés responsables pour la création, le maintien et la destruction des mondes, comme l’étaient les démiurges et les archontes ailleurs. Les śramaṇa pouvaient être “athées” dans le sens que leur salut ne dépendait pas d’un “Dieu”, d’un Lokapuruṣa, d’un Bouddha (cosmique), d’un Plérôme, ou équivalent … Cela restait encore vrai pour les bouddhistes auditeurs, mais cela allait changer par la suite.

L’absence d’un soi permanent et de réalité intrinsèque des phénomènes (dharmanairātmyā), sciait les branches de l’arbre de l’éveil par lesquelles les śramaṇa bouddhistes sortaient du saṃsāra pour entrer dans le nirvāṇa. Nāgārjuna :

“25, 19. Il n'y aucune différence entre le samsāra et le nirvāņa.
Il n'y a aucune différence entre le nirvāņa et le samsāra.
25, 20. Ce qui délimite le nirvāņa délimite le samsāra.
On ne peut trouver entre les deux fût-ce le plus subtil intervalle.” (Guy Bugault, Stances du milieu par excellence, Gallimard 2002, p.332)

Le samsāra et le nirvāņa étant vides d’essence (asvabhāva, śūnya), et étant des concepts (vikalpa), comment sortir d’un concept (nirvikalpa) ? En ne s’y investissant pas (apratiṣṭhāna). Par une conduite éveillée (bodhicārya), par l’engagement sage, l’inséparabilité des deux vérités, qui ne s’investit ni dans le saṃsāra ni dans le nirvāṇa. Cinq vertus “transcendées” par la sixième, la perfection de la lucidité (prajñāpāramitā).

L’idée d’une “sortie”, d’une évasion, voire d’un retour à une Source continue cependant d’obséder les bouddhistes en manque de permanence et d’essences, d’alimenter leurs spéculations, notamment sous la forme de “bodhisattvas”, des êtres aux pouvoirs quasi-divins, entre le samsāra et le nirvāņa, contrairement au Bouddha qui s’était éteint dans le nirvāṇa. Finalement, le saṃsāra et le nirvāṇa de la “non-dualité” du bouddhisme mahāyāna (mādhyamika) seraient absorbés par un monisme ésotérique, centré sur le divin, sous la forme d’un “Bouddha primordial” et ses créations magiques et émanations.

Toutes les oppositions et dualités se neutralisent mutuellement, étant transcendées par et contenues dans ce qui ressemble à l’Un (t. mnyam pa chen po), auquel on attribue des synonymes multiples. Le bodhisattva était dit renoncer au nirvāṇa, “jusqu’à ce que tous les êtres ne soient libérés du saṃsāra”. Désormais le nirvāṇa n’est même plus l’objectif final bouddhiste, mais devient un simple pôle de la dualité saṃsāra-nirvāṇa, qu’il convient de transcender, comme toute autre dualité, dans une union des deux vérités spécifique comme nous allons le voir. Les Bouddhas donnent l'illusion d'entrer dans le parinirvāṇa, mais tout cela s'inscrit dans un simulacre universel, qui a pour seul but de convertir et sauver les êtres. Ce simulacre est possible grâce à la vacuité, vide d’essence, posée comme une sorte de “non-être” auquel certains ont voulu ajouter, ou opposer, de “l’être”, appelé “pure conscience”, “apparence”, “luminosité”, “Lumière”, “pureté divine” (t. lhar dag pa), etc.

La vacuité peut alors devenir comme le simple dynamisme de tout ce qui est produit par dépendance (pratītyasamutpāda), et qui appartient au champ de la raison et des concepts. La voie du milieu bouddhiste à l’ancienne est dite “se limiter” à une vacuité “stérile”, aux sens et à la raison. Pourtant Candrakīrti, avait précisé dans son commentaire Madhyamakāvatāra :

“La vacuité est enseignée en vue d'éliminer toute élaboration (S. prapañca). Aussi l'objectif de la vacuité est la cessation de toute élaboration (prapañca). [En réponse à ceux qui reprochent la vacuité d’être une vue nihiliste : ] Vous qui interprétez la vacuité comme néant (S. nāstitva) et qui, en ce faisant, continuez la toile des élaborations, ne connaissez pas l'objectif de la vacuité. Comment pourrait-il y avoir du néant dans la vacuité, qui est essentiellement la cessation de toute élaboration ? Ce que signifie la production conditionnée (S. pratītya-samutpāda) la vacuité signifie aussi. Mais ce que signifie le non-être (S. abhāva), la vacuité ne signifie pas." (Candrakīrti, Madhyamakāvatāra, sur MMK 24.7[2])

Pour les bouddhistes en manque d’être, cette “vacuité” est opposée à “ce qui est” réellement, la lumière divine ou équivalente, qui serait le véritable coeur des êtres. Un “coeur” qui n’est ni sensoriel ni intellectuel. C’est grâce à cette lumière que les êtres auraient la capacité de se libérer définitivement, du saṃsāra comme du nirvāṇa, en étant bien suivi par un guide (céleste). Le bouddhisme de la voie du milieu n’était qu’un simulacre pour faire s’engager les êtres sur le bon chemin. Les Bouddhas faisaient semblant de s’éveiller et de passer au parinirvāṇa. Les auditeurs et les bodhisattvas faisaient semblant de s’éveiller par la pratique de śamatha, vipaśyanā et l’union des deux pendant les sessions, et par la pratique des six pāramitās dans la vie quotidienne. Pour les nostalgiques de l’être, la voie du milieu ne peut être ni la source ni la destination. Selon les bouddhistes “devatavādins” (néologisme “ceux qui croient en dieu/les dieux”), les conceptualisations, le raisonnement, la raison, et même l’abstention de l’activité mentale, la suspension du jugement, le non-engagement mental, le non-investissement, la non-dualité, ne permettent pas de définitivement sortir de la dualité, uniquement de s’en accommoder quelque peu.

La seule véritable sortie de la dualité, spirituellement parlant, serait la voie moniste “non-conceptuelle” de la Lumière divine, “l’essence lumineuse” (t. 'od gsal snying po, “luminous nucleus”), qui comprend tout, et qui participe de l’être de tout. Cette sortie serait principalement une affaire de “coeur”, la raison et l’intellect n’y interviendraient pas de façon “essentielle”. Pour le bouddhisme tibétain, cette voie de la Lumière divine est sans doute expliquée le plus clairement et explicitement dans un commentaire du Guhyagarbha Tantra (t. gSang ba’i snying po de kho na nyid nges pa) par Ju Mipham (1846–1912, Gsang ’grel phyogs bcu’i mun sel gyi spyi don ’od gsal snying po), traduit en anglais sous le titre “Luminous Essence, A Guide to the Guhyagarbha Tantra” par Dharmachakra Translation Committee, et publié par Snow Lion Publications en 2009. Ju Mipham y donne sans ambages et sans filtre sa vision d’un bouddhisme “devatāvādin”, tel qu’il le comprend, et qui est celle de l’école Nyingmapa de son époque, sur la base du Guhyagarbha Tantra. Sans ambages et sans filtre, car il prêche aux croyants ; cet enseignement est destiné à ses propres disciples tibétains. Nous sommes avant la période ou des Occidentaux commencèrent à se tourner vers le bouddhisme tibétain avec toutes leurs propres attentes et bagages. Le "bouddhisme" de Ju Mipham aborde également tout ce qui relève du bouddhisme asiatique en général, ainsi que tout ce qui dans le bouddhisme, tel qu’il était connu en Occident, pouvait intéresser les Occidentaux, et ce qui les attirait en tant que philosophie-religion rationnelle, souvent à travers la théosophie et d’autres mouvements ésotéristes occidentaux. Ju Mipham va même jusqu’à tenter de justifier son bouddhisme théiste par le Madhyamaka, suivant en cela l’exemple de Rongzompa (XIème s)[3].

