La corne du bouddhiste (buddhistus cornutus) ?

Sceau de Mohenjo Daro, 3000-1500 av. JC

En mai 1986 nous recevions les instructions de Tenga Rinpoché sur la pratique quotidienne de Mahākāla Bernakchen (khaM yig ma). Après les trois jours d’instructions, il y avait la possibilité de poser des questions. Une des questions portait sur la « réalité » des divinités, notamment les divinités jñānasattva (tib. ye shes pa) qui étaient invitées de leurs paradis respectifs, pour venir se fondre dans les divinités visualisées samayasattva (tib. dam tshig pa) par l’adepte. La réponse fut vérifiée plusieurs fois, mais Tenga Rinpoché était très explicite sur le fait qu’il s’agissait d’une méditation, et qu’il n’y avait pas des paradis quelque part dans l’univers, d’où descendraient ces divinités et où elles remonteraient après le rituel.

Cela rejoint la notion de la divinité de méditation, ou « dieu des yogins » (īśvara) que l’on trouva au départ dans le Yoga, mais non dans le Sāṃkhya qui est « athée » (sct. nirīśvara), littéralement sans Seigneur suprême. Le Yoga est théiste (sct. seśvara). L’īśvara n’est pas un Dieu créateur. Son rôle est assez modeste et sert d’objet de concentration au yogi pour que celui-ci atteigne le samādhi[1]. Mais ce théisme modéré a pu prendre de la substance au cours des siècles suivants et subi sans doute des influences monistes, monothéistes ou monothéisantes.

Depuis son introduction en occident, le bouddhisme se présente plutôt comme une religion non-théiste. Chogyam Trungpa (1939-1987) aimait mettre en avant ce non-théisme[2] pour distinguer le bouddhisme des autres traditions.

« Le bouddhisme est sans doute la seule religion qui ne soit pas fondée sur la révélation de Dieu ni sur la foi ou la dévotion accordées à Dieu, ou à des dieux de n’importe quelle sorte. »[3]

Il me semble que depuis ces déclarations de Trungpa, le bouddhisme tibétain a glissé vers un théisme plus prononcé et est en voie de devenir une religion proprement dite. Si on interrogeait maintenant les adeptes du bouddhisme tibétain, je pense qu’il y aurait un bon nombre de réponses positives quant à la « réalité » des divinités, des paradis etc. du type « au moins aussi réels que notre monde à nous »…

La spécificité principale d’un tantra est d’être la révélation d’une divinité ou d’un Bouddha primordiale (sct. adibuddha), qui définit les doctrines, les rituels, les pratiques et les préceptes associés au culte de cette divinité, qui a pour objectif de permettre à l’adepte de s’y identifier et d’obtenir des pouvoirs (sct. siddhi). Du point de vue bouddhiste, cette émulation et réintégration du cadre tantrique shivaïste ou pāñcarātra est présentée comme un expédient (sct. upāya) susceptible de conduire un adepte, incliné naturellement, ou par son conditionnement social, vers le théisme, à une réalisation de type non-dualiste, qui dépasserait à la fois le théisme et le non-théisme. Sans cet aspect upāya, le bouddhisme tantrique est évidemment une religion théiste.

Dans la légende des 84 mahāsiddhas, connus au Tibet par l’œuvre d’Abhayadatta traduite par le moine tangoute sMon grub shes rab à partir du XIIème siècle, on trouve l’histoire du mahasiddha Nāgabodhi, qui fut instruit par Nāgārjuna dans le Guhyasamāja-Tantra. Ce dernier lui demanda de visualiser une corne sur son front durant douze ans. En effet, au bout de douze ans Nāgabodhi était très gêné par l’énorme corne sur son front. Nāgārjuna lui fit alors prendre conscience de la nature vide de celui qui connaît et de l’objet de connaissance[4], et la corne disparut.

La teneur métaphorique de l’histoire semble évidente. On pourrait aussi voir Nāgārjuna comme un thérapeute pratiquant l’hypnose ericksonienne… Libre à chacun de croire que Nāgabodhi avait réussi à faire pousser une corne sur son front qui l’empêchait de sortir de chez lui. Méditation pour méditation et visualisation pour visualisation, il est probable que la corne sur le front de Nāgabodhi soit de même nature que la divinité de méditation que l’on pratique pendant les phases de création et d’achèvement. Ou de la corne du lièvre…

Lepus cornutus

Voilà pour le côté face. Maintenant du côté pile. Qu’en est-il des oracles tibétains ? Pour rappel, les oracles d’état sont des médiums capables de canaliser les dieux gardiens du Tibet, par exemple Pehor et Tashi Tsheringma, domptés respectivement par Padmasambhava, et par Padmasambhava et Milarepa. Ces dieux, initialement des dieux mondains et depuis leur conversion des divinités de sagesse, expriment très concrètement leur volonté à travers les oracles. Mais quelle est l’origine de la volonté exprimée ? Si l’oracle est censé exprimer la volonté du clergé tibétain, il y a sans doute d’autres moyens, plus modernes, pour y donner voix.

Toutes les instructions sur la façon de s’éveiller post-mortem, de renaître dans des Terres pures, de rejoindre un plérôme, d’éviter des mauvaises naissances et reprendre naissance volontairement sur la terre, le tout pris au premier degré ou presque, sont difficilement conciliables avec le concept de la divinité de méditation comme un expédient. Et sans ce concept, quel serait la différence entre ce bouddhisme ésotérique et des religions de résurrection de la sphère d’influence zoroastrienne ?

Cernunnos

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[1] Le Yoga, Immortalité et liberté, Micréa Eliade, p. 83

[2] P.e. dans : The Heart of the Buddha p. 73 « So taking refuge is a landmark of becoming a Buddhist, a nontheist. You no longer have to make sacrifices in somebody else’s name, trying to get yourself saved or to earn redemption. You no longer have to push yourself overboard so that you will be smiled at by that guy who watches us, the old man with the beard. »

[3] Méditation et action, Chogyam Trungpa, p. 10

[4] kun brtags bsgoms pa'i rwa chen gyis//
bde ba thams cad 'joms pa ltar//
de bzhin dngos por mngon zhen pas//
sems can thams cad sdug bsngal lo//
chos rnams yang dag yod min te//
mkha' la sprin ni 'khrig pa bzhin//
skye ba gnas pa 'gag pa gsum//
gang la gang gi phan gnod 'byung*//
de bzhin sems nyid dag pa la//
ci zhig phan zhing ci zhig gnod//
gdod nas ma grub gzung 'dzin te//
rang rang ngo bo nyid kyis stong*//

Retour vers un bouddhisme non-théiste

The Buddha as an ascetic.
Gandhara, 2-3rd century CE. British Museum

L’intériorisation du rituel bouddhiste

Quand on regarde l’histoire des religions, on peut voir plusieurs évolutions parallèles. Une évolution d’une forme polythéiste, vers une forme monolâtre, monothéiste, moniste. Une évolution d’une dualité forte, vers une dualité mitigée puis la non-dualité. C’est dans cette dernière que s’inscrit le processus d’intériorisation d’une religion. D’abord un Dieu (quel qu’il soit) totalement transcendante, totalement différencié de sa création. Puis une création qui est la manifestation, le reflet du divin, mais un reflet difforme, ou une illusion. Et finalement un Dieu immanent, présent en sa création avec une pincée de transcendance (fairy dust ?) toutefois. Sinon, ou va le monde ?

On voit une progression similaire dans l’évolution des tantras bouddhistes, à en croire la classification traditionnelle des tantras bouddhistes en différentes catégories. Dans le commentaire du Mahāvairocana-abhisaṃbodhi-tantra par Buddhaguhya (première moitié du VIIIème siècle), ce dernier distingue entre kriyātantras et yogatantras, les premiers considérant les Bouddhas comme extérieurs et faisant leur culte à l’aide de supports externes ou visualisés. Des offrandes réelles leur sont présentées. Tandis que dans les yogatantras, les offrandes sont imaginées et présentées par des déesses d’offrandes, comme il ressort d’un manuscrit de Dunhuang (je remarque que les liens ne fonctionnent pas souvent, entre alors la référence IOL Tib J 447 dans la fenêtre de recherche).[1] Ces offrandes sont appelées « secrètes », car elles sont visualisées intérieurement (tib. nang gi ting nge ‘dzin) et « faites » (tib. rgyu) de « gnose de l’éveil ». Comme elles sont invisibles aux auditeurs et aux bouddhas-par-soi, elles sont appelées « secrètes »[2]. Dans les yogatantras, le pratiquant se visualise soi-même comme un Bouddha, à qui les déesses présentent les offrandes. Le manuscrit étudié par Jacob P. Dalton (IOL Tib J 447) donne également une explication des quatre sceaux (sct. mudrā), qui n’ont pas encore pris le sens qu’ils allaient prendre plus tard, ce manuscrit se trouvant encore à cheval entre les tantra kriyā et yoga. Dalton explique que de ces quatre sceaux la mahāmudrā correspond à l’apparence physique du pratiquant en tant que la divinité, la dharmamudrā aux syllabes de la parole de la divinité, la samayamudrā à la symbolique (ornements ou attributs) de la divinité, symbolisant la pureté mentale du pratiquant et la karmamudrā aux diverses postures et activités du pratiquant. Sans doute de façon comparable aux quatre postures (sct. īryāpatha)[3], qui regroupe en fait tout ce que fait le pratiquant entre les sessions contemplatives.

Cette interprétation (yogatantrique) des quatre sceaux est souvent substituée par une interprétation de mahāyoga, aux connotations de yoga sexuel, qui est plus tardive.

Présentés de façon yogatantrique, on voit très clairement que les quatre sceaux correspondent à la transformation divine respectivement du corps, de la parole, de l’esprit et de l’activité du pratiquant. Ils marquent la transformation totale du pratiquant en la divinité, et la transformation totale marque est sa perfection (sct. siddhi). Nous sommes bien dans une approche théiste.

Avec l’évolution du mahāyoga ou yoga universel, qui marque une intériorisation accrue, nous entrons dans une approche monothéiste panthéiste. Le terme mahā, litt. grand, signifie dans le bouddhisme le dépassement de deux contraires tout en les incluant. Notre corps divin (microcosme) et le Corps Divin universel (macrocosme) ne sont pas différenciés. Ce qui se trouve « à l’extérieur » se trouve également « à l’intérieur ». Le triple univers, conteneurs et contenus, les cercles de divinités, les 24 haut-lieux etc. tout peut être trouvé à la fois à l’extérieur et à l’intérieur. Le pratiquant du mahāyoga apprend à développer et à résorber cet univers divin (sct. maṇḍala) « en lui », sans se limiter uniquement à la dimension du corps. C’est au stade de ce mahāyoga qu’est intégré le yoga sexuel. À cette fin, les rituels de consécration sont enrichis d’une nouvelle phase, appelée « secrète » (sct. guhyābhiṣeka), avec l’ingestion de fluide sexuel. Et initialement, c’est le rituel de consécration qui servait de sādhana, de méthode d'entretien.[4]

Le yoga sexuel a à la fois une portée symbolique et alchimique. Symboliquement, le Dieu représente le puruṣa, le Sujet, et la Déesse la prakṛti, la Nature. C’est leur union qui rend possible la manifestation, l’univers, la création. Voilà pour le côté théorique. Pour la pratique, les siddhas se sont tournés vers l’alchimie, pas seulement pour fabriquer de l’or, mais surtout pour essayer de craquer le code génétique de la vie, et devenir le pareil d’un dieu, immortel. Concrètement, comment ce Dieu et cette Déesse font elles pour créer et résorber tout cela ? Où réside leur force créatrice ? Là aussi, nous assistons à une intériorisation de l’alchimie. Marco Polo (1254-1324) avait rencontré des chugchi (yogi) qui buvaient quotidiennement une potion (élixir, en arabe āl-ʾiksyr) de sulfure et de mercure, pour devenir immortels. Et comme l’explique le traité tantrique d'alchimie et de métallothérapie Rasārṇava : « tel dans le métal, tel dans le corps » (sct. yathā lohe tathā dehe). Le sulfure est le sang menstruel de la Déesse et le mercure le sperme du Dieu (Śiva).[5] Leur mélange constitue une potion d’immortalité. La sulfure de mercure, se trouve dans le cinabre, un minerai de mercure, dans lequel le Dieu et la Déesse sont naturellement unis. Ce genre de théorie se trouve également dans le taoïsme.

Pour revenir au thème de ce blog, le processus d’intériorisation décrit dans l’article de Dalton est accompagné par l’évolution des tantras bouddhistes. Et les tantras sont inextricablement liés aux notions de divin. Les tantras constituent une voie théiste, qui intègre toutes les sciences à sa disposition pour percer les mystères de l’univers… divin. Comme on peut le lire dans la pièce de Bhaṭṭa Jayanta, le conseiller du roi cachemirien Śānkara-varman (883-902), ce Dieu unique sans nom, peut prendre la forme de Śiva, Paśupati, Kapila, Viṣṇu, Saṃkarṣaṇa, le Jina, le Bouddha, ou une des nombreuses manifestations de celui-ci, et ce Dieu unique est accessible par divers véhicules. Dans les tantras, le Bouddha est une manifestation divine, au même titre que les autres manifestations divines. Le bouddhisme tantrique est donc devenu progressivement théiste, voire monothéiste, et une véritable religion, avec sa Révélation (sct. śrūti) et sa Tradition (sct. smṛti). Par nécessité, par émulation, par ses aspirations politiques et économiques etc.

Il existe cependant aussi un bouddhisme non-théiste. J’évite l’adjectif athée, car ce n’est pas la même chose. Tout comme le « grand Soi » est le dépassement du soi et du non-soi, le non-théisme est le dépassement du théisme et de l’athéisme. C’est ce bouddhisme que je veux eplorer dans ce blog.

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Réponse à la question : « Le dzogchen, ati yoga, n'est-il pas ce bouddhisme non theiste ? »

[1]   The development of perfection: the interiorization of buddhist ritual in the eighth and ninth centuries, Jacob P. Dalton : « ITJ447/1. r19.2: ki ya’i gzhung las ni men tog dang spos dang mchos pa sna tshogs gyis byed kyi/ yog ga’i gzhu ni lha mo rnams kyis ting nge ‘dzin mchod pa’o. The text cited here is a commentary on a sādhana titled the Āryatattvasaṃgraha-sādhanopāyikā that seems to have enjoyed some popularity around Dunhuang since at least two copies are found in the Stein collection (ITJ448 and ITJ417). »

[2] Jacob P. Dalton : ITJ447/1, r20.4: de nas gsang ba’i mchod pa zhes bya ba gang zhe na/ nang gi ting nge ‘dzin gyi mchod pa ni/ byang cub gyi ye shes kyi rgyu yin bas/ nyan thos dang rang sangs rgyas kyi spyod yul du ma gyur pas gsang zhes bya’o.

[3] 1) īryā-patha [iriyā-patha] ways of movement. The Sanskrit root īr means to go or to move. Īryā-patha connotes bodily postures, namely, walking, standing, sitting and lying. In the Satipaṭṭhāna Sutta these postures are mentioned as objects of contemplation. The purpose behind considering them as objects of contemplation is that while walking the aspirant fully understands that walking is a mere action; there is no agent behind the action. Thus he remains free from the notion of an eternal soul.

2) iriyā-patha (lit. 'ways of movement'): 'bodily postures', i.e. going, standing, sitting, lying. In the Satipaṭṭhāna Sutta (s. Satipaṭṭhāna), they form the subject of a contemplation and an exercise in mindfulness.
"While going, standing, sitting or lying down, the monk knows 'I go', 'I stand', 'I sit', 'I lie down'; he understands any position of the body." - "The disciple understands that there is no living being, no real ego, that goes, stands, etc., but that it is by a mere figure of speech that one says: 'I go', 'I stand', and so forth." (Com.). Source

[4] Jacob P. Dalton, p. 4

[5] David Gordon White, The Alchemical Body, p. 5