La roue des armes

Une roue des armes (weapon wheel) version moderne de jeu vidéo

Selon la version officielle, après l’assassinat du roi tibétain Langdarma (842), le bouddhisme avait continué son développement, mais sans la forme monastique. Ce serait surtout le bouddhisme monastique qui avait souffert des persécutions. Il n’était plus une religion d’état, centralisé et soutenu par les familles puissantes. Les « religions de village », en revanche, avaient continué de se développer et prirent leur essor. Les officiants de ces religions, qui étaient un mélange de tantras indiens (bouddhistes et non-bouddhistes), de Bön… étaient les maîtres mantrika (tib. sngags pa[1]), très portés sur la magie. C’est ce développement sauvage, débridé et non organisé qui a dû inquiéter la royauté (Ye shes ‘od X-XIème s.), qui condamnait les pratiques sexuelles (tib. sbyor ba), les pratiques sacrificielles (tib. grol ba) à la fois avec des victimes animales qu’humaines (tib. mchod sgrub), la manipulation de cadavres (tib. bam sgrub), quelle que soit la véracité de ces accusations. Donc, à partir de ce roi, il y avait une condamnation de dérives magiques et de tantras démoniaques (tib. ‘dre rgyud)[2] considérés comme des apocryphes.

Le roi Yéshé Eu (tib. ye shes ‘od 947-1024) de Guge avait du publier un édit contre des pratiques tantriques dégénérées de son époque :

« Vous êtes plus affamés de viande qu'un loup,
Vous êtes plus assujettis au désir qu'un âne ou un buffle en rut,
Vous êtes plus friand de restes en décomposition que les fourmis dans une ruine
Vous avez moins de notion de pureté qu'un chien ou un porc.
Aux divinités pures, vous offrez des fèces et de l'urine, du sperme et du sang
Hélas, avec une conduite pareille, avec une semblable conduite, vous renaîtrez dans un bourbier de cadavres en putréfaction »[3]

C’est alors qu’il fut décidé (autour de 1030[4]) de faire venir un des plus grands maîtres vivant en Inde, qui arriva au Tibet en 1042. Il s’arrêta d’abord au monastère de Tholing, situé à 26 kilomètres à l’ouest de Tsaparang. Ce monastère était un véritable centre intellectuel, consacré à la traduction de textes en tibétain, sous la direction du grand traducteur Rin chen bzang po (958-1055). Les traducteurs y travaillaient de pair avec des pandits indiens, le plus souvent de monastères cachemiriens, comme ce fut le cas de Śraddhākaravarman, Padmākaragupta, Kamalagupta/guhya, Ratnavajra, Buddhaśrīśānta et Buddhapāla, qui vinrent au Tibet sur l’invitation de Ye shes ‘od.[5] Se peut-il que l’effort de la « contre-réforme » soit concentré à Thöling, et que cet effort ait échoué, malgré toute l’érudition qui y était rassemblée ? En 1042, Atīśa et son traducteur tibétain Nagtso arrivent donc à Purang, où ils vont résider pendant trois ans. Atīśa en profitera pour visiter Rinchen Zangpo, dont le monastère ne se trouva pas très loin de Purang. C’est pendant ce séjour qu’Atīśa écrit La lampe qui éclaire le chemin de l’éveil (sct. Bodhipatha-pradipa tib. byang chub lam sgron) et collaborera à la traduction de textes en tibétain.

Atiśa est impressionné par l’activité de Tholing et de Rinchen Zangpo, traducteur de nombreux nouveaux tantras, mais quand il l’interroge sur sa compréhension du Dharma, il est néanmoins surpris. On raconte deux anecdotes intéressantes au sujet de leur rencontre. Quand Atiśa entre dans le temple de Tholing, toutes les divinités des différentes classes de tantras y sont exposées. Atiśa s’arrête devant chacune et lui adresse un louange. Rinchen Zangpo lui demanda, « Qui a composé ces vers ? » Atiśa répondit : « Je viens de les improviser à l’instant. » Rinchen Zangpo fut plein d’admiration. Atiśa lui demanda encore, sans doute en regardant cet océan de divinités autour de lui : « si un quelqu'un devait pratiquer tous ces tantras simultanément, comment s’y prendrait-il ? » Rinchen Zangpo lui répondit : « un tantra à la fois, conformément aux règles de chaque tantra ». Atiśa s’exclama : « Mais il est paumé ce traducteur ! Ma venue au Tibet était bien nécessaire, tous ces tantras doivent être pratiqués simultanément. » (Deb ther p. 305-306, lo tsA rul/ kho bo bod du 'ong dgos par byung*/ de rnams gcig tu bsdoms nas nyams su len dgos pa yin)

Gampopa raconte 

« Il en va de même pour le traducteur Rinchen Zangpo, qui avant [Atiśa] avait connu seize paṇḍita [indiens]. [Atiśa] lui avait cependant donné comme pratique de comprendre que tous les phénomènes sont éphémères. »[6]

Rinchen Zangpo qui avait 84 ans à l’époque, se mit en retraite, pour mettre en pratique les instructions d’Atiśa.

Atiśa arriva dans un Tibet qui était en pleine renaissance. Il y avait un va-et-vient constant entre l’Inde/le Népal et le Tibet et un flot continu de nouveaux tantras. Le Tibet était un marché en expansion et la concurrence y était rude, très rude. Les différents concurrents s’affrontaient de toutes les façons, y compris par la magie, de la magie noire ou blanche peu importe. Un des plus féroces fut Rwa lotsāwa (Rwa lo tsā ba rdo rje grags, ou "Ralo" né en 1016 et décédé après 1076), fervent pratiquant de Yamāntaka, qui se vantait d’avoir par sa magie causé la mort de treize lamas, parmi lesquels figurent le fils de Marpa.