Seulement, pour Ju Mipham, tout ce qui relève du côté “philosophie-religion rationnelle” du bouddhisme reste au-deçà de la voie “essentielle lumineuse” divine. A nos yeux, cette dernière n’a d’ailleurs rien de singulièrement “bouddhiste”, mais se greffe sur lui pendant le Moyen-Âge bouddhiste, et notamment pendant le deuxième millénaire, et s’adapte à merveille. Le “bouddhisme” n’est alors plus qu’un ensemble de “84 000” doctrines adaptées, que des bodhisattva de lumière tels Mañjuśrī, s’émanant comme des “bouddhas”, ont transmises à des individus, selon leurs capacités de compréhension et leur filiation spirituelle (gotra). C’est une fois le bouddhisme des auditeurs (śrāvaka) et du mahāyāna installé, que les doctrines de l’essence lumineuse commencèrent à prendre essor tout en gardant le bouddhisme comme souche porte-greffe. Cet enseignement fut progressivement transmis dans des révélations (tantras, lignées aurales, gter ma, etc.) par des êtres de lumière, initialement à des moines bouddhistes, des moines-yogis, des yogis-moines, puis à des “yogis” qui se prenaient pour des siddhas et des herukas.

Quand on lit le commentaire de Ju Mipham, avec le Guhyagarbha Tantra en regard, et en oubliant qu’il s’agit de “bouddhisme”, on pourrait parfois avoir l’impression de lire des textes hermétistes, gnostiques, néoplatoniciens, théurgiques, etc., “devatāvādins”... Certes, toute la terminologie bouddhiste de la voie du milieu, de la non-dualité, etc., est bien là, mais peut prendre des tournures spéciales. J’ai écrit au début de l’été une série de blogs sur les changements de sens progressifs des métaphores telles la lumière, la luminosité, l’union de vacuité et de clarté/luminosité, etc., où la lumière finit par éclipser “la vacuité”, l’englober, et briller toute seule "souverainement". La Lumière divine n’a pas besoin de la “vacuité”. Ce sont les auditeurs et les suiveurs du Sūtrayāna qui en ont besoin pour progresser vers “l’essence lumineuse”. Cette “Lumière” fait évidemment penser au Logos et au Noûs, et nous allons voir qu’elle est ouverte dite d’être d’ordre divin.

Avant d’entrer dans les détails de ma lecture du commentaire de Ju Mipham, dans d’autres blogs à suivre, je veux aborder l’idée que dans la pensée de Ju Mipham et d’autres, le bouddhisme “mainstream” est subordonné à la voie essentielle lumineuse. On peut se demander si la méthode bouddhiste est même indispensable pour réaliser “l’essence lumineuse”, si toutefois cette essence est équivalente au Logos et au Noûs ? Le Bön tibétain clame être une religion indigène tibétaine, indépendante du bouddhisme. “Le bouddhisme”, sa logique et son éthique monastique pourraient même empêcher l’accès à la réalisation lumineuse ultime. Il faut parfois même passer par des transgressions pour rompre avec la vérité relative dite ordinaire, “casser la coquille de l’ignorance” (t. ma rig sgong nga'i sbubs 'byed pa) et “déchirer la toile de l’existence” (t. srid pa’i drwa ba gcod pa), pour que la lumière puisse entrer et chasser définitivement l’obscurité. Sans oublier, et c’est un développement plus récent, la nécessité de briser les concepts, y compris ses attentes par rapport au guru. A trop encenser les gurus, ceux-ci finissent par avoir du mal à rester à la hauteur des attentes... Ils sont de simples hommes par rapport au bouddhisme “mainstream”, mais comment faire cadrer cela avec les prétentions du bouddhisme lumineux ? Comment combler ce gouffre ?

“D'une manière générale, dans notre esprit [sems] réside la nature de bouddha, le dharmatā réel, qui est rigpa [conscience pure, “pure awareness”] vide et conscient s'élevant de lui-même, dans lequel les trois kāyas sont tous pleinement présents. Cela a toujours été là, spontanément parfait. Pourtant, comme le soleil obscurci par les nuages, le corps éveillé est obscurci par le corps ordinaire ; la parole éveillée est obscurcie par la parole ordinaire ; l'esprit éveillé est obscurci par l'esprit ordinaire ; et la lumière subtile et claire [dwangs ma’i ‘od gsal] est obscurcie par les agrégats, les éléments et les sources de sens[4].”

Ici le terme dharmatā pourrait, en théorie, aussi bien avoir son sens premier de “nature des phénomènes” ou “réalité”, dharma-tā, que son sens définitif (t. nges pa) de “dharmatā réel”, “essentiel lumineux”, qu’il a acquis plus tard et plus spécifiquement à partir du Cycle du Bardo de Karma Lingpa (1326–1386). “L’état intermédiaire du dharmatā” (t. chos nyid bar do), où se manifeste la Lumière du dharmatā (chos nyid kyi ‘od gsal) sous la forme de maṇḍalas[5].

Un autre terme à double sens est le mot tibétain “gnas lugs”, souvent traduit par “état naturel” de l’esprit… mais qui est plutôt “L’état naturel de la Base” (gzhi’i gnas lugs), “l’état naturel primordial” (gdod ma'i gnas lugs), dont les apparences (t. gzhi snang) sont le rigpa-dharmakāya (t. rig pa chos kyi sku). Cet “état naturel” rejoint la réalité (dharmatā) essentielle lumineuse, inaccessible à l’esprit (t. sems). L’esprit de “l’être créaturel” (comme l’appelle Henri Corbin) empêche même de “voir” les apparences pures de la Base, telles qu’elles sont.

