A la recherche du lien entre Saraha et le Guhyasamāja

“Akshobhyavajra Guhyasamaja“ XVIIIème Himalayanart 8009 

La transmission du Guhyasamāja est attribuée à Ārya Nāgārjuna le médiéval. Celui-ci l’aurait reçu de Saraha, mais comme ce dernier n’a pas composé d’oeuvres spécifiques au sujet de ce tantra, c’est Nāgārjuna le médiéval qui est considéré comme le fondateur de la transmission Ārya du Guhyasamāja.

Nuage des mahāsiddhas, détail du “Akshobhyavajra Guhyasamaja”
Indrabhūti, Nāgādevī et Saraha

Le Guhyasamāja est considéré comme un tantra-père, et c’est la pratique graduelle des cinq phases (pañcakrama) qui lui est associée. Les tantras-mère ou yoginī sont des tantras plus tardifs, et c’est le ṣaḍaṅgayoga à six branches (ou vajrayoga - sbyor drug) qui leur est associé comme pratique principale. L’accent était mis sur la félicité dans ces derniers.

Le Guhyasamāja est considéré comme un des tantras les plus anciens. Il en existe une traduction partielle (7 chapitres) en chinois (1002, traduit par Dānapāla) et une traduction tibétaine (XIème siècle) par le paṇḍit indien Śraddhakaravarman (X-XIème) et Rinchen Zangpo. Il existe encore une tradition plus tardive (même si elle se considère plus ancienne) du Guhyasamāja, qui est attribuée à Buddhaśrījñāna et qui l’aurait reçu lors d’une vision de Manjuśrī. Buddhaśrījñāna a composé plusieurs textes sur cette version du Guhyasamāja, par le biais de Vitapāda, et notamment les Instructions orales de Manjuśrī, où il explique le Guhyasamāja à la mode des tantras tardifs associés au ṣaḍaṅgayoga à six branches[1]. Disons que c’est une version mise à jour, même si la tradition Jñānapāda la considère plus ancienne (VIIIème). Tsongkhapa était très clairement en faveur du Guhyasamāja Ārya. Question de goût ou aurait-il eu des doutes sur leur authenticité ? Authenticité relative, bien évidemment.

Nuage des pandits, Nāgārjuna, Āryadeva et Candrakīrti

Si on jette un regard plutôt historique sur ces deux transmissions “indiennes” du tantra dit ancien, on est confronté à plusieurs difficultés. Saraha est associé au Guhyasamāja (il l’aurait transmis à Ārya Nāgārjuna le médiéval), mais comme c’est difficile à prouver scripturairement, il en est comme le fondateur émérite, tandis qu’Ārya Nāgārjuna serait le fondateur de fait. Contrairement à ce que pense la tradition tibétaine, Ārya Nāgārjuna le médiéval, ne peut pas être Nāgārjuna l’auteur des Vers du Milieu (voir Jean Naudou). D’ailleurs, on retrouve tous les disciples de Nāgārjuna l’ancien dans la transmission Ārya. Ils auraient tous composé des commentaires etc. sur le Guhyasamāja Ārya, et auraient donc tous été des pratiquants du Guhyasamāja.

Nuage de lamas gélougpa, Tsongkhapa, Khédroub Djé et Āryadeva 

Prenons Candrakīrti (VIIème siècle), “le tantrique”, qui est considéré comme l’auteur de la Lampe éclairante (pradīpodyotana-nāma-ṭīkā tib. sgron ma gsal bar byed pa zhes bya ba’i rgya cher bshad pa, abbr. gsal sgron, D1785), où il s’exprime même sur les tantras-mère, qu’il appelle les “tantras de sagesse”[2]. A Lamp to Illuminate the Five Stages fait à plusieurs endroits (p.e. pp. 64-65) mention des fausses attributions aux disciples de Nāgārjuna. Le problème de ces fausses attributions ou pseudépigraphes, est que le ver est déjà dans la pomme : Nāgārjuna et ses disciples pratiquaient et/ou auraient connu les tantras-père et mère. On pourrait donc lire et interpréter leurs propres écrits plus anciens avec cette idée derrière la tête, voire interpréter leurs écrits anciens sous une lumière anuttarayogatantrique. Les hagiographies ne manquent d’ailleurs pas d’exploiter cette opportunité.

Il y a toute une discussion “sérieuse”[3] dans A Lamp … sur la question si Candrakīrti (VIIème) était ou n’était pas un disciple direct de Nāgārjuna (IIème) ... et il y est question de leurs écrits sur ces tantras… Où commencer pour démêler tout cela ?

Bhavyakīrti (sKal Idan grags pa, début Xème siècle), mais est-ce vraiment lui, écrit dans un commentaire sur le commentaire de Candrakīrti[4] que “ ‘reçu de Nāgārjuna’ implique que Candrakīrti (VIIème) fut un disciple en présence directe de Nāgārjuna (IIème) et non pas un disciple de sa lignée”. (A Lamp p.67) Bhavyakīrti continue sa défense en citant/composant une courte prière de louange à la lignée du Guhyasamāja, telle qu’il la conçoit. N’oublions pas que ceci est censé être écrit par un Indien du Xème siècle, et non par un tibétain de la Renaissance tibétaine, où ce style devient très courant. Voici ma traduction de l’anglais[5] :

“Celui qui séjourna dans la ville de Koṅkana,
Sur la montagne de Śrī Parvata,
Dans une région solitaire,
Et en tant que le Seigneur des dieux et des hommes
Il enseigna le Dharma suprême
Puissent les propos de Rāhula[bhadra] se répandre dans ce monde.

A partir de ce dernier, celui qui ayant atteint la phase de la joie,
A travers le yoga de la voie du mahāyāna,
A progressé vers les autres phases,
Puisse régner le glorieux Nāgārjuna.

A partir de ce dernier, celui qui ayant rejoint l’état du joyau,
Est devenu célèbre dans le monde,
Et a traversé l’océan du Guhyasamāja,
Puisse régner l’illumination de Candrakīrti.”

Rāhulabhadra est un autre nom donné à Saraha. Il faudrait voir quand et comment s’est passée l’équation. Cette prière de louanges est avancée comme une preuve que Candrakīrti (VIIème) fut un disciple direct de Nāgārjuna (IIème), et doublement : mahāyāna (pré-médiéval/médiéval) et vajrayāna (médiéval). En fait, cela n’est réellement important que pour le vajrayāna, où la transmission de “la bénédiction” (adhiṣṭhāna) de maître à disciple est essentielle. Sans celle-ci la transmission n’est pas “ininterrompue”.

L’autre transmission, Jñānapāda” est une transmission de type révélation en trois temps : Mañjuśrī donne le Guhyasamāja “Jñānapāda’ à Buddhaśrījñāna (VIIIème) dans une vision, et Vitapāda (sman zhabs) serait celui qui diffusa le cycle à la Renaissance tibétaine.

Ceux à qui cela importe que ces écritures aient été transmises de façon historique sont priés d’en fournir les preuves, autre que des hagiographies et des attributions. Ceux qui n’ont pas besoin de cela pour les pratiquer, peuvent ignorer ce blog :-) Essayons tous (orientalistes, anti-orientalistes, modernistes, traditionalistes ...) d’être plus précis en présentant ces traditions et leurs sources comme historiques, ou en prenant des précautions (selon la tradition, l’usage de l’inconditionnel, …).

On peut se demander aussi, quand le Dalaï-Lama prône un retour au bouddhisme de Nalanda, s'il y inclue les oeuvres du Candrakīrti tantrique (le vidyādhara à la longévité exceptionnelle). 

***

[1] La montée en puissance du Kālacakra Tantra et son sytème de Yoga en six branches (skt. sadaṅga-yoga tib. sbyor ba yan lag drug), notamment à partir du XIIIème siècle, a en quelque sorte bousculé la Renaissance tibétaine.

[2] Les tantras-père sont des tantras centrés sur la Méthode, et les tantras-mère, ou yoginī-tantras, des tantras centrés sur la Sagesse.

[3] Tubten Jinpa : “Some Tibetan followers of Madhyamaka point to the statement in the colophon of Candrakīrti’s Clear Words that says, “The works composed by the Ārya and his disciples have been in decline for a long time, and so these days the textual tradition is not clear and precise.” Therefore, they say, Candrakīrti had no contact with the Ārya. This reasoning is not conclusive. It is stated in the works of Vajrāsana as reproduced in the historical narratives of Patsap Lotsawa that Candrakīrti attained vidyādhara powers and lived for a long time. Therefore, for the disciples and texts of the Ārya to have diminished in the latter part of his life and yet for him to have had contact with the Ārya are not mutually exclusive. Therefore, just as the glorious Atiśa explained Candrakīrti to be a disciple of Nāgārjuna, I agree with those Tibetans who say that he is a disciple of the Ārya.”

[4] Commentary Explaining the Meaning of Illuminating Lamp. Pradīpodyotanābhisaṃdhiprakāśikdvyākhyāṭīkā. Sgron ma gsal bar byed pa’i dgongs pa rab gsal bshad pa’i tl ka. Toh 1793.

[5] A Lamp to Illuminate the Five Stages, pp. 67-68

Jean Naudou sur le Nāgārjuna médiéval et le Guhyasamāja

Extrait de : Les Bouddhistes kaśmīriens au Moyen âge par Jean Naudou (Paris : Presses universitaires de France , 1968). Avec l'ajout de quelques hyperliens et informations supplémentaires [ ].

Extraits de Chapitre III 

DES PORTES DU KAŚMĪR AU TIBET

"Les cycles du Guhyasamāja, de Cakrasaṃvara et de Hevajra qui sont apparentés par un certain nombre de traits communs, apparaissent à cette époque[1]. Ils superposent aux bodhisattva et Buddha devenus trop nombreux, une entité qui, même si elle n’offre pas toutes les carac­téristiques d’une divinité suprême, comble d’une certaine manière l’exigence psychologique d’une personnalité divine, en joue le rôle pour ses fidèles et qui, qu’on l’appelle Saṃvara, Hevajra ou Heruka, est, dans ce groupe de tantra, une manifestation d'Akṣobhya. Le concept d’un Sarvatathāgatakāyavākcittavajrādhi-pati[2], auquel on ne décerne pas encore peut-être le titre d’Ādibuddha, mais seulement celui de Bhagavant, instaure dans la religion des nāstika une manière de monothéisme.

D’autre part, ils préconisent une ascèse de « purification » du corps, de la parole et de la pensée que l’on appelle le Pañcakrama (rim-lnga) et qui est le regroupement de méthodes en partie déjà connues[3]. Rappe­lons quelles sont ces « cinq étapes » souvent nommées, plus rarement énumérées :

Premier degré : purification du corps (kāyaviśuddhi) ou solitude du corps (lus-dben) ;
Deuxième degré : purification de la parole (vāgviśuddhi) ou solitude de la parole (ngag-dben) ;
Troisième degré : purification de la pensée (cittaviśuddhi) ou solitude de la pensée (sems-dben) ;
Quatrième degré : éveil total dans la joie (sukhābhisambodhi) ou rayonne­ment (’od-gsal) (ābhāsvara);
Cinquième degré : fixation du joug (zung-‘jug) (yuganaddha), ce que Roerich glose par suprême enlightenment, degré caractérisé par l’absorption du « corps physique » dans le « corps mental »[4].

La légitimité de ces pratiques et l’orthodoxie des arguments par lesquels elles se justifiaient furent objets de controverses et même de dissensions. Ce fut l’occasion de conflits graves et qui prirent parfois un caractère tragique. Il va de soi que les historiens du bouddhisme n'ont pas pris soin de conserver pour la postérité le récit de ces querelles, et pourtant quelques indices en sont parvenus jusqu’à nous. Tāranātha et Sum-pa mkhan-po nous content que Buddhajñānapāda[5], alors qu’il était abbé de Nālandā et de Vikramaśīla, fut violemment vilipendé, par les moines saindhava d’Odantapuri d’après Tāranātha, par les adeptes du Hināyāna auxquels s’étaient joints les brahmanes senāha-pa d’après Sum-pa mkhan-po. On prétendait que Buddhajñāna n’avait pas une conduite conforme à la discipline, qu’il n’était pas digne d’assumer les fonctions d’abbé, et ses détracteurs parlaient des tantra en termes inju­rieux. A Vājrāsana [Bodhgaya], les bhikshu saindhava et singhala détruisirent la statue en argent de Heruka et le roi, qui avait épousé la cause du « tan­trisme », fit massacrer de nombreux moines cinghalais : preuve qu’il y a tolérance et tolérance. Il est plus aisé de respecter la liberté de pensée de ceux qu’on juge dans l’erreur que de laisser dénaturer et corrompre ce que l’on croit être vrai. »

…/…

[75] NĀTHA NĀGĀRJUNA ET ŚĀKYAMITRA

On distingue couramment deux lignées de transmission du Guhyasamāja : celle de l'école de Jñānapāda, c’est-à-dire Buddhaśrījñāna, et celle de Nātha Nāgārjuna.

C’est ce qui ressort en particulier de l’index du Bstan-gyur élaboré par Tāranātha et qui occupe le tome co des Mdo-’grel : le le’u 10 du second chapitre (skabs) de cet index, consacré au cycle du Guhyasamāja (Gsang-ba ’dus-pa’i skor) comprend huit sections dont la première s’intitule ’phags-skor [Āryacakra] ou Mgon-po Klu-sgrub-kyi rjes-su ’brang-ba’i skor : « cycle de l’école de Nātha Nāgārjuna » ; la seconde renferme les sādhana, maṇḍalavidhi, etc., se rattachant à cet enseignement ; la troisième est consacrée aux « commentaires relevant de l’école de Jñānapāda » (Yes-shes zhabs-kyi rjes-su ’brang-ba) ; les quatrième et cinquième aux sādhana, manṇḍalavidhi, etc., se rattachant à l’enseignement de ce dernier maîtres ; les trois autres sections groupent les instructions de trois autres commenta­teurs, Vajrahasa, Bhadrapāda et Ānandagarbha.

Il y a là un problème scabreux, et qu’il n’est pourtant pas possible d’éluder, celui d’un hypothétique Nāgārjuna médiéval. Al-Bīrūnī [973-1048], : parlant de l’alchimie dans l’Inde, indique qu’environ un siècle avant l’époque à laquelle il écrit, vivait un alchimiste nommé Nāgārjuna.

« Ils ont une science semblable à l’alchimie qui leur est tout à fait parti­culière : ils l’appellent rasāyana, mot composé sur rasa, c’est-à-dire or... Un représentant célèbre de cet art était Nāgārjuna, né au fort Daihak, près de Somnāth. Il excellait dans cet art et composa un livre qui contient l’essentiel de toute la littérature sur ce sujet et est très rare. Il vivait environ 100 ans avant notre époque »[6]. 

Certes, le subtil philosophe mādhyamika, dont le souvenir est lié à la région d’Amarāvatī et de Nāgārjunikonda, mot dravidien signifiant « la colline de Nāgār­juna », s’était déjà occupé d’alchimie[7]. Mais cela n’exclut pas qu’un autre Nāgārjuna vivant au IXe siècle ait pu en faire autant. Bien au contraire, on a noté que certains moines adoptaient comme « patron » un de leurs prédécesseurs, célèbre dans la discipline à laquelle eux-mêmes s’inté­ressaient.

…/…

[77] Serait-ce [Śākyamitra] qui reçut le nom de Nāgārjuna et peut-être de Nāgabodhi, si, comme le prétend le colophon de la Nīlāmbaradharavajrapāṇisādhano-payikātīkā « ācārya Nāgārjuna est synonyme de Klu-sgrub snying-po [Nāgārjunagarbha] et aussi de Klu’i byang-chub [Nāgabodhi] »? À moins que, son maître (Śākyaprabha ?) ayant pris le nom de Nāgārjuna, Śākyamitra ait tout naturellement reçu celui de Nāgabodhi, sans perdre de vue que, dans la perspective bouddhique, maître et disciple pouvaient fort bien se consi­dérer comme des réincarnations de leurs illustres prédécesseurs.

Or, le commentaire des Śivasūtra dû à Kṣemarāja se réfère dès le début à Nāgabodhi : ce serait pour lutter contre l’enseignement de Nāgabodhi et des autres siddha bouddhiques que Śiva aurait révélé les Śivasūtra à Vasugupta. Pandey, auteur d’un ouvrage sur Abhinavagupta, qui ajoute foi au séjour de Nāgārjuna au Kaśmīr, cite le śloka initial du vārtika des Śivasūtra[8] :

Nāgabodhyādibhiḥ siddhair nāstikānām puraḥsaraiḥ ākrānte jīvalokesmin nātmeśvaranirāsakaiḥ
« en ce monde des vivants où sévissaient les siddha des nihilistes qui l’ont précédé, Nāgabodhi, etc., qui nient l’ātman et le Seigneur... ».

Certes, le passage n’est pas aussi clair que nous le désirerions, et le mot puraḥsara manque de précision (« qui ont immédiatement précédé Vasu­gupta » ou « des temps anciens » ?) et son intérêt majeur est d’exprimer en propres termes ce qu’on devine par ailleurs : c’est à partir du bouddhisme śūnyavādin que s’est élaborée la spéculation du trika. Mais pourquoi nommer Nāgabodhi de préférence à son maître plus célèbre, si ce n’est parce que Nāgabodhi a enseigné au Kaśmīr, juste avant que Vasugupta prêchât le trika[9] ?

Tāranātha considère, semble-t-il, que Nāgabodhi a vécu au Moyen Age, puisqu'il suppose que le pandit Rāhula a rencontré Nāgabodhi « au temps de Devapāla »[10] à moins qu’il ne se soit simplement « manifesté » : pure « mys­tification », comme celle qui préside à l’apocalypse de tant d’apocryphes !

Telles sont les pièces que l’on peut porter au dossier d’un Nāgārjuna médiéval. Il faut reconnaître que tout cela constitue un ensemble bien ténu, mais enfin il était nécessaire de regrouper ces informations, ne serait-ce que pour permettre de juger du problème dans son ensemble, de son importance et de sa complexité et prévenir ainsi les conclusions sommaires et hâtives.

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Autre extrait du même livre

Notes de Jean Naudou :

[1] Cette datation, bien que controversée, semble la plus probable. Benoytosh Bhattacharyya attribuait le Guhyasamāja, sinon à Asaṅga qui vivait selon lui au même siècle, du moins à son époque. Mme Mac Donald a bien présenté quelques-unes des critiques auxquelles s’ex¬pose cette thèse dans son introduction au Maṇḍala du Manjuśrīmūlakalpa (pp. 10 à 14). M. Giuseppe Tucci, parlant d’Indrabhūti, écrit ceci : « The Guhyasamāja was elaborated in the Swat valley, in or about the epoch of this personage, which seems to be, more or less, the end of the VIIth and the beginning of the VIIIth century A.D. » (Tibetan painted scrolls, p. 213). P. Ch. BAGCHI pense que le Hevajratantra a été rédigé au VIIe ou au VIIIe siècle (Studies in the Tantras, p. 28) et c’est à une date analogue qu’arrive, par une argumentation différente, D. T. Snellgrove. Reconnaissons que les arguments invoqués pour justifier cette chronologie ne sont pas tous d’égale valeur ; certains peuvent assurément se révéler faux, mais, de quelque côté qu’on aborde le problème, tout nous ramène à la fin du VIIe et au VIIIe siècle.

[2] CANDRAKĪRTI, Pradīpoddyoiana, commentaire du Guhyasamājatantra cité par Tucci, MCB III, p. 340 (voir ci-dessous, p. 126).

[3] L’emploi de formules magiques ou de prières jaculatoires du type mantra et vidyādhāranī remontait aux premiers siècles de l’ère chrétienne ; des maṇḍala sont attestés en Chine dès le IVe siècle. Au temps de Hiouan-ts’ang, les religieux de l’Orissa dénonçaient au roi Harsa l’esprit hérétique des religieux de Nālandā, qu’ils qualifiaient de kāpalika. Le cuivre de Nālandā de la 39e année de Devapāla, appartient déjà au IX° siècle, et c’est peut-être dans cette inscription qu’apparaît pour la première fois le mot « tantrique », voué à un si fâcheux avenir : les moines de Nālandā y sont nommés taṃtrikabodhisattva... si la lecture proposée par HIRANANDASHASTRI (Ep. Ind., XVII, p. 310) est la bonne !

[4] D’après ROERICH, note aux A.B., p. 415, et l’édition du Pañcakrama de Nāgārjuna par Louis de LA VALLÉE POUSSIN. Ailleurs, mais dans le même contexte, la purification de l’entité psychosomatique, telle qu’elle était conçue dans le bouddhisme ancien, est opposée à à la création mentale, à l’aide des techniques du Mantranaya : kāyavākcittasaṃśuddhiḥ pāścātyā hīnajā smrtā, siddhyate mantrajā yā tu kāyavākcitta bhāvanā (Hevajrasa proke-kriyā, h. FINOT, Manuscrits..., J.A., t. CCXXV, p. 27).

[5] E.S.M., p. 93 ; P.S.J.Z., 114 et 134.

[6] Chap. XVII, t. 1, pp. 188-198 de la traduction anglaise, Londres, Trübner’s Oriental Seriés, 1910.

[7] S. Lévi cite à ce propos un texte de la Rasopaniṣad (Un nouveau document sur le bouddhisme de basse époque dans l’Inde, Bulletin of the School of Oriental Studies, Londres,
VI (1930-1931), pp. 417-429, 421). Voir aussi L'Inde classique, t. II, pp. 377-378.

[8] K. C. PANDEY, Abhinavagupta, Bénarès, 1935, p. 86

[9] D’après les Annales bleues, p. 361, Nāgabodhi serait le maître de Tilopā, lui-même maître de Nāropā : voilà qui rattacherait étroitement au Kaśmīr l’évolution qui mène du Guhyasamāja au Kālacakra.

[10] T.N., p. 216 (voir aussi ci-dessus, p. 27).