« Cette activité meurtrière que je pratique,
En termes de bien pour soi et bien pour autrui,
Elle se situe au niveau du bien pour autrui
Le but est de profiter aux êtres difficiles à convertir
Il est enseigné dans le Guhyasamāja :
- Si à travers ce type de vajra secret
L'on tue tous les êtres
On renaîtra comme un bodhisattva
Dans le paradis du Buddha Akśobhya.-
Voilà ce qu'a enseigné Vajradhara. »[7]

Dans cet environnement hostile, plein de magie et de foules de divinités et de démons, Atiśa va adapter son enseignement. Très habilement, comment on peut s’y attendre de la part d’un adepte du Bouddha.

Comment pratiquer « simultanément » ? En pratiquant la pensée éveillée (sct. bodhicitta). Comment vivre dans un environnement hostile ? Par la transformation spirituelle (tib. blo sbyong), par exemple en échangeant soi et autrui, comme l’enseigne La marche vers l’éveil de Śantideva. Comment faire passer ce message à un peuple porté sur la magie, les dieux et les démons ? En les y conduisant habilement en intégrant et en adoptant leurs pratiques religieuses, comme y invite p.e. le Caryāmelāpakapradīpa attribué à Āryadevapāda.

Et Atiśa déploiera toute son habileté dans des textes comme La roue tranchante du véhicule universel (blo sbyong mtshon cha'i 'khor lo zhes bya ba). Quand on est confronté à de l’hostilité, de l’infortune ou à la maladie, on ne se tourne pas vers les autres. On ne demande pas à Yamāntaka d’écraser nos ennemis.

Nous vivons dans un monde complexe, avec des causes innombrables, trop pour que notre pauvre intellect puisse les comprendre toutes. Les causes sur lesquelles nous pouvons intervenir sont celles dont nous sommes responsables. L’intervention consistera principalement en nous abstenant de réagir impulsivement, par habitude. En prenant sur « soi », comme on dit. Car ce qui nous arrive, ne nous arrive pas sans raison. Pour empêcher de se déchaîner contre les autres, le bouddhisme a inventé la doctrine des actes et de leurs effets (sct. karman). Atiśa imagine que le karman est comme une roue tranchante. L’élan que nous donnons à la roue tranchante pour riposter, fait que la roue continue de tourner et revient sur nous, nous faisant mal à notre tour. Et ainsi de suite. Tant que nous donnons de l’élan à la roue tranchante, elle reviendra vers nous et nous blessera.

Qui est responsable de cette souffrance continue ? Qui ne cesse de donner de l’élan à la roue tranchante ? La fixation égotique, qui est comme une plaie ouverte, réagissant au quart de tour. J’aime, j’aime pas, cela m’est indifférent. Ce sont ces trois réactions qui maintiennent l’élan de la roue. Quoi que nous fassions en réaction, par son élan, la roue continuera de tourner. Atiśa nous invite à arrêter de ré-agir et à commencer à agir sous l’initiative de la pensée éveillée. Il remplace chaque réaction, causant une double souffrance à autrui et à soi, par une action éveillée. Agir en héros éveillé au lieu de réagir comme une victime déséspérée. Cela permet de transformer la souffrance en bonheur.

Après cette série de transformations, le génial Atiśa reprend le rituel magique de Yamāntaka et le transforme en une pratique de l’échange de soi et autrui. Il reprend la terminologie de l’exhortation à l’activité violente pour écraser l’ennemi à coups de Hūṃ, de Dza, de Phat et de Shik, mais cette fois-ci l’ennemi est la fixation égotique. Il énumère un à un les défauts de la fixation égotique et invite Yamāntaka de frapper au cœur cet Ennemi. Avec ce long dévoilement des fautes, Atiśa invite du même coup le genre de chants de consolation si populaire parmi les maîtres du mouvement Rimé.

A partir du verset 103, le chant devient un enseignement sur la vacuité. Le Boucher et l’Ennemi sont indifférenciés. Et comment pourrait y avoir une roue du karma ? Tout comme la lune et son reflet dans l’eau, les actes et leurs effets apparaissent comme diverse apparences illusoires. Et c’est à l’intérieur même de cette illusion qu’Atiśa nous invite à poursuivre une éthique et à s’ouvrir à la sagesse.

« 115. Il n'y a pas d'objet, ni sujet, ni nature ultime des choses (sct. dharmatā)
Dans l'état originel, libre de choix moraux et libre d'élaborations conceptuelles (sct. aprapañca)
C'est dans cet état originel, sans l'aborder par la raison,
Et en le fixant sereinement, que je deviendrai un être universel (sct. mahāsattva). »[8]

La tradition hagiographique explique qu’Atiśa Dīpaṃkara Śrijñāna serait un fils de roi qui s’était rendu à Sriwijaya, où il aurait reçu la méthode de transformation spirituelle de Dharmarakśita (tib. gser gling pa). Il ne faudrait sans doute pas prendre au sérieux ces attributions et les histoires qui les entourent. L’habile improvisateur Atiśa avait probablement écrit un texte qui tombait à pic dans le pays qu’il était en train de découvrir.

Pour ma traduction de la Roue des armes tranchantes.

***

[1] Litt. Grong na gnas pa’i mkhan po sngags pa rnams/. Freedom from Extremes: Gorampa's "Distinguishing the Views" and the Polemics de Go-rams-pa Bsod-nams-seṅ-ge, traduit par José Ignacio Cabezón et Geshe Lobsang Dargyay, p. 22

[2] Selon le Testament du pilier (tib. bka’ chems kha khol ma), apparu au milieu du onzième siècle

[3] Snellgrove, Tibeto-Indian Buddhism p. 186

[4] Davidson, 2005, p. 108

[5] Les bouddhistes kasmiriens au Moyen Age, Jean Naudou, p. 135

[6] Tshogs chos yon tan phun tshogs. de bzhin du lo ts+tsha ba rin chen bzang pos de'i gong du paN+Di ta bcu drug dang mjal te/nyams len la chos thams cad mi rtag par go ba de yin/

[7] The Rechungpa Biographies, Peter Roberts, p. 67

[8] N° 115 yul dang yul can chos nyid ma mchis shing// blang dor kun bral spros dang bral ba yi// gnyug ma'i ngang du blo gros ma mchis par// lhan ner gnas na skyes bu chen por 'gyur//

Les problèmes d'intégration d'Atiśa

Atiśa arrive au Tibet

Dans l’histoire du concile (débat) de Lhasa, deux clans tibétains se confrontent, le clan dBa’ et le clan ‘Bro. Ye shes dbang po du clan dBa’ fut probablement le premier abbé de Samyé (tib. bsam-yas), le premier monastère bouddhiste construit au Tibet vers l'an 779. Le clan ‘Bro fournissait héréditairement au gouvernement du Tibet des ministres de haut rang, dont l’un joua un rôle de premier plan dans les guerres civiles qui suivirent la mort du roi Langdarma.[1] La reine du clan ‘Bro était probablement une des épouses (tib. ‘bro bza Byang chub) du roi Trisong détsen. Dans le cadre de ses relations diplomatiques, le roi fit chercher des religieux éminents, trente de l’Inde et trois moines de Chine, parmi lesquels Mahāyāna.

Celui-ci « conféra de secrètes initiations au Dhyāna » et « l’impératrice, de la famille Mou-Lou (‘Bro)…aussitôt prise d’une dévote ardeur, fut illuminée d’un seul coup. » Elle se rasa la tête, se couvrit du vêtement foncé et prêcha la Loi du Grand Véhicule. En 794, « fut enfin promulgué ce grand édit : « La Doctrine du Dhyāna qu’enseigne Mahāyāna est un développement parfaitement fondé du texte des sūtra ; il n’y a pas la moindre erreur. Que désormais religieux et laïcs soient autorisés à pratiquer et à s’exercer selon cette Loi ! »[2]

Voilà la version du manuscrit 4646 du Fonds Pelliot chinois de la Bibliothèque Nationale de Paris, intitulée Préface de la ratification des vrais principes du grand véhicule d’éveil subit, rédigé par Wang Si à la demande de maître Mahāyāna.[3] Mais en 792, il y eut un coup de théâtre, Mahāyāna reçoit soudainement un autre édit proclamant que son enseignement ne correspondait en rien à la doctrine de la Bouche d’or (le Bouddha) et qu’il fallait y mettre un terme. Mahāyāna réclama alors un débat.

Dans le Testament du clan dBa’, on lit que lorsque le moine Mahāyāna résida à Trakmar, il y aurait enseigné la méditation en disant : « Il n’est pas nécessaire de suivre les principes du corps et de la parole : vous ne deviendrez pas un Bouddha en vertu du corps et de la parole. C’est en méditant sans pensée et sans délibération, que vous deviendrez un Bouddha. » Une foule de moines tibétains apprit sa doctrine, et les rituels d’offrandes à Samyé cessèrent...[4] C’est le Testament qui le précise. Seuls quelques-uns, l’abbé, Vairocana et Pelyang suivirent les enseignements de Śāntarakṣita.

On imagine le mécontentement de l’abbé de Samyé et des autres membres du clan dBa’. Ils ont dû être furieux de ce manque à gagner. L’édit reçu par Mahāyāna pourrait-il être la suite de leur fureur ? Le Testament relate ensuite la mort de Śāntarakṣita qui fait la fameuse prédiction que nous avions vue dans un blog précédent et conseille d’inviter le moine Kamalaśīla du Népal. En attendant l’arrivée de ce dernier, l’abbé Yéshé Zangpo donna des présentations au roi dans lesquelles il "résumait la vue" de Hoshang, de Śāntarakṣita ainsi que la vue des gradualistes, à la grande joie du roi qui déclara que Yéshé Wangpo fut son ācārya.[5] La suite de la version du Testament est connue.

L’histoire semble se répéter un peu au XIème siècle. On sort des guerres civiles, le pays est éclaté en diverses zones d’influence (IX-XIème siècle). Les moines de la branche du vinaya Mūlasarvāstivādin, aussi appelé "le vinaya oriental", avaient survécu à la période de persécutions et s'étant installé dans les provinces du Khams et de l'Amdo. Ils commencèrent à récupérer et à restaurer des temples au Tibet central. Ils y ordonnèrent des moines à qui ils laissaient la charge des temples récupérés et restaurés. Des réseaux de temples et de monastères étaient ainsi constitués, où les temples affiliés devaient un impôt (T. sham thabs khral) à leurs maisons-mère respectives. Les textes principaux étudiés à part le Vinaya, étaient les Prajñāpāramitā sūtra et le Yogācāra-bhūmi.

Dans le vide laissé après les persécutions, les religions de hameau » ou « pratiques de village » (tib. grong gi chos) se développèrent sous la direction de « maîtres de villages » (tib. grong na gnas pa’i mkhan po sngags pa rnams). Nous dirions plutôt des chamanes. Avec le nouvel essor des réseaux monastiques, cela donna lieu à des frictions entre les moines et les chamanes. Surtout dans les endroits précédemment abandonnés par les moines.

Le roi Yéshé Eu (tib. ye shes ‘od 947-1024) de Guge avait dû publier un édit contre des pratiques tantriques dégénérées de son époque :

« Vous êtes plus affamés de viande qu'un loup,
Vous êtes plus assujettis au désir qu'un âne ou un buffle en rut,
Vous êtes plus friand de restes en décomposition que les fourmis dans une ruine
Vous avez moins de notion de pureté qu'un chien ou un porc.
Aux divinités pures, vous offrez des fèces et de l'urine, du sperme et du sang
Hélas, avec une conduite pareille, avec une semblable conduite, vous renaîtrez dans un bourbier de cadavres en putréfaction »[6]

Pour un roi, une religion sous son contrôle centralisé est mieux que des cultes disparates hors contrôle. Tout comme à l’époque impériale, le roi Yéshé Eu fit appel à un grand maître indien pour remettre de l’ordre dans sa région. Mais Atiśa avait été ordonné dans une autre branche de vinaya, le Lokattaravada ("Supramondain"), qui faisait partie de la branche Mahāsaṃgika. L'importance du vinaya à cet égard est celui du rattachement à une branche monastique et à un monastère et donc de l'impôt dû à ce monastère. Le réseau monastique qu’Atiśa essaya d’établir allait à l’encontre des intérêts du réseau déjà en place. Les sources historiques sont unanimes sur le fait qu'Atiśa n'avait pas pu implanter son système de vinaya au Tibet. La plupart de moines qui suivaient ses enseignements avaient été ordonnés par le vinaya oriental. Et puis, il y avait l’édit du roi Relpachen (ral pa can né en 806), toujours en vigueur, que seul le vinaya de la branche des Mūlasarvāstivādin pouvait être enseigné au Tibet[7].