L’état naturel est ici celui de la Grande pureté naturelle (rang dag chen po'i gnas lugs), parfaitement reflété au niveau d’Akaniṣṭha, mais déformée en-dessous. Naturel dans le sens d’un reflet fidèle, authentique, identique à l’Image primordiale. C’est cette Grande pureté naturelle du maṇḍala de la Base qui est “l’état naturel” ultime de tous les phénomènes. Demeurer dans “l’état naturel” peut être une expérience très différente selon “l’état naturel” (Sūtrayāna ou Mantranaya) dans lequel on demeure. Même perçus correctement dans le cadre du “bouddhisme”, les phénomènes sont encore déformés par rapport à la Grande pureté naturelle, en ce qu’ils ne reflètent pas la Base, car ils ne sont pas “vus” comme les apparences pures (dag snang, rang snang) de la Base, ou comme des épiphanies des formes divines du maṇḍala primordial si l’on veut. Cela ne relève pas d’une “vision”, car il n’y a rien de sensoriel ni de mental, qui relèverait encore d'un esprit (t. sems). C’est la Lumière du “dharmatā réel” communiquée directement de la Base à la “conscience pure” (rig pa) au niveau du “coeur”. Il n’y a même pas de “communication”. C’est comme un lien direct avec la Base, avec le maṇḍala primordial, avec Akaniṣṭha. La grande Pureté est divine.

“Les tantras insurpassables enseignent que les êtres ont l'essence de bouddha et que les agrégats, les éléments et d'autres facteurs de ce type sont purs dans le sens où ils sont divins[6].” (Luminous Essence, 2009)

Le dharmatā “réel” est-il divin ? Les apparences pures, lumineuses ou divines de la Base sont-elles directement “vues”, hors esprit, en lien direct, au niveau du “coeur”, au niveau du “rigpa” au trois kāyas, au niveau de l’essence de Bouddha purifiée ? Est-ce cela le véritable “éveil” bouddhiste ? Les tantras insurpassables qui enseignent comment remonter à la Source dans le corps subtil de lumière réalisent-ils en effet l’objectif qu’ils se posent ? Le bouddhisme des auditeurs et mahāyāna sont dits ne pas être à la hauteur de cet objectif, leur “éveil” n’est pas complet. L’objectif de l’essence lumineuse est-il d’ailleurs toujours un objectif “bouddhiste”, et en adéquation avec la méthode “bouddhiste” ? En s’appropriant “le bouddhisme”, Longchen Rabjam (1308-1364) pense que non.

“La sphère [s. dhātu] est la vérité ultime. On dit qu'en voyant sa nature [t. rang bzhin], on voit la vérité ultime. Mais encore une fois, il n'est pas vrai qu'une vacuité dans laquelle rien n'existe soit la vérité ultime. Les enseignements sur le non-soi et autres ont été donnés aux imbéciles, aux êtres ordinaires et aux débutants comme un remède à l'attachement au soi. Mais [ce non-soi ou cette vacuité], il faut le savoir, [est] en réalité la sphère [ou] la luminosité, [qui est] inconditionnée et existe comme quelque chose de spontanément présent.[7]” (Longchen Rabjam, The Precious Treasury of Philosophical Systems, 2007)

La méthode hermétiste par exemple, dont parle Henri Corbin dans L’homme de lumière dans le soufisme iranien (1971) semble plus en adéquation avec l’objectif des maîtres Nyingmapa, sans doute à cause du rôle central du divin. L’homme de lumière (g. phôs) est captif des Ténèbres, mais la “Nature Parfaite”, qui est son Guide de lumière et parèdre céleste, l'arrachera aux Ténèbres. Par ailleurs, il semblerait qu’une des étymologies du mot sanskrit guru est “celui qui détruit l'obscurité”.

Dans les traditions hermétistes, le Noûs apparaît à Hermès sous la forme de Poimandrès, quand son corps d’ “être créaturel” est comme suspendu. Ce double, ce guide de Lumière, est aussi appelé la Nature Parfaite.

" ‘tandis que ses sens corporels ont été mis en ligature’ pendant un profond sommeil. Il lui semble que se présente à [Hermès] un être d'une taille prodigieuse qui l'appelle par son nom et lui demande : « Que veux-tu entendre et voir, et par la pensée apprendre et connaître? - Mais toi, qui donc es-tu? Moi, je suis Poimandrès, le Noûs à l'absolue souveraineté. Je sais ce que tu veux et je suis avec toi partout... Subitement tout s'ouvrit devant moi en un moment, et je vis une vision sans limite, tout étant devenu lumière sereine et joyeuse, et ayant vu cette lumière, voici que je fus épris d'amour pour elle.[8]”

Henri Corbin explique que cette “Figure” du Noûs “n'est point une construction allégorique, mais l’Image primordiale grâce à laquelle est perçu un monde de réalités qui n'est ni le monde des sens ni le monde des abstractions de l'entendement[9].”

Ju Mipham fait une distinction entre la connaissance valide (pramāṇa) d’une “vision confinée” (t. mtshu rol mthong ba) et la “vision pure” (t. dag pa'i gzigs pa). Rappelons que “pur” renvoie au “divin”. Ju Mipham attribue la première à l’oeil humain et la dernière à l’oeil divin (t. lha’i mig). Seule la dernière voit la “vraie” réalité telle qu’elle est (t. chos nyid ji lta ba), la “réalité réelle” divine.

“On peut citer comme exemples l'apparition d'autant de champs de bouddha qu'il y a de grains de poussière dans le monde en un seul grain de poussière, l'accomplissement d'activités de plusieurs éons en un seul instant, l'apparition d'émanations sans sortir de l'espace de la Base immuable des phénomènes, et la connaissance de tous les objets de la connaissance en un seul instant avec un esprit non-conceptuel[10].”

"Non-conceptuel" est d'ailleurs un autre terme qui prend un sens différent selon qu'il réfère au Madhyamaka ou à la voie essentielle lumineuse. Henri Corbin cite les dernières paroles de Mani : “Je contemplais mon Double avec mes yeux de lumière”[11]. Dans sa Terre de Lumière (Terra Lucida), laissant derrière lui la Terre des Ténèbres (Terra Pestifera). C’est avec des “yeux de lumière” que l’on perçoit la “Terre de Lumière”.

“[La] Forme de lumière assume [ ] la même fonction que la Nature Parfaite. Elle est le guide tout au long de la vie ; elle est la théophanie suprême et le guide de l'Élu jusque dans l'Au-delà. Elle en est « le guide, celui qui l'initie en faisant pénétrer la conversion (μετάνοια) dans son cœur; c'est le Noûs-lumière qui vient d'en-haut, qui est le rayon du sacro-saint φωστήρ [illuminateur], qui vient en illuminant l'âme, en la purifiant, en la guidant vers la Terre de lumière (Terra lucida) d'où elle est venue au commencement des temps, où elle retournera et reprendra sa forme originelle ». Ce sage guide, c'est la Forme de lumière qui se manifeste in extremis à l'Élu,”l'image de lumière à la ressemblance de l'âme”, l'Ange portant “le diadème et la couronne” ; elle est pour chaque Élu la Sophia céleste ou la Vierge de lumière (figure également dominante dans le livre de la Pistis Sophia). Et à cette figure le manichéisme donne explicitement son nom zoroastrien, confirmant ainsi la vision zoroastrienne de la Daênâ d'un être de lumière le rencontrant après la mort sous la forme d'une “ jeune fille qui le guide ”.” (Corbin 1971, pp. 44-45)

La Lumière divine et la réalité divine sont uniquement visibles à “l’oeil divin” ou à “l’oeil de lumière”, ou directement au niveau du “coeur”, siège de la perception de la réalité divine.

“Dans Le précieux trésor qui exauce les souhaits [t. yid bzhin mdzod), Longchen Rabjam explique la différence entre le véhicule dialectique et le véhicule du mantra d'une manière assez similaire. Ses explications soulignent le prétendu manque de réalisation de l'inséparabilité des deux vérités par le Sūtrayāna, le manque de compréhension des phénomènes extérieurs et intérieurs en tant que purement divins, etc. Dans le Trésor des principes philosophiques [t. grub mtha' mdzod] de Longchen Rabjam, nous trouvons une déclaration qui souligne davantage les divergences entre les vues ésotériques et celles du Madhyamaka qui [32] sont similaires à celles que nous verrons décrites par Rongzom : « Alors que la vision dialectique réalise simplement la vacuité, l'absence de constructions mentales, [elle] ne réalise pas l'inséparabilité des deux vérités, la nature primordiale demeurant sous forme de divinités et de mantras. Le mantra[naya], lui, la réalise.

Il est intéressant de noter que Longchen Rabjam semble impliquer qu'il existe une vue plus élevée que la vue de la vacuité (stong pa nyid, śūnyatā), l’absence de toutes les constructions mentales.” (Establishing Appearances as Divine, 2008[12]).

Comment Longchen Rabjam peut-il prétendre que l'inséparabilité des deux vérités fait défaut au Madhyamaka, et que la vacuité est stérile quand la “Luminosité” lui fait défaut ? rappelons que “Luminosité” renvoie ici au divin.

"Comme nous l'avons vu, les différentes écoles bouddhistes du Tibet ont propagé des interprétations différentes de la nature et de la relation entre les points de vue du Sūtra et du Mantra. Pour certains partisans des premières traductions, le relatif et l'absolu ont la même valeur véridique ; le relatif en tant que divinité doit donc être l'objet d'une réalisation au même titre que l'égalité ultime. Vu sous cet angle, la vacuité en tant qu’absence de toutes les constructions mentales, prônée par le Madhyamaka en tant que vue suprême, n'a tout simplement pas d'apparences divines en tant que vérité relative. Dans la tradition Nyingma, les apparences divines peuvent être l'expression naturelle de la nature lumineuse de l'esprit. Selon cette position, en niant ces apparences, l’expression naturelle de la luminosité, on aboutit à une vérité ultime qui est une négation stérile, la vacuité séparée de son rayonnement inhérent, et les deux vérités seraient donc séparées de manière déraisonnable et non naturelle. Bien que les philosophes Nyingma que nous avons rencontrés ici puissent différer dans leur façon de juxtaposer ou de réconcilier les points de vue du Sūtra et du Mantra, ils sont tous d'accord pour dire qu'en dernière analyse, une séparation entre les deux vérités n'est pas tenable.[13]"

Il faut bien comprendre que Longchen Rabjam et d’autres maîtres Nyingmapa font une distinction entre une vérité relative ordinaire (im-pure) et une vérité relative divine (pure). Le Madhyamaka n’admet pas cette différence. Pour le Madhyamaka "dag pa" signifie "correcte" et pas "pure" dans le sens de "divin". Puisque l’union des deux vérités du Madhyamaka ne comprendrait pas cette réalité divine (“la Grande pureté”), elle est considérée comme inférieure par les maîtres Nyingmapa. C’est en même temps la raison de la supériorité du Mantranaya sur le Sūtrayāna, toujours selon les adeptes des mantras.

“La classification des phénomènes en référence aux deux vérités n'est pas seulement appliquée dans le Sūtrayāna, mais se retrouve également dans les enseignements ésotériques. Dans l'école Nyingma, une explication ésotérique importante du paradigme des deux vérités est l'inséparabilité des « deux vérités supérieures » (lhag pa'i bden pa gnyis), c'est-à-dire la grande pureté (dag pa chen po) en tant que vérité relative (kun rdzob den pa, saṁvṛtisatya) et la grande égalité (mnyam pa chen po) en tant que vérité ultime (don dam den pa, paramārthasatya). Il s'agit souvent de la définition du mahayoga (rnal 'byor chen po). Plus généralement, la tradition tend également à différencier le point de vue des enseignements ésotériques dans leur ensemble de celui des enseignements de sūtra en attribuant la pleine réalisation de l'inséparabilité des deux vérités aux seuls enseignements ésotériques[14].”

La stratégie des bouddhistes devatāvādins semble être de créer une troisième vérité, ou de créer des sous-divisions dans les deux vérités, ainsi que dans autres éléments doctrinaires. Notamment dans la vérité relative : celle des apparences, qui peuvent être im-pures (ordinaires), ou pures et lumineuses (divines). Il en va de même pour “l’état naturel” (gnas lugs), pour le dharmatā, etc., en jouant sur les différents sens d’un même terme. L’union correcte (t. dag pa) des deux vérités est alors l’union “pure” (t. dag pa) et “lumineuse”, donc divine. Voir à la fois les dharma et le dharmatā “réel”, pur et lumineux, divin. Demeurer dans “l’état naturel” (gnas lugs), c’est demeurer dans l’union supérieure des deux vérités, s’ouvrant ainsi aux apparences “pures”, divines (épiphanies), de la Base. C’est uniquement cela qui conduirait au parfait éveil. L’éveil du “bouddhisme” ne serait pas complet, car il y manquerait l’élément divin, l’essence lumineuse.

Voici un premier brainstorming, un premier blog un peu brouillon sur le sujet, que je compte développer dans d’autres blogs à venir, en apportant davantage de précisions et d’exemples concrets.

Source BD inconnue (Edward Feser)

***

[1] J’ai modifié la traduction “bonheur” en chemin.

[2] “Here we say that you do not understand
the purpose of [the teaching of] emptiness,
emptiness itself, and the meaning of emptiness;
in this way you are thus frustrated.”
Nāgārjuna - Root Verses on The Middle Way, 24:7

Tsongkhapa’s Madhyamaka, Thubten Jinpa, Wisdom Publications

[3] Voir Heidi I. Koppl, Establishing Appearances as Divine, Rongzom Chokyi Zangpo on Reasoning, Madhyamaka, and Purity, 2013, Snow Lion

[4] Traduction FR automatique DeepL. Principles of Khordé Rushen, Nyoshul Khenpo Jamyang Dorje, Translated by Adam Pearcey, 2018. Titre en tibétain : Zab don sgo 'byed gnad kyi man ngag rig 'dzin brgyud pa'i zhal lung.

“Generally speaking, within our minds there resides the buddha nature, the actual dharmatā, which is empty and cognizant self-arising rigpa, in which the three kāyas are all fully present. This has always been there, spontaneously perfect. Yet, like the sun obscured by clouds, the enlightened body is obscured by the ordinary body; enlightened speech is obscured by ordinary speech; enlightened mind is obscured by the ordinary mind; and subtle clear light is obscured by the aggregates, elements and sense-sources.

Here in saṃsāra, we remain within the confines of karma accumulated through our impure body, speech and mind, as well as mental afflictions and habitual tendencies, and as a result of our failure to recognize our own essential nature, we are deluded.

At the beginning, as a preliminary to the path, we must therefore make a clear distinction or separation between the ordinary mind (sems) and pure awareness (rig pa), separating the phenomena of the mind as the domain or division of delusion and saṃsāra, from the domain or division of nirvāṇa, meaning pure awareness and the absence of delusion. In other words, we must separate the ordinary body, speech and mind, and their associated attachment, which comprise saṃsāra, from the body, speech and mind without attachment, or the naturally arising wisdom of awareness, which comprise nirvāṇa.”

spyir rang re'i rgyud na stong gsal rang byung gi rig pa sku gsum gyi bdag nyid can chos nyid bde gshegs snying po ye nas rang byung lhun grub tu bzhugs yod kyang

[5] “The subject matter of this tantra [Guhyagarbha] is the maṇḍala of the ground, the ultimate natural state of all phenomena, which is primordially of an enlightened nature within great purity and equality.”

rGyud 'di'i brjod bya ni chos thams cad kyi gnas lugs mthar thug pa dag mnyam chen por ye nas sangs rgyas pa'i rang bzhin gzhi yi dkyil 'khor.

[6] “The unsurpassable tantras teach that sentient beings are of the identity of enlightenment, and that the aggregates, elements, and other such factors are pure in the sense of being divine.”

sngags bla med kyi rgyud rnams na sems can sangs rgyas kyi ngo bor bstan pa dang /_phung khams sogs lhar dag pa sbyar ba dang

[7] Traduction FR automatique DeepL

“The sphere [dhātu] is the ultimate truth. It is said that by seeing its nature [rang bzhin] you see ultimate truth. But again, it is not the case that an emptiness in which nothing exists at all is the ultimate truth. To fools, ordinary beings, and beginners, the teachings on selflessness and so forth were given as a remedy for being attached to a self. But [this selflessness or emptiness], it should be known, [is] in reality the sphere [or] luminosity, [which is] unconditioned and exists as something spontaneously present.” Longchen Rabjam, The Precious Treasury of Philosophical Systems, Padma Publishing (2007), transl. Richard Barron

Klong chen pa: Grub mtha' mdzod, 185.6-186.2: de'ang don dam pa'i bden pa dbyings yin la/ 'di'i rang bzhin mthong bas don dam bden pa mthong zhes bya'i/ cir yang med pa'i stong nyid kyang don dam bden pa ma yin no/ de'ang byis pa so so skye bo dang/ las dang po dag bdag tu zhen pa'i gnyen por bdag med pa la sogs pa bstan pa yin gyi (text: gyis)/ don la dbyings 'od gsal ba 'dus ma byas shing lhun grub tu yod pa shes par bya ste/.

[8] Corbin 1971, p. 36. Citant la traduction du Poimandrès de A.J. Festugière (1945).

[9] Corbin 1971, p. 42

[10] Traduction FR automatique DeepL

“Instances of this are the appearance of as many buddha-fields as there are dust motes in the world in a single dust mote, performing activities of many eons in a single moment, displaying emanations while not departing from the unchanging basic space of phenomena, and knowing all objects of cognition in a single instant with a nonconceptual mind.” Luminous Essence, p. 49

Des na phyi ma 'di'i rang yul thun min ni/_rdul gcig gi khyon _la rdul snyed kyi zhing snang ba/_dus skad cig la bskal pa mang po'i mdzad pa ston pa/_chos dbyings 'gyur med las ma g.yos bzhin du sprul pa'i rol pa ston pa/_rnam rtog dang bral ba'i [96] thugs kyis shes bya thams cad dus gcig tu mkhyen pa sogs/_bsam gyis mi khyab pa'i spyod yul gang zhig tha mal pa'i tshur mthong gi yul du 'gal ba lta bur snang ste bsgrub par mi nus pa rnams p96-97

[11] Corbin 1971), p. 44

[12] Heidi I. Koppl, Establishing Appearances as Divine, Rongzom Chokyi Zangpo on Reasoning, Madhyamaka, and Purity, 2013, Snow Lion, pp. 31-32

“In the Precious Wish-fulfilling Treasury, Longchen Rabjam explains the difference between the dialectical and the Mantra vehicles in a somewhat similar manner." His explanations under- score the Sūtrayāna's alleged lack of realization of the inseparability of the two truths, lack of understanding of the outer and inner phenomena as pure divinities, etc. In Longchen Rabjam's Treasury of Philosophical Tenets, we find a statement that further underscores discrepancies between the esoteric and the Madhyamaka views that [32] are similar to those we will see Rongzom describe: "While the dialectical view merely realizes emptiness, the freedom from mental constructs, [it] does not realize the inseparability of the two truths, the primordial nature abiding as divinities and mantras. Mantra [however] realizes it.

Interestingly, Longchen Rabjam seems to imply that there is a view higher than the view of emptiness (stong pa nyid, śūnyatā), the freedom from all mental constructs.”

[13] Traduction automatique en FR par DeepL.

“As we have seen, the different schools of Buddhism in Tibet propagated different interpretations of the nature of, and relation- ship between, the views of Sūtra and Mantra. For some advocates of the Early Translations, the relative and the absolute are of equal [34] veridical value; thus the relative as divinities must be the object of realization just as much as the ultimate equality is. Seen in this light, the emptiness qua freedom from all mental constructs advocated by the Madhyamaka as the supreme view, put simply, lacks divine appearances as the relative truth. In the Nyingma tradition, divine appearances can be the natural expression of the luminous nature of the mind. According to this position, by negating such appearances, the natural expression of luminosity, one ends up with an ultimate truth that is a barren negation, emptiness isolated from its inherent radiance, and the two truths would thus be unreasonably and unnaturally separated. While the Nyingma philosophers that we have visited here may differ in their individual ways of juxtaposing or reconciling the views of Sūtra and Mantra, they all agree that in the final analysis a separation between the two truths is untenable.”

[14] Traduit automatiquement par DeepL

“The classification of phenomena with reference to two truths is not only applied in the Sūtrayāna, but can also be found in the esoteric teachings. In the Nyingma school, a prominent esoteric explanation of the two-truths paradigm is the inseparability of the "two superior truths" (hag pa'i bden pa gnyis), i.e., great purity (dag pa chen po) as the relative truth (kun rdzob den pa, samvrtisatya) and great equality (mnyams pa chen po) as the ultimate truth (don dam den pa, paramārthasatya). Often this is pointed out as the defining view of Mahayoga (rnal 'byor chen po). More generally, the tradition also tends to differentiate the view of the esoteric teachings as a whole from that of the sūtric teachings by ascribing a full realization of the inseparability of the two truths to the estoric teachings alone.”

Le bouddhisme tibétain est-il non-théiste ?

Dans son billet Bouddhisme et transcendance du 21/05/2018, Matthieu Ricard définit le bouddhisme, tout comme le jaïnisme, comme une tradition non théiste qui a pour transcendance la vérité ultime « qui est au-delà de toutes les fabrications mentales et des illusions trompeuses de la vérité conventionnelle ».

Non-théisme s’oppose au théisme, qui placerait le Mystère de Dieu en dehors de l’expérience humaine, tandis que la « vérité ultime » est accessible à l’homme à travers un « mode » d’expérience qui est libre de la dualité sujet objet. Il n’est pas exclu que tout cela (théisme et non-théisme, transcendance et immanence) ne soit qu’une question de définition.

Ce que les deux approches proposées par MR semblent avoir en commun est l’importance de la vérticalité, d’une hiérarchie. Une vérité conventionnelle imparfaite et une vérité ultime qui la transcende, tout en restant accessible à l’homme dans une certaine « mode d’expérience », mais pas à travers la vérité conventionnelle. Certains grands mystiques chrétiens ont prétendu que Dieu n’est pas en dehors de la condition humaine, à condition de faire le vide et se laisser remplir par Lui.

On trouve d’ailleurs aussi bien dans des doctrines théistes et non-théistes des théories d’une parcelle de Lumière emprisonnée dans l’être humain, qui chercherait à rejoindre ou Dieu ou la vérité ultime, ce que permettrait la pratique d’une voie spirituelle. Que la prison qui empêche le Retour soit un péché originel ou une ignorance semble être un détail. Dans les deux cas, on peut parler d’une sorte de « chute », et la sortie de la condition d’emprisonnement : le salut, la libération ou l’éveil.

« La vérité relative, ou conventionnelle, correspond à notre expérience empirique du monde, à la façon ordinaire dont nous l’appréhendons, c’est-à-dire en attribuant aux choses une réalité objective. Pour le bouddhisme, cette perception est trompeuse. En ultime analyse, on en vient à comprendre que les phénomènes sont dénués d’existence propre. » Bouddhisme et transcendance  

La prison, ce sont les cinq sens et le mental (« expérience empirique ») et le corps qui leur sert de support. Ce n’est pas à travers ces six sens que l’on accède à la vérité ultime. Ils recouvrent la vérité ultime de leurs mensonges ou de leur ignorance. C’est autre chose qui en fait l’expérience directe, et qui d’ordinaire en est empêché, par la vérité conventionnelle des six sens. C’est « autre chose » est appelé « matrice de l’éveil » (tathāgatagarbha) dans certaines écoles. Est-ce que c’est cette même « autre chose » qui transmigre d’existence en existence, de corps en corps, jusqu’à rejoindre la vérité ultime ?

D’autres interprétations bouddhistes sont possibles de ce qui constitue l’éveil ou la libération. Il me semble que celle définie par MR dans son billet est théiste, dans le sens qu’il oppose deux niveaux hiérarchiques (« vérités ») et qu’il s’agit de sortir de l’une pour entrer dans l’autre. Ce qui « sort » de l’une et entre dans l’autre est cette « autre chose », que MR appelle la conscience. Par la mort du corps physique, la conscience « sort » d’un corps pour entrer dans un autre[1] et par un « mode d’expérience » en dehors des six sens, la même conscience « sort » de la vérité conventionnelle pour entre dans la vérité ultime.

La voie bouddhiste que suit MR est celle de l’école des Anciens du bouddhisme tibétain, où il existe une véritable science de la conscience (davantage "substantielle") et de son rapport aux cinq éléments, et notamment de son parcours postmortem. Les pratiques susceptibles de préparer la conscience au mode d’expérience directe de la vérité ultime ressemblent à s’y méprendre à des pratiques théistes, dans un cadre théiste avec sa propre cosmogonie, théogonie et anthropogonie.

Cette vérité « théiste », qui est censée être symbolique, n’est pas la vérité ultime, mais aurait pour avantage de sortir la conscience de la prison de la vérité conventionnelle en attendant le nirvāṇa… En fait, dans la pratique, l’emprise de cette vérité théiste est totale. La pratique consiste à envahir la vérité conventionnelle ordinaire (les six sens) par cette vérité théiste. Cela s’appelle transmuter l’impur en le pur (le symbolique). C’est préparé de cette façon que l’adepte peut aborder, la conscience tranquille, sa mort et l’au-delà. Il aura toutes ses chances de passer par le biais de la vérité symbolique à la vérité ultime et être définitivement libéré de la vérité conventionnelle (six sens), si tel est son souhait.

Pour prouver la transformation du corps conventionnel en un corps transfiguré et par là la libération, certains adeptes laissent derrière eux un corps d’arc-en-ciel. Ils restent opérationnels au niveau de la vérité symbolique théiste où d’autres adeptes moins avancés peuvent leur adresser des prières. Ce bouddhisme-là est-il véritablement une tradition non-théiste ? Et n’y a-t-il pas un glissement entre vérité symbolique et vérité ultime, où l’une tend à usurper la place de l’autre.

Il me semble que les textes du prajñāpāramitā, le Soutra du Cœur etc., qui prennent plus au sérieux l’union ou la non-différentiation des deux vérités (conventionnelle et ultime), sont plus à même de représenter un bouddhisme non-théiste. En Inde et au Tibet (X-XIIème siècle) ce bouddhisme était celui suivi par ceux qui avaient la vue que les phénomènes n’avaient aucun fondement (skt. (sarvadharma)-apratiṣṭhānavāda tib. chos thams cad rab tu mi gnas pa), un courant de l’école Mādhyamaka.

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[1] « Comme l’envisage le bouddhisme, notre conscience a vécu et vivra d’innombrables existences. »
« La continuation de la conscience après la mort relève, dans la plupart des religions, du dogme révélé. Dans le cas du bouddhisme, on se fonde sur l’expérience contemplative vécue par des êtres certes hors du commun, mais suffisamment nombreux pour que l’on prenne en compte leur témoignage, à commencer par celui du Bouddha. »
Livre des morts tibétain, Philippe Cornu, Préface de Matthieu Ricard, page 14

Retour vers un bouddhisme non-théiste

The Buddha as an ascetic.
Gandhara, 2-3rd century CE. British Museum

L’intériorisation du rituel bouddhiste

Quand on regarde l’histoire des religions, on peut voir plusieurs évolutions parallèles. Une évolution d’une forme polythéiste, vers une forme monolâtre, monothéiste, moniste. Une évolution d’une dualité forte, vers une dualité mitigée puis la non-dualité. C’est dans cette dernière que s’inscrit le processus d’intériorisation d’une religion. D’abord un Dieu (quel qu’il soit) totalement transcendante, totalement différencié de sa création. Puis une création qui est la manifestation, le reflet du divin, mais un reflet difforme, ou une illusion. Et finalement un Dieu immanent, présent en sa création avec une pincée de transcendance (fairy dust ?) toutefois. Sinon, ou va le monde ?

On voit une progression similaire dans l’évolution des tantras bouddhistes, à en croire la classification traditionnelle des tantras bouddhistes en différentes catégories. Dans le commentaire du Mahāvairocana-abhisaṃbodhi-tantra par Buddhaguhya (première moitié du VIIIème siècle), ce dernier distingue entre kriyātantras et yogatantras, les premiers considérant les Bouddhas comme extérieurs et faisant leur culte à l’aide de supports externes ou visualisés. Des offrandes réelles leur sont présentées. Tandis que dans les yogatantras, les offrandes sont imaginées et présentées par des déesses d’offrandes, comme il ressort d’un manuscrit de Dunhuang (je remarque que les liens ne fonctionnent pas souvent, entre alors la référence IOL Tib J 447 dans la fenêtre de recherche).[1] Ces offrandes sont appelées « secrètes », car elles sont visualisées intérieurement (tib. nang gi ting nge ‘dzin) et « faites » (tib. rgyu) de « gnose de l’éveil ». Comme elles sont invisibles aux auditeurs et aux bouddhas-par-soi, elles sont appelées « secrètes »[2]. Dans les yogatantras, le pratiquant se visualise soi-même comme un Bouddha, à qui les déesses présentent les offrandes. Le manuscrit étudié par Jacob P. Dalton (IOL Tib J 447) donne également une explication des quatre sceaux (sct. mudrā), qui n’ont pas encore pris le sens qu’ils allaient prendre plus tard, ce manuscrit se trouvant encore à cheval entre les tantra kriyā et yoga. Dalton explique que de ces quatre sceaux la mahāmudrā correspond à l’apparence physique du pratiquant en tant que la divinité, la dharmamudrā aux syllabes de la parole de la divinité, la samayamudrā à la symbolique (ornements ou attributs) de la divinité, symbolisant la pureté mentale du pratiquant et la karmamudrā aux diverses postures et activités du pratiquant. Sans doute de façon comparable aux quatre postures (sct. īryāpatha)[3], qui regroupe en fait tout ce que fait le pratiquant entre les sessions contemplatives.

Cette interprétation (yogatantrique) des quatre sceaux est souvent substituée par une interprétation de mahāyoga, aux connotations de yoga sexuel, qui est plus tardive.

Présentés de façon yogatantrique, on voit très clairement que les quatre sceaux correspondent à la transformation divine respectivement du corps, de la parole, de l’esprit et de l’activité du pratiquant. Ils marquent la transformation totale du pratiquant en la divinité, et la transformation totale marque est sa perfection (sct. siddhi). Nous sommes bien dans une approche théiste.

Avec l’évolution du mahāyoga ou yoga universel, qui marque une intériorisation accrue, nous entrons dans une approche monothéiste panthéiste. Le terme mahā, litt. grand, signifie dans le bouddhisme le dépassement de deux contraires tout en les incluant. Notre corps divin (microcosme) et le Corps Divin universel (macrocosme) ne sont pas différenciés. Ce qui se trouve « à l’extérieur » se trouve également « à l’intérieur ». Le triple univers, conteneurs et contenus, les cercles de divinités, les 24 haut-lieux etc. tout peut être trouvé à la fois à l’extérieur et à l’intérieur. Le pratiquant du mahāyoga apprend à développer et à résorber cet univers divin (sct. maṇḍala) « en lui », sans se limiter uniquement à la dimension du corps. C’est au stade de ce mahāyoga qu’est intégré le yoga sexuel. À cette fin, les rituels de consécration sont enrichis d’une nouvelle phase, appelée « secrète » (sct. guhyābhiṣeka), avec l’ingestion de fluide sexuel. Et initialement, c’est le rituel de consécration qui servait de sādhana, de méthode d'entretien.[4]

Le yoga sexuel a à la fois une portée symbolique et alchimique. Symboliquement, le Dieu représente le puruṣa, le Sujet, et la Déesse la prakṛti, la Nature. C’est leur union qui rend possible la manifestation, l’univers, la création. Voilà pour le côté théorique. Pour la pratique, les siddhas se sont tournés vers l’alchimie, pas seulement pour fabriquer de l’or, mais surtout pour essayer de craquer le code génétique de la vie, et devenir le pareil d’un dieu, immortel. Concrètement, comment ce Dieu et cette Déesse font elles pour créer et résorber tout cela ? Où réside leur force créatrice ? Là aussi, nous assistons à une intériorisation de l’alchimie. Marco Polo (1254-1324) avait rencontré des chugchi (yogi) qui buvaient quotidiennement une potion (élixir, en arabe āl-ʾiksyr) de sulfure et de mercure, pour devenir immortels. Et comme l’explique le traité tantrique d'alchimie et de métallothérapie Rasārṇava : « tel dans le métal, tel dans le corps » (sct. yathā lohe tathā dehe). Le sulfure est le sang menstruel de la Déesse et le mercure le sperme du Dieu (Śiva).[5] Leur mélange constitue une potion d’immortalité. La sulfure de mercure, se trouve dans le cinabre, un minerai de mercure, dans lequel le Dieu et la Déesse sont naturellement unis. Ce genre de théorie se trouve également dans le taoïsme.

Pour revenir au thème de ce blog, le processus d’intériorisation décrit dans l’article de Dalton est accompagné par l’évolution des tantras bouddhistes. Et les tantras sont inextricablement liés aux notions de divin. Les tantras constituent une voie théiste, qui intègre toutes les sciences à sa disposition pour percer les mystères de l’univers… divin. Comme on peut le lire dans la pièce de Bhaṭṭa Jayanta, le conseiller du roi cachemirien Śānkara-varman (883-902), ce Dieu unique sans nom, peut prendre la forme de Śiva, Paśupati, Kapila, Viṣṇu, Saṃkarṣaṇa, le Jina, le Bouddha, ou une des nombreuses manifestations de celui-ci, et ce Dieu unique est accessible par divers véhicules. Dans les tantras, le Bouddha est une manifestation divine, au même titre que les autres manifestations divines. Le bouddhisme tantrique est donc devenu progressivement théiste, voire monothéiste, et une véritable religion, avec sa Révélation (sct. śrūti) et sa Tradition (sct. smṛti). Par nécessité, par émulation, par ses aspirations politiques et économiques etc.

Il existe cependant aussi un bouddhisme non-théiste. J’évite l’adjectif athée, car ce n’est pas la même chose. Tout comme le « grand Soi » est le dépassement du soi et du non-soi, le non-théisme est le dépassement du théisme et de l’athéisme. C’est ce bouddhisme que je veux eplorer dans ce blog.

***

Réponse à la question : « Le dzogchen, ati yoga, n'est-il pas ce bouddhisme non theiste ? »

[1]   The development of perfection: the interiorization of buddhist ritual in the eighth and ninth centuries, Jacob P. Dalton : « ITJ447/1. r19.2: ki ya’i gzhung las ni men tog dang spos dang mchos pa sna tshogs gyis byed kyi/ yog ga’i gzhu ni lha mo rnams kyis ting nge ‘dzin mchod pa’o. The text cited here is a commentary on a sādhana titled the Āryatattvasaṃgraha-sādhanopāyikā that seems to have enjoyed some popularity around Dunhuang since at least two copies are found in the Stein collection (ITJ448 and ITJ417). »

[2] Jacob P. Dalton : ITJ447/1, r20.4: de nas gsang ba’i mchod pa zhes bya ba gang zhe na/ nang gi ting nge ‘dzin gyi mchod pa ni/ byang cub gyi ye shes kyi rgyu yin bas/ nyan thos dang rang sangs rgyas kyi spyod yul du ma gyur pas gsang zhes bya’o.

[3] 1) īryā-patha [iriyā-patha] ways of movement. The Sanskrit root īr means to go or to move. Īryā-patha connotes bodily postures, namely, walking, standing, sitting and lying. In the Satipaṭṭhāna Sutta these postures are mentioned as objects of contemplation. The purpose behind considering them as objects of contemplation is that while walking the aspirant fully understands that walking is a mere action; there is no agent behind the action. Thus he remains free from the notion of an eternal soul.

2) iriyā-patha (lit. 'ways of movement'): 'bodily postures', i.e. going, standing, sitting, lying. In the Satipaṭṭhāna Sutta (s. Satipaṭṭhāna), they form the subject of a contemplation and an exercise in mindfulness.
"While going, standing, sitting or lying down, the monk knows 'I go', 'I stand', 'I sit', 'I lie down'; he understands any position of the body." - "The disciple understands that there is no living being, no real ego, that goes, stands, etc., but that it is by a mere figure of speech that one says: 'I go', 'I stand', and so forth." (Com.). Source

[4] Jacob P. Dalton, p. 4

[5] David Gordon White, The Alchemical Body, p. 5

Comment passer d’une approche négative à une approche positive ?

On attribue à Nāgārjuna l’invention de la double vérité.

« 24.8 C’est en prenant appui sur deux vérités que les Buddha enseignent la Loi, d’une part la vérité conventionnelle et mondaine, d’autre part la vérité de sens ultime.
24.9 Ceux qui ne discernent pas la ligne de partage entre ces deux vérités, ceux-là ne discernent pas la réalité profonde (gambhīra)[1] qui est la doctrine des Buddha.
24.10 Faute de prendre appui sur l’usage ordinaire de la vie (vyavahāra), on ne peut indiquer le sens ultime (paramārtha). Faute d’avoir pénétré le sens ultime, on ne peut atteindre à l’extinction (nirvāṇa). »[2]

Nāgārjuna aurait développé l’idée de la double vérité à partir du Kaccānagotta Sutta (SN 12.15)[3]

« – Le monde, Kaccāna, dépend en majeure partie d'un dilemme: la notion d'existence et la notion de non-existence. Mais pour celui qui, avec la sagesse correcte, voit l'apparition du monde tel qu'il est vraiment, il n'y a pas de notion de non-existence en rapport au monde, et pour celui qui, avec la sagesse correcte, voit l'extinction du monde tel qu'il est vraiment, il n'y a pas de notion d'existence en rapport au monde. »
« 'Tout existe' est une vue extrême; 'rien n'existe' est l'extrême opposé. S'abstenant des deux extrêmes, le Tathāgata enseigne le Dhamma par le milieu. »

S’abstenir des deux extrêmes est aussi le message de la doctrine (Sarvadharma)-pratiṣṭhānavāda (T. chos thams cad rab tu mi gnas pa)[4]. Comme toute doctrine bouddhiste, elle ne fait que pointer, il appartient à soi de voir ou ne pas voir (ce que l’on préfère). Il ne s’agit pas de réifier ou imaginer deux extrêmes, être et non-être, et de « se » tenir au milieu. Ces mots ne sont que des repères provisoires sans existence propre. Ils ne doivent pas être pris comme des affirmations par le Bouddha qu’il y a bien être et non-être ou une voie du milieu. Ce ne sont que des façons de parler.

Mais d’autres doctrines sont apparues, où l’union des deux vérités (une façon de parler rappelons-le) devient une gnose permanente spontanément présente. Aucun problème, tant qu’il s’agit d’une autre façon de parler ou d’un upāya. Cette gnose est représentée par une lumière, une lumière pure, invisible, noire, béryl. La Lumière de la non-existence (med pa), qui préexiste à toute matière, « dont l’acte actualise sa propre matière »[5] C’est cette lumière qui est à l’origine (façon de parler) des Lumières de Majesté (inaccessibles et actives) et des Lumières de Beauté/théophanies (accessibles)[6]. On peut faire correspondre les Lumières de Majesté au stade où l’un devient multiple, où l’éclat de la lumière noire est fractionné en cinq lumières. Éternelles et actives comme la lumière noire qu’elles sont au fond. Ces cinq lumières constituent la Base. Et les Lumières de Beauté sont les théophanies, les parures de cette Base. Elles ne sont pas actives, mais des lumières réfléchies (comme celle de la lune), et elles sont évanescentes.

Nous sommes toujours dans une façon de parler. Mais il y a déjà eu un glissement. Dans la théorie des deux vérités, il n’y a pas question d’un retour implicite à une origine une, mais plutôt d’un « milieu » qui dépasse les deux tout en les englobant. Avec la théorie d’une gnose unique qui se fractionne, l’idée d’un Un et de ses « agents actifs » reste très présente. Et elle sera le point de départ de toute une série de méthodes théistes, qui, en théorie, sont des upāya ou des « façons de parler ». Et il y a aussi une dualité plus forte[7] que dans l’union des deux vérités. Certes, les parures (théophanies, Lumières de Beauté) ne sont que les reflets de la Base (Lumières de Majesté) et doivent être reconnues comme tels, mais en utilisant des images théistes on introduit ou on préserve aussi l’idée d’une hiérarchie.

A partir d’ici, la façon de parler (si c’est toujours le cas) théiste restera et sera exploitée au fond. Moyen habile ? Pas si sûr. La façon de parler théiste dira qu’en fait ce n’est que la première moitié du chemin (« se familiariser avec l’aspect sapiential (shes cha), le Discernement (rig pa) »)[8] qui a ainsi été accomplie. Reste à développer « les principes véritables avec son aspect visionnaire (snang cha) » « et de parachever à terme la Voie de la Grande Perfection, en manifestant des signes de réalisation complète, comme par exemple, le Corps d’Arc-en-ciel (‘ja’ lus). »[9]. C’est quoi le corps d’arc-en-ciel ? C’est rejoindre la Base (Lumières de Majesté), c’est devenir un corps de lumière, l’homme de lumière (Corbin) et ainsi rejoindre les immortels. Les méthodes de cette deuxième partie sont données dans des révélations (T. gter ma) faites à des prophètes (T. gter ston) par des Corps de Majesté de différentes façons.

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[1] Terme repris dans le Sūtra du Cœur.

[2] Stances du milieu par excellence, trad. Guy Bugault, pp. 306-309

[3] Source

[4] Voir 

[5] L’homme de lumière dans le soufisme iranien, Henry Corbin, p. 111. Cette lumière des lumières, la lumière noire révélante est l’ipséité du Deus absconditus selon Corbin, notion qui correspond à celle de « med-pa » (l’indéterminé, non-être) chez Longchenpa.

[6] Termes utilisés par Naïmoddine Abdallah Assadî RÀZI ( + 1256 ), disciple de Naïm Kobra.

[7] Je me rends compte de l’incongrue de cette expression. Il n’y a pas de degrés de dualité. Il y dualité ou non.

[8] Trekchö (khregs chod) 

[9] Thögel (thod rgal)