La corne du bouddhiste (buddhistus cornutus) ?

Sceau de Mohenjo Daro, 3000-1500 av. JC

En mai 1986 nous recevions les instructions de Tenga Rinpoché sur la pratique quotidienne de Mahākāla Bernakchen (khaM yig ma). Après les trois jours d’instructions, il y avait la possibilité de poser des questions. Une des questions portait sur la « réalité » des divinités, notamment les divinités jñānasattva (tib. ye shes pa) qui étaient invitées de leurs paradis respectifs, pour venir se fondre dans les divinités visualisées samayasattva (tib. dam tshig pa) par l’adepte. La réponse fut vérifiée plusieurs fois, mais Tenga Rinpoché était très explicite sur le fait qu’il s’agissait d’une méditation, et qu’il n’y avait pas des paradis quelque part dans l’univers, d’où descendraient ces divinités et où elles remonteraient après le rituel.

Cela rejoint la notion de la divinité de méditation, ou « dieu des yogins » (īśvara) que l’on trouva au départ dans le Yoga, mais non dans le Sāṃkhya qui est « athée » (sct. nirīśvara), littéralement sans Seigneur suprême. Le Yoga est théiste (sct. seśvara). L’īśvara n’est pas un Dieu créateur. Son rôle est assez modeste et sert d’objet de concentration au yogi pour que celui-ci atteigne le samādhi[1]. Mais ce théisme modéré a pu prendre de la substance au cours des siècles suivants et subi sans doute des influences monistes, monothéistes ou monothéisantes.

Depuis son introduction en occident, le bouddhisme se présente plutôt comme une religion non-théiste. Chogyam Trungpa (1939-1987) aimait mettre en avant ce non-théisme[2] pour distinguer le bouddhisme des autres traditions.

« Le bouddhisme est sans doute la seule religion qui ne soit pas fondée sur la révélation de Dieu ni sur la foi ou la dévotion accordées à Dieu, ou à des dieux de n’importe quelle sorte. »[3]

Il me semble que depuis ces déclarations de Trungpa, le bouddhisme tibétain a glissé vers un théisme plus prononcé et est en voie de devenir une religion proprement dite. Si on interrogeait maintenant les adeptes du bouddhisme tibétain, je pense qu’il y aurait un bon nombre de réponses positives quant à la « réalité » des divinités, des paradis etc. du type « au moins aussi réels que notre monde à nous »…

La spécificité principale d’un tantra est d’être la révélation d’une divinité ou d’un Bouddha primordiale (sct. adibuddha), qui définit les doctrines, les rituels, les pratiques et les préceptes associés au culte de cette divinité, qui a pour objectif de permettre à l’adepte de s’y identifier et d’obtenir des pouvoirs (sct. siddhi). Du point de vue bouddhiste, cette émulation et réintégration du cadre tantrique shivaïste ou pāñcarātra est présentée comme un expédient (sct. upāya) susceptible de conduire un adepte, incliné naturellement, ou par son conditionnement social, vers le théisme, à une réalisation de type non-dualiste, qui dépasserait à la fois le théisme et le non-théisme. Sans cet aspect upāya, le bouddhisme tantrique est évidemment une religion théiste.

Dans la légende des 84 mahāsiddhas, connus au Tibet par l’œuvre d’Abhayadatta traduite par le moine tangoute sMon grub shes rab à partir du XIIème siècle, on trouve l’histoire du mahasiddha Nāgabodhi, qui fut instruit par Nāgārjuna dans le Guhyasamāja-Tantra. Ce dernier lui demanda de visualiser une corne sur son front durant douze ans. En effet, au bout de douze ans Nāgabodhi était très gêné par l’énorme corne sur son front. Nāgārjuna lui fit alors prendre conscience de la nature vide de celui qui connaît et de l’objet de connaissance[4], et la corne disparut.

La teneur métaphorique de l’histoire semble évidente. On pourrait aussi voir Nāgārjuna comme un thérapeute pratiquant l’hypnose ericksonienne… Libre à chacun de croire que Nāgabodhi avait réussi à faire pousser une corne sur son front qui l’empêchait de sortir de chez lui. Méditation pour méditation et visualisation pour visualisation, il est probable que la corne sur le front de Nāgabodhi soit de même nature que la divinité de méditation que l’on pratique pendant les phases de création et d’achèvement. Ou de la corne du lièvre…

Lepus cornutus

Voilà pour le côté face. Maintenant du côté pile. Qu’en est-il des oracles tibétains ? Pour rappel, les oracles d’état sont des médiums capables de canaliser les dieux gardiens du Tibet, par exemple Pehor et Tashi Tsheringma, domptés respectivement par Padmasambhava, et par Padmasambhava et Milarepa. Ces dieux, initialement des dieux mondains et depuis leur conversion des divinités de sagesse, expriment très concrètement leur volonté à travers les oracles. Mais quelle est l’origine de la volonté exprimée ? Si l’oracle est censé exprimer la volonté du clergé tibétain, il y a sans doute d’autres moyens, plus modernes, pour y donner voix.

Toutes les instructions sur la façon de s’éveiller post-mortem, de renaître dans des Terres pures, de rejoindre un plérôme, d’éviter des mauvaises naissances et reprendre naissance volontairement sur la terre, le tout pris au premier degré ou presque, sont difficilement conciliables avec le concept de la divinité de méditation comme un expédient. Et sans ce concept, quel serait la différence entre ce bouddhisme ésotérique et des religions de résurrection de la sphère d’influence zoroastrienne ?

Cernunnos

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[1] Le Yoga, Immortalité et liberté, Micréa Eliade, p. 83

[2] P.e. dans : The Heart of the Buddha p. 73 « So taking refuge is a landmark of becoming a Buddhist, a nontheist. You no longer have to make sacrifices in somebody else’s name, trying to get yourself saved or to earn redemption. You no longer have to push yourself overboard so that you will be smiled at by that guy who watches us, the old man with the beard. »

[3] Méditation et action, Chogyam Trungpa, p. 10

[4] kun brtags bsgoms pa'i rwa chen gyis//
bde ba thams cad 'joms pa ltar//
de bzhin dngos por mngon zhen pas//
sems can thams cad sdug bsngal lo//
chos rnams yang dag yod min te//
mkha' la sprin ni 'khrig pa bzhin//
skye ba gnas pa 'gag pa gsum//
gang la gang gi phan gnod 'byung*//
de bzhin sems nyid dag pa la//
ci zhig phan zhing ci zhig gnod//
gdod nas ma grub gzung 'dzin te//
rang rang ngo bo nyid kyis stong*//

Jean Naudou sur le Nāgārjuna médiéval et le Guhyasamāja

Extrait de : Les Bouddhistes kaśmīriens au Moyen âge par Jean Naudou (Paris : Presses universitaires de France , 1968). Avec l'ajout de quelques hyperliens et informations supplémentaires [ ].

Extraits de Chapitre III 

DES PORTES DU KAŚMĪR AU TIBET

"Les cycles du Guhyasamāja, de Cakrasaṃvara et de Hevajra qui sont apparentés par un certain nombre de traits communs, apparaissent à cette époque[1]. Ils superposent aux bodhisattva et Buddha devenus trop nombreux, une entité qui, même si elle n’offre pas toutes les carac­téristiques d’une divinité suprême, comble d’une certaine manière l’exigence psychologique d’une personnalité divine, en joue le rôle pour ses fidèles et qui, qu’on l’appelle Saṃvara, Hevajra ou Heruka, est, dans ce groupe de tantra, une manifestation d'Akṣobhya. Le concept d’un Sarvatathāgatakāyavākcittavajrādhi-pati[2], auquel on ne décerne pas encore peut-être le titre d’Ādibuddha, mais seulement celui de Bhagavant, instaure dans la religion des nāstika une manière de monothéisme.

D’autre part, ils préconisent une ascèse de « purification » du corps, de la parole et de la pensée que l’on appelle le Pañcakrama (rim-lnga) et qui est le regroupement de méthodes en partie déjà connues[3]. Rappe­lons quelles sont ces « cinq étapes » souvent nommées, plus rarement énumérées :

Premier degré : purification du corps (kāyaviśuddhi) ou solitude du corps (lus-dben) ;
Deuxième degré : purification de la parole (vāgviśuddhi) ou solitude de la parole (ngag-dben) ;
Troisième degré : purification de la pensée (cittaviśuddhi) ou solitude de la pensée (sems-dben) ;
Quatrième degré : éveil total dans la joie (sukhābhisambodhi) ou rayonne­ment (’od-gsal) (ābhāsvara);
Cinquième degré : fixation du joug (zung-‘jug) (yuganaddha), ce que Roerich glose par suprême enlightenment, degré caractérisé par l’absorption du « corps physique » dans le « corps mental »[4].

La légitimité de ces pratiques et l’orthodoxie des arguments par lesquels elles se justifiaient furent objets de controverses et même de dissensions. Ce fut l’occasion de conflits graves et qui prirent parfois un caractère tragique. Il va de soi que les historiens du bouddhisme n'ont pas pris soin de conserver pour la postérité le récit de ces querelles, et pourtant quelques indices en sont parvenus jusqu’à nous. Tāranātha et Sum-pa mkhan-po nous content que Buddhajñānapāda[5], alors qu’il était abbé de Nālandā et de Vikramaśīla, fut violemment vilipendé, par les moines saindhava d’Odantapuri d’après Tāranātha, par les adeptes du Hināyāna auxquels s’étaient joints les brahmanes senāha-pa d’après Sum-pa mkhan-po. On prétendait que Buddhajñāna n’avait pas une conduite conforme à la discipline, qu’il n’était pas digne d’assumer les fonctions d’abbé, et ses détracteurs parlaient des tantra en termes inju­rieux. A Vājrāsana [Bodhgaya], les bhikshu saindhava et singhala détruisirent la statue en argent de Heruka et le roi, qui avait épousé la cause du « tan­trisme », fit massacrer de nombreux moines cinghalais : preuve qu’il y a tolérance et tolérance. Il est plus aisé de respecter la liberté de pensée de ceux qu’on juge dans l’erreur que de laisser dénaturer et corrompre ce que l’on croit être vrai. »

…/…

[75] NĀTHA NĀGĀRJUNA ET ŚĀKYAMITRA

On distingue couramment deux lignées de transmission du Guhyasamāja : celle de l'école de Jñānapāda, c’est-à-dire Buddhaśrījñāna, et celle de Nātha Nāgārjuna.

C’est ce qui ressort en particulier de l’index du Bstan-gyur élaboré par Tāranātha et qui occupe le tome co des Mdo-’grel : le le’u 10 du second chapitre (skabs) de cet index, consacré au cycle du Guhyasamāja (Gsang-ba ’dus-pa’i skor) comprend huit sections dont la première s’intitule ’phags-skor [Āryacakra] ou Mgon-po Klu-sgrub-kyi rjes-su ’brang-ba’i skor : « cycle de l’école de Nātha Nāgārjuna » ; la seconde renferme les sādhana, maṇḍalavidhi, etc., se rattachant à cet enseignement ; la troisième est consacrée aux « commentaires relevant de l’école de Jñānapāda » (Yes-shes zhabs-kyi rjes-su ’brang-ba) ; les quatrième et cinquième aux sādhana, manṇḍalavidhi, etc., se rattachant à l’enseignement de ce dernier maîtres ; les trois autres sections groupent les instructions de trois autres commenta­teurs, Vajrahasa, Bhadrapāda et Ānandagarbha.

Il y a là un problème scabreux, et qu’il n’est pourtant pas possible d’éluder, celui d’un hypothétique Nāgārjuna médiéval. Al-Bīrūnī [973-1048], : parlant de l’alchimie dans l’Inde, indique qu’environ un siècle avant l’époque à laquelle il écrit, vivait un alchimiste nommé Nāgārjuna.

« Ils ont une science semblable à l’alchimie qui leur est tout à fait parti­culière : ils l’appellent rasāyana, mot composé sur rasa, c’est-à-dire or... Un représentant célèbre de cet art était Nāgārjuna, né au fort Daihak, près de Somnāth. Il excellait dans cet art et composa un livre qui contient l’essentiel de toute la littérature sur ce sujet et est très rare. Il vivait environ 100 ans avant notre époque »[6]. 

Certes, le subtil philosophe mādhyamika, dont le souvenir est lié à la région d’Amarāvatī et de Nāgārjunikonda, mot dravidien signifiant « la colline de Nāgār­juna », s’était déjà occupé d’alchimie[7]. Mais cela n’exclut pas qu’un autre Nāgārjuna vivant au IXe siècle ait pu en faire autant. Bien au contraire, on a noté que certains moines adoptaient comme « patron » un de leurs prédécesseurs, célèbre dans la discipline à laquelle eux-mêmes s’inté­ressaient.

…/…

[77] Serait-ce [Śākyamitra] qui reçut le nom de Nāgārjuna et peut-être de Nāgabodhi, si, comme le prétend le colophon de la Nīlāmbaradharavajrapāṇisādhano-payikātīkā « ācārya Nāgārjuna est synonyme de Klu-sgrub snying-po [Nāgārjunagarbha] et aussi de Klu’i byang-chub [Nāgabodhi] »? À moins que, son maître (Śākyaprabha ?) ayant pris le nom de Nāgārjuna, Śākyamitra ait tout naturellement reçu celui de Nāgabodhi, sans perdre de vue que, dans la perspective bouddhique, maître et disciple pouvaient fort bien se consi­dérer comme des réincarnations de leurs illustres prédécesseurs.

Or, le commentaire des Śivasūtra dû à Kṣemarāja se réfère dès le début à Nāgabodhi : ce serait pour lutter contre l’enseignement de Nāgabodhi et des autres siddha bouddhiques que Śiva aurait révélé les Śivasūtra à Vasugupta. Pandey, auteur d’un ouvrage sur Abhinavagupta, qui ajoute foi au séjour de Nāgārjuna au Kaśmīr, cite le śloka initial du vārtika des Śivasūtra[8] :

Nāgabodhyādibhiḥ siddhair nāstikānām puraḥsaraiḥ ākrānte jīvalokesmin nātmeśvaranirāsakaiḥ
« en ce monde des vivants où sévissaient les siddha des nihilistes qui l’ont précédé, Nāgabodhi, etc., qui nient l’ātman et le Seigneur... ».

Certes, le passage n’est pas aussi clair que nous le désirerions, et le mot puraḥsara manque de précision (« qui ont immédiatement précédé Vasu­gupta » ou « des temps anciens » ?) et son intérêt majeur est d’exprimer en propres termes ce qu’on devine par ailleurs : c’est à partir du bouddhisme śūnyavādin que s’est élaborée la spéculation du trika. Mais pourquoi nommer Nāgabodhi de préférence à son maître plus célèbre, si ce n’est parce que Nāgabodhi a enseigné au Kaśmīr, juste avant que Vasugupta prêchât le trika[9] ?

Tāranātha considère, semble-t-il, que Nāgabodhi a vécu au Moyen Age, puisqu'il suppose que le pandit Rāhula a rencontré Nāgabodhi « au temps de Devapāla »[10] à moins qu’il ne se soit simplement « manifesté » : pure « mys­tification », comme celle qui préside à l’apocalypse de tant d’apocryphes !

Telles sont les pièces que l’on peut porter au dossier d’un Nāgārjuna médiéval. Il faut reconnaître que tout cela constitue un ensemble bien ténu, mais enfin il était nécessaire de regrouper ces informations, ne serait-ce que pour permettre de juger du problème dans son ensemble, de son importance et de sa complexité et prévenir ainsi les conclusions sommaires et hâtives.

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Autre extrait du même livre

Notes de Jean Naudou :

[1] Cette datation, bien que controversée, semble la plus probable. Benoytosh Bhattacharyya attribuait le Guhyasamāja, sinon à Asaṅga qui vivait selon lui au même siècle, du moins à son époque. Mme Mac Donald a bien présenté quelques-unes des critiques auxquelles s’ex¬pose cette thèse dans son introduction au Maṇḍala du Manjuśrīmūlakalpa (pp. 10 à 14). M. Giuseppe Tucci, parlant d’Indrabhūti, écrit ceci : « The Guhyasamāja was elaborated in the Swat valley, in or about the epoch of this personage, which seems to be, more or less, the end of the VIIth and the beginning of the VIIIth century A.D. » (Tibetan painted scrolls, p. 213). P. Ch. BAGCHI pense que le Hevajratantra a été rédigé au VIIe ou au VIIIe siècle (Studies in the Tantras, p. 28) et c’est à une date analogue qu’arrive, par une argumentation différente, D. T. Snellgrove. Reconnaissons que les arguments invoqués pour justifier cette chronologie ne sont pas tous d’égale valeur ; certains peuvent assurément se révéler faux, mais, de quelque côté qu’on aborde le problème, tout nous ramène à la fin du VIIe et au VIIIe siècle.

[2] CANDRAKĪRTI, Pradīpoddyoiana, commentaire du Guhyasamājatantra cité par Tucci, MCB III, p. 340 (voir ci-dessous, p. 126).

[3] L’emploi de formules magiques ou de prières jaculatoires du type mantra et vidyādhāranī remontait aux premiers siècles de l’ère chrétienne ; des maṇḍala sont attestés en Chine dès le IVe siècle. Au temps de Hiouan-ts’ang, les religieux de l’Orissa dénonçaient au roi Harsa l’esprit hérétique des religieux de Nālandā, qu’ils qualifiaient de kāpalika. Le cuivre de Nālandā de la 39e année de Devapāla, appartient déjà au IX° siècle, et c’est peut-être dans cette inscription qu’apparaît pour la première fois le mot « tantrique », voué à un si fâcheux avenir : les moines de Nālandā y sont nommés taṃtrikabodhisattva... si la lecture proposée par HIRANANDASHASTRI (Ep. Ind., XVII, p. 310) est la bonne !

[4] D’après ROERICH, note aux A.B., p. 415, et l’édition du Pañcakrama de Nāgārjuna par Louis de LA VALLÉE POUSSIN. Ailleurs, mais dans le même contexte, la purification de l’entité psychosomatique, telle qu’elle était conçue dans le bouddhisme ancien, est opposée à à la création mentale, à l’aide des techniques du Mantranaya : kāyavākcittasaṃśuddhiḥ pāścātyā hīnajā smrtā, siddhyate mantrajā yā tu kāyavākcitta bhāvanā (Hevajrasa proke-kriyā, h. FINOT, Manuscrits..., J.A., t. CCXXV, p. 27).

[5] E.S.M., p. 93 ; P.S.J.Z., 114 et 134.

[6] Chap. XVII, t. 1, pp. 188-198 de la traduction anglaise, Londres, Trübner’s Oriental Seriés, 1910.

[7] S. Lévi cite à ce propos un texte de la Rasopaniṣad (Un nouveau document sur le bouddhisme de basse époque dans l’Inde, Bulletin of the School of Oriental Studies, Londres,
VI (1930-1931), pp. 417-429, 421). Voir aussi L'Inde classique, t. II, pp. 377-378.

[8] K. C. PANDEY, Abhinavagupta, Bénarès, 1935, p. 86

[9] D’après les Annales bleues, p. 361, Nāgabodhi serait le maître de Tilopā, lui-même maître de Nāropā : voilà qui rattacherait étroitement au Kaśmīr l’évolution qui mène du Guhyasamāja au Kālacakra.

[10] T.N., p. 216 (voir aussi ci-dessus, p. 27).