Ce n’était pas la seule frustration d’Atiśa. Quand il voulait enseigner le Dohākoṣagīti de Saraha, l’histoire se répéta une deuxième fois. C’est Karma 'phrin las pa (1456-1539) qui raconte l’incident.

« Quand [Atiśa] arriva à mnga' ris, il commença à enseigner les distiques de Saraha tels "A quoi servent les lampes à beurre ? À quoi sert le culte des dieux ?" Il les expliquait de façon littérale et de peur que les Tibétains s'avilissent, on lui demanda de ne plus les réciter. Cela lui déplut, mais on dit qu'en dépit de cela il ne les avait plus enseignés depuis. »[8]

De nouveau, après le maître chinois Mahāyāna, on alla enseigner au Tibet une doctrine qui mettait en doute le bien-fondé des cultes. Atiśa ne l’apprécia pas :

« Je ne suis pas autorisé à enseigner les vœux ésotériques ni les distiques (dohā) de chants-vajra. Si on ne m'autorise pas non plus à établir une lignée monastique, ma venue au Tibet aurait été vaine. »[9]

Dorji Wangchuk s'interroge sur le véritable statut d'Atiśa au Tibet. Avait-il peut-être été plutôt un prisonnier qu'un invité de marque ? Les Annales bleus racontent l'incident suivant, qui pourrait très bien s'expliquer à la lecture d'une rétention involontaire. Lors de son séjour à sNye thang, Atiśa avait déposé de petits tas de ses excréments partout dans sa cellule, et c'est son disciple 'Brom ston qui devait tout nettoyer. (Blue Annals, p. 259)

À deux reprises, le Tibet a refusé des formes de bouddhisme de type « moins religieux », y compris pour des raisons politiques et économiques. Au début de la « première propagation » et au début de la « deuxième propagation ».

Atiśa est un gradualiste invétéré, ou est présenté ainsi, mais il lui est arrivé de flirter avec le subitisme.

Ci-après des anciens blogs

· Atiśa enseigne le dohākoṣagīti de Saraha

· Atiśa enseigne une forme de la panacée blanche (dkar po cig thub)

· Atiśa enseigne la conscience éveillée excellente-à-tous-égards qui intègre tout

· Atiśa enseigne les Instructions de la remémoration unique

- Eléments d'une mahāmudrā kadampa 

- La préparation par Dharmarakṣita de la mission d'Atiśa au Tibet (fin d'article)

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[1] Demiéville, p. 26

[2] Demiéville, p. 42

[3] Demiéville, p. 23 et p. 42

[4] Sources of Tibetan tradition, edited by Schaeffer, Kapstein, Tuttle, p. 141

[5] Sources of Tibetan tradition, p. 146

[6] Naudou, (1970), pp. 142-144

[7] Tibetan Renaissance: Tantric Buddhism in the Rebirth of Tibetan Culture, Ronald Davidson p. 110

[8] Dreaming the Great Brahmin, Tibetan Traditions of the Buddhist Poet-Saint Saraha, Kurtis R. Schaeffer p. 61. Comme nous venons de voir, ils ne les a plus enseigné publiquement, mais il avait continué à les traduire avec 'Brom et d'autres.

[9] The Book of Kadam, the core texts, Thubten Jinpa p. 6

Controverse sur la trilogie de Saraha

Saraha entouré de mahasiddhas (British Museum)

Blog en grande partie basé sur Dreaming the Great Brahmin de Kurtis R. Schaeffer

Karma Trinlépa (karma 'phrin las pa phyogs las rnam rgyal 1456-1539?) fut à la fois un sakyapa[1] et un kagyupa. Il reçut par ailleurs des transmissions de la lignée Shangpa Kagyu[2] et fut un disciple du septième Karmapa Tcheudrak Gyatso (1454–1506). Il fut à son tour un des maîtres du huitième Karmapa Mikyeu Dordjé (1507–1554).

Il est entre autres connu par ses écrits sur les distiques de Saraha, notamment sur le cycle des trois dohā (do ha skor gsum ṭi ka ‘bring po sems kyi rnam thar ston pa’i me long). Dans cet œuvre il s’attaque notamment aux « personnes méprisables », qui prétendent que les recueils des distiques dits « du Roi » et « de la Reine » ne soient pas composés par Saraha, et que par conséquent on ne peut pas faire référence à une « trilogie de dohā » (do ha skor gsum). Selon les mêmes « personnes méprisables » le triple cycle du (un seul) recueil de distiques de Saraha consisterait en une consécration, celle de Vajravārāhi ou encore des quatre symboles des distiques, l’explication des quatre symboles selon les distiques de Saraha et plus précisément selon le commentaire de Maitrīpa ainsi que l’instruction en les quatre symboles des distiques. Les deux autres recueils de distiques seraient des faux.

Il semblerait donc que ces deux recueils attribués à Saraha furent l’objet d’un litige à l’époque de Karma Trinlépa qui (15-16ème s.) prit parti pour le camp des « trilogistes ». Il faut noter que des personnes plus illustres comme Buteun Rinchen Drub (1290-1364) avaient également émis les mêmes doutes.[3] Karma Trinlépa ne mentionne d'ailleurs pas les noms des « personnes méprisables ».

Rappelons d’abord qu’à l’arrivée d’Atiśa au Tibet en 1042, celui-ci fut empêché d’enseigner le recueil de distiques de Saraha. Il s’agissait du recueil Dohākoṣagīti, baptisé rétroactivement (trilogie) « les distiques du peuple » (dmangs do ha). Le camp des « anti-trilogistes » semble ainsi se rattacher au seul Dohākoṣagīti et au commentaire de Maitrīpa.

Les trilogistes se reclament de plusieurs transmissions qui remontent toutes à Vajrapaṇi, un des disciples de Maitrīpa. Vajrapaṇi séjournait à Katmandou et avait voyagé au Tibet. La première transmission descendant de Vajrapaṇi passe par le népalais Asu (Balpo Asu), qui s’installa au Tibet. Elle est appelée « transmission népalaise » (bal lugs). Réchungpa (1083-1161), le disciple de Milarepa, aurait reçu la trilogie d’Asu le népalais et du thaumaturge Tibupa, qui aurait transféré son principe conscient dans un pigeon voyageur et ensuite dans le corps d’un jeune brahmane fraîchement décédé. La double transmission qui descend de Réchungpa est apellée « transmission Réchung » (ras chung lugs). La transmission Réchung passa ensuite par Ngari Djoden (mnga’ ris jo gdan 11-12ème s.) et son disciple Drushulwa (gru shul ba). Cette transmission fut appelée « transmission Par » (par lugs). A partir de la transmission Réchung, il y eut encore une transmission dite « Kar » (Karmapa 3 Rang byung rdo rje 1284-1339)[4] et « Ling » (le trousseur de jupons Ling ras pa (1128-1188)[5].

Selon des anti-trilogistes, l’auteur des deux autres distiques serait Asu le népalais (selon Geu lotsawa), ou encore spar phu ba blo gros, détenteur d’une transmission « Ling » et d’une autre remontant à Pamo droupa (rdo rje rgyal po, 1110-1170). C’est l’opinion du maître sakyapa Drakpa Dordjé (grags pa rdo rje dpal bzang po né en 1444). Les anti-trilogistes recensés par Schaeffer comptent deux sakyapa, un shaloupa, un kadampa, a myes zhabs (ngag dbang kun dga’ bsod nams 1597-1662), Buteun Rinchen Drub (1290-1364) et Chomden reltri (bcom ldan rig pa’i rel gri 1227-1305). Schaeffer conclue que la controverse au sujet de l’authenticité de la trilogie de Saraha était d’ordre sectaire, avec les kagyupa trilogistes en position de défense. Notons cependant que toutes les transmissions trilogistes remontent à Réchungpa. Une nouvelle fois, Réchungpa est opposé à Gampopa, qui dans ses œuvres ne cite par ailleurs que du Dohākoṣagīti.

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[1] Du maître sakya Sangyé Rinchen (1450 - 1524).

[2] Les six yogas de Nigouma et les six yogas de Sukhasiddhi de Sha ra rab ‘byams et le cycle de Nigou de slob dpon sangs rgyas chos grags pa

[3] Schaeffer, p. 71, 73. Source : bstan ‘gyur gyi dkar chag yid bzhin nor bu dbang gi rgyal po’i phreng ba pp. 496.6-497.1

[4] Zang ri ras pa, ‘gro mgon ras chen, pom grags pa

[5] Loji Gowa et Tsangpa Sumpa (gtsang pa sum pa)

Atisha et la conscience éveillée excellente à tous égards

Le Tattvasaṃgrahasūtra[1], tout comme le Mahāvairocanābhisaṃbodhisūtra appartient à la classe des yogatantras. Il est à la base du bouddhisme ésotérique en Chine, où il a été propagé par des missionaires indiens (Śubhakarasiṃha, Vajrabodhi, Amoghavajra) au huitième siècle.[2] Ce tantra décrit entre autres l’éveil de Bouddha Śākyamuni à Akaniṣṭha (T. ‘og min, la terre de Vairocana), qui est un éveil manifeste en cinq phases[3] (S. abhisaṃbodhi T. mngon byang). Avant son « éveil manifeste », Siddhārta, le futur Śākyamuni, était un bodhisattva de la dixième terre, au corps mental (S. manomayakāya).

L’éveil manifeste ou concret (abhi-) est alors un retour volontaire à une existence "incarnée" dans un but altruiste. Le « trone », qui est sa deuxième phase, est constitué d’un disque lunaire, d’un disque solaire et du lotus. Il correspond à la réunion du sperme, de l’ovule et de la conscience de l’état intermédiaire (S. gandharva T. dri za), ou dans le cas d’un bodhisattva de la 10^ème terre, son corps mental. Le « trône » est alors l’élément « physique », le corps natif (S. sahaja-kāya) sur lequel siège l’Éveillé. Celui-ci se munit d’un verbe, c'-est-à-dire entre un discours, dont sa forme physique sera le reflet.

Pour revenir sur le corps mental, dans le véhicule universel il correspond au nirvāṇa du « petit véhicule ». Gampopa, s’appuyant sur le Saddharmapuṇḍarīkasūtra ("Lotus") explique dans le Joyau ornement de la libération (T. thar rgyan) que les arhats ont acquis un corps éthéré (manomayakāya) grâce à leurs actes libres de toxines[4] (S. anāśravakarma T. zag pa med pa’i las). Leur absorption (S. samādhi) est libre de toxines (T. zag pa med pa’i ting nge ‘dzin), mais ils s’attachent encore à la notion du nirvāṇa.[5] C’est en sortant de cette absorption « mineure » que le bodhisattva s’éveille manifestement (S. abhisaṃbodhi).

Au sortir de l’absorption, où la conscience reposait comme en elle-même, elle resurgit pour se poser un objectif (S. cittotpāda T. sems bskyed), un double objectif (S. dvayārtha T. don gnyis), l’éveil complet et l’altruisme. Ordinairement, c’est la conscience mentale (manovijñāna) qui appréhende les dharma non toxiques (anāśrava) et qui prend conscience de l’objectif ultime (cittādhigama)[6]. Dans le cas d’un Éveillé, c’est l’intuition qui prend la relève, et celle-ci, selon les avis qui sont différents, efflue naturellement de son corps spirituel (dharmakāya) ou pas.

A chaque phase de cet éveil manifeste, entrée (provisoire) dans un discours, voire « incarnation », Siddhārtha reçoit un mantra (« cœur » T. snying po S. hṛdaya). La deuxième phase, correspond à l’éveil de la conscience mentale, ou à l’intuition correspondante, et à la fixation de son objectif (S. cittotpāda). Il reçoit alors le mantra hṛdaya « Oṃ bodhicittam utpādayāmi »[7], qu’il doit comprendre, selon Orna Almogi, comme « la conscience éveillée excellente-à-tous-égards » (S. samantabhadraṃ bodhicittam).[8] Suite à cela, Śākyamuni « perçoit cette essence (S. hṛdaya) comme la cause primaire à la fois de toutes les pensées parfaites de tous les êtres et comme l’essence de[9] l’Esprit de tous les tathāgata ». Selon Buddhaguhya, c'est la conscience éveillée sous son expression d’essence (S. hṛdaya) de l’Esprit des tathāgatas, qui contient la connaissance de tous les Omniscients (S. sarvajñāta).[10] Un omniscient étant celui qui connaît ou ce qui connaît dans tout type d'expérience.

Pour revenir sur la remarque que le mantra cœur « Oṃ bodhicittam utpādayāmi » doit être compris comme « la conscience éveillée excellente-à-tous-égards » (S. samantabhadraṃ bodhicittam), on ne trouve pas cette expression dans le Tattvasaṃgrahasūtra de Dīpaṅkaraśrījñāna/Atiśa. Skorupski l’aurait apparemment trouvé dans le Sarvasamayasaṃgraha (T. Dam tshig thams cad bsdus pa, Peking vol. 81, no. 4547, Dege toh: 3725). On y trouve en effet cette expression.

« [48A] D’autre part, tous les engagements sont compris dans la conscience éveillée (bodhicitta), et sont de quatre types : 1. La conscience éveillée, 2. La conscience éveillée insurpassable, 3. La conscience excellente-à-tous-égards (T. kun du bzang po'i sems) et 4. La conscience éveillée fulgurante (T. rdo rje byang chub kyi sems). »

Dans ce texte, Atiśa enchaîne ensuite sur les trois types de vœux (T. sdom gsum) et explique que les vœux de libération personnelle naissent de l’aspiration à la quiétude (nirvāṇa) (1), que l’engagement du bodhisattva naît de l’aspiration supérieure (2) (T. lhag pa'i bsam pa bzang po) et que l’engagement du mantrayāna naît de la bodhicitta fulgurante (4).

Il reste donc le quatrième type (3), qui est la conscience excellente-à-tous-égards (T. kun du bzang po'i sems) et qui n’est pas traité nommément. Il ne semble donc pas faire partie des trois types d’engagements (T. sdom gsum). Mais, après avoir précisé la liste des engagements du système des mantras, Dīpaṅkaraśrījñāna/Atiśa termine son texte par les vers suivants.

« Pour la réintégration du recueillement Pratiquez les phases de création et d’achèvement. Au moment de la réintégration du quotidien (T. spyod lam) Extérieur et intérieur ne sont pas autres, Mais la conscience même, le divin même, l’illusion même[11] Ils sont La Lumière et son rayonnement, le fond de l’égalité Ou encore les quatres puretés (dag pa bzhi[12])
Jour et nuit, toujours En chaque instant de conscience En imaginant (T. mos) cela Alors, même sans avoir la force du vajra Les apparences seront consacrées Ce type de mantrika (T. sngags pa) Ne risque pas d’endommager ses engagements. »[13]

Le texte sur les différents types d’engagements commence par un hommage à l’être fulgurant (vajrasattva), le modèle du bodhisattva pratiquant de mantras. Celui-ci est donc doté des trois types de vœux : libération personnelle (pratimokṣa), bodhisattva et samaya. Mais Atiśa rappelle aussi un propos d’Ārya Nāgārjuna, qui avait dit « qu'en accédant tout (sarva) dans le corps spirituel, [tout] sera frappé par le sceau excellent-à-tous égards (samantabhadra) et on sera estimé (bkur) par tous les grands dieux mondains liés (samaya) avec leurs suites et dotés d'efficience (adhiṣṭhāna). »[14] Voir un autre texte d'Atiśa, sur la même longueur d'onde et toujours dans le sillage d'Ārya Nāgārjuna.

A la fin du texte, qui semble être destiné aux « mantrikas » (T. sngags pa) laïques, il rappelle, peut-être, qu’au cours de la pratique (phases de génération et d’achèvement), on est encadré par les trois types de vœux, mais qu’au moment des activités quotidiennes, à condition de garder conscience de la nature de toute chose (conscience, divin, illusion…), on n’endommagera pas ses engagements, étant justement sous le sceau excellent-à-tous-égards (samantabhadra), et les apparences seront consacrées/sacrées, même « sans avoir la force du vajra ».

Rappelons qu’Atiśa était appelé au Tibet pour remettre de l’ordre. Les désordres étant causés, au Tibet occidental, par le manque d’une autorité religieuse et la constitution de groupes autour de « mantrikas » laïques, quelquefois appelés « religions de village ». Celles-ci étaient caractérisées, par leurs adversaires, comme étant des cultes « libres d’engagements », conformément qux instructions d’un texte comme le Discours du roi pancréateur. Atiśa rappelle dans ce texte, que même les « mantrikas » sont soumis à des engagements de mantras bien précis, qui ne permettent pas les « désordres » qui leur sont reprochés. Et que les vœux relatifs aux mantras reposent sur les vœux de bodhisattva, qui reposent à leur tour sur les vœux de libération personnelle. Il encadre donc la liberté universelle (mahāsukha) par les trois types de vœux. Mais il laisse néanmoins transparaître, qu’à condition de les frapper par le sceau excellent-à-tous-égards (samantabhadra), toutes les apparences sont sacrées. Et que la conscience excellente-à-tous égards (samantabhadraṃ bodhicittam) n’est pas relié à un type d’engagement, comme c’est le cas pour les autres trois types de bodhicitta. Disons que si la troisième voie de la (re)connaissance, n'était pas encore officiellement enseignée, peut-être à cause de certaines résistances, elle était là potentiellement. En même temps, ces vers semblent faire référence au débat sur le recueillement et le post-recueillement et l'absence de séparation entre les deux, dans l'expérience de la mahāmudrā et des suiveurs de la conscience [éveillée] (T. sems sde). 

MàJ290612 Lien vers un article intéressant (en anglais) de Jayarava sur l'origine du mantra-coeur de Vajrasattva, qui provient du Tattvasaṃgrahasūtra cité au début du blog ci-dessus.

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[1] de bzhin gshegs pa thams cad kyi de kho na nyid bsdus pa theg pa chen po mngon par rtogs pa zhes bya ba'i rgyud kyi bshad pa de kho na nyid snang bar byed pa zhes bya ba (vol. shi) p. 94b gang gi phyir dkyil 'khor bsgrub pa dang phyag rgya chen po bsgrub pas mngon par byang chub pa mngon sum du byed pa'i dus su 'di rdo rje rin chen las skye bar bzhed pa yin no/ /de'i phyir rdo rje rin po che'i skye gnas la rdo rje snying po zhes brjod de mtshan brgyad yin no

[2] Buddhism: Critical Concepts In Religious Studies, Paul Williams, p. 403

[3] la vacuité, « le trône » (disque lunaire, solaire et lotus), la syllabe-germe, l’attribut symbolique, et la manifestation complète.

[4] Les quatre toxines (S. sāśrava) 1. désir sensuel (P. kāmāsava), 2. désir de l'existence (P. bhāvāsava), 3. opinions (P. diṭṭhāsava) 4. ignorance (P. avijjāsava)>

[5] Guenther, p. 5

[6] C’est l’opinion de Vimuktisena. Consciousness and Luminosity in Indian and Tibetan Buddhism,

Tadeusz Skorupski http://www.undv.org/vesak2012/iabudoc/05SkorupskiFINAL.pdf

[7] P. 240b Les cinq Cœurs sont : aoM tsitta pra ti be d+haM kA ro mi/ aoM bo d+hi tsitta autpA da ya mi/ aoM tiShTha badzra/ aoM badzra aAtma ko&aaMp;haM/ aoM ya tha sarbba ta thA ga ta ta stha aa haM

[8] Orna Almogi, Rong-zom-pa’s Discourses on Buddhology, p. 83, s’appuyant sur Tadeusz Skorupski’s Śākyamuni’s Enlightenment according to the YogaTantra, Saṃbhāṣā 6, 1985, pp. 87-94 et sur Dorji Wangchuk, The Resolve to Become a Buddha : a study of the Bodhicitta concept, 2007. Je n’ai pas retrouvé cette explication dans le texte tibétain du tantra. Dans son article Consciousness and Luminosity in Indian and Tibetan Buddhism, Tadeusz Skorupsk écrit : « In some texts the bodhictta is said to be fourfold: all the samayas are comprised in the bodhicitta which is fourfold, namely  bodhicitta, anuttara bodhicitta, Samantabhadra's  bodhicitta, and  vajrabodhicitta. Dīpaṅkaraśrījñāna, Sarvasamayasaṃgraha (T. Dam tshig thams cad bsdus pa,P vol. 81, no. 4547), TTP, vol. 81, (No 4547, p. 209.4.6-212.1) p. 211.3. In another text it is said that the benefit of monastic vows is the attainment arhatship, that of bodhicitta is the attainment of buddhahood, and that of the vidyādhara vow is the attainment of buddhahood in this very life. » Dege (toh: 3725) 48A/gzhan yang dam tshig thams cad ni byang chub kyi sems su 'dus te de yang rnam pa bzhi'o/ /byang chub kyi sems dang bla na med pa byang chub kyi sems dang kun du bzang po'i sems dang rdo rje byang chub kyi sems so/ … /de la so sor thar pa'i sdom pa ni mya ngan las 'das pa'i bsam pa brtan po las skye'o/ /byang chub sems dpa'i sdom pa ni lhag pa'i bsam pa bzang po las skye'o/ /gsang sngags kyi sdom pa ni rdo rje byang chub kyi sems las skye'o/ /

[9] Orna Almogi, p. 83

[10] Almogi p. 84/Skorupski 1985, p. 91

[11] En fonction de la pratique spécifique de recueillement

[12] Le support physique (rten, lus), l'objet (dmigs pa), l'Esprit/la conscience (thugs, sems), l'intuition (ye shes)

[13] mnyam par gzhag pa'i rnal 'byor ni;

bskyed dang rdzogs pa'i ting 'dzin bsgom //

spyod lam rnal 'byor dus su ni //

phyi nang thams cad gzhan min te //

sems nyid lha nyid sgyu ma nyid //

'od gsal yin te mnyam nyid gzhi //

dag pa bzhi yang de nyid yin //

nyin dang mtshan mo rtag par ni //

sems kyi skad cig re re la //

de ltar mos pa yang yang bya //

rdo rje shugs dang mi ldan yang //

snang ba byin gyis brlabs pa yin //

de lta bu yi sngags pa ni //

dam tshig nyams pa'i dogs pa med //

[14] 'di skad du 'phags pa klu sgrub kyi zhal snga nas thams cad chos kyi skur rtogs pas kun du bzang po'i rgyas thebs pa dang 'jig rten gyi lha chen po dam tshig can 'khor dang bcas pas bkur gnas byed pas byin gyis brlabs dang ldan pa dang/

L'Inconcevable bipartite

Comme vu précédemment, l’enseignement emblématique de la lignée Sakya est le Cycle du chemin et du fruit (T. lam ‘bras), qui consiste en 9 sections (T. lam skor dgu), dont la première est justement la section du Chemin et du fruit. Les neuf autres sont des instructions qui remontent ou qui sont attribués à des maîtres indiens. La première instruction du cycle est L’Inconcevable (S. Acintyādvaya T. bsam mi khyab) de Kuddāla(pāda). Ce texte a depuis toujours été considéré comme le principal des huit cycles.[1] La traduction tibétaine de ce texte comporte 130 versets, contrairement à l’original en sanscrit qui en compte 124. Selon le « Volume noir » (T. pod nag ma) du 15ème patriarche de Sakya, Seunam Gyeltsen (bla ma dam pa Bsod nams rgyal mtshan 1312-75), Drogmi (993-1077) aurait uniquement reçu L’Inconcevable de Bhikṣu Vīravajra/ Prajñedraruci.[2] Selon Ronald Davidson, seul L'Inconcevable (S. Acintyādvayakramopadeśa) est authentiquement indien, tandis que les sept autres sections, sont des textes « gris » qui auraient été composés au Tibet tout en étant attribués à des maîtres Indiens.[3] Selon Davidson, ces textes "profondement tibétains" et qui s'inscrivent très clairement dans la classe des vidyādhara ont été composés au Tibet par des tibétains, principalement sous la direction de Sachen Nyingpo (Sa chen kun dga' snying po 1092-1158) et de son fils Drakpa Gyeltsen, qui « se donnaient beaucoup de mal à les faire passer pour des œuvres indiens authentiques »[4].

Il était apparemment traditionnel de n’enseigner que L’Inconcevable, quand il est impossible de donner le cycle Lamdré dans son entiereté.[5] L’Inconcevable est également inclus dans le Cycle des six sections du Coeur (T. snying po skor drug)[6], ainsi que dans les Huit démonstrations du mystère (S. Guhyādi-aṣṭasiddhi-saṅgraha T. gsang ba grub pa la sogs pa’i grub pa sde brgyad, disponible en version romanisé sur Digital Sanskrit Buddhist Canon) .[7] Son auteur, Kuddāla/Koṭalipa, aurait[8] encore une autre œuvre qui lui est attribuée : le Sahajānanta-svabhāva-nāma (DG 3528). En dehors de cela, c’est un personnage quasiment inconnu, à part légendairement comme un des 84 mahāsiddhas. Dans les Vies des 84 mahāsiddha, il est présenté comme un contemporain de Ratnākaraśānti (T. rin chen 'byung gnas zhi ba), un des professeurs de Maitrīpa. L’Inconcevable lui-même comporte des éléments qui le situent en effet certainement pas avant cette époque. Maitrīpa est celui qui avait redécouvert deux traités attribués à Maitreya, parmi lesquels le Ratnagotravibhāga/Mahāyānottaratantra-Śāstra qui traite de la nature de Bouddha et du « gène » du mahāyāna (S. gotra). A la même époque on voit apparaître l’Hymne au Dharmadhātu (traduction française) (version en tibétain Wylie) attribué à Nāgārjuna, qui va également dans le sens d’un « gène de Bouddha ». L’Hymne au Dharmadhātu reste cependant le cadre du Mahāyāna, mais un Mahāyāna que l’on sent tout proche des sadhānas tantriques. Il mentionne d’ailleurs un « mahāyoga » (Hymne, verset 97) qui est l’activité éveillée pour le bien des êtres, à la façon d’un Samantabhadra bodhisattva.

Le texte de L’Inconcevable (traduction française du tibétain) (version en tibétain Wylie) commence en suivant le cadre de l’Hymne au Dharmadhātu, mais quand est abordé le « gène du Bouddha », on bascule soudainement (à partir de verset 86 de L’Inconcevable) dans le mahāyoga tantrique, et l’on ressent une forte influence shivaïste. On fait allusion au barratage de l’océan de lait (L'Inconcevable, verset 95) et à l’'authentique Seigneur suprême (S. parameśvara) sans second (L'Inconcevable, verset 109), on enseigne le mantra So-Haṁ, l’édification d’un corps parfait (T. grub pa'i gzugs S. siddharūpa) et immortel, le rêve des siddhas. Mais avant tout, les termes « lucidité » (S. prajñā) et « intuition » (S. jñāna), la quintessence de l’intelligence, prennent un sens tout à fait différent et deviennent synonyme du Fluide sans-mort (S. amṛta, soma) et de la Sève vitale (S. rasa), la substance de vie qui anime l’univers. Étant devenu égal au soma mythologique, c’est de la part d’êtres mythologiques qu’il sera reçu au cours de rituels d’offrandes et dans le cadre d’une consécration, qui porte des caractéristiques du mouvement Kaula.

Quand Drakpa Gyeltsen (grags pa rgyal mtshan 12-13ème)[9] écrit sur le ravissement de Zur po che shakya 'byung gnas (10-11ème s.) en recevant L'Inconcevable de Drogmi (affirmant du même coup l’origine, réelle ou non, de ce texte). Il lui fait dire : « Le sūtra de Māyājāla[10] et le sems phyogs de ce vieillard ont été bien enrichis. »[10] Cette phrase contient beaucoup de renseignements, sans doute trop… Elle a pour but d’affirmer la jonction entre le mahāyoga tantrique et les instructions de la « Section de la Conscience » (T. sems sde), désormais connu sous le nom de la Grande complétude (T. rdozgs chen), et cela dès le 10-11ème siècle. Du même coup, cette phrase affirme la conformité de L’Inconcevable bipartite de Kuddāla et le Dzogchen bipartite. Remarquons qu’il est simultanément considéré comme un élément essentiel, et peut-être le plus auhentiquement indien, du cycle sakyapa du Chemin et du Fruit. L’anecdote qui encadre la phrase de Zourpoché, rappelle que Zourpoché avait reçu cette transmission de Drogmi. Les écoles sakyapa et nyingmapa se rejoignent sur le contenu bipartite de L’Inconcevable, et notamment sur la deuxième partie mahāyogatantrique. Ce texte est alors considéré comme une authentification indienne du mahāyoga, que Zourpoché connaissait déjà. Ce n’est pas le contenu du texte qui est "enrichissant", mais son origine indienne authentifiée. Le contenu n’aborde que sommairement les thèses mahāyogatantriques. Pour ce qui est de la première partie plutôt « sems phyogs », elle est très conforme à la thèse de l’Hymne au dharmadhātu (apparu au 10ème siècle) que L’Inconcevable semble suivre de près, à par la bifurcation sur le mahāyoga, là ou l’Hymne s’engage dans les niveaux spirituels des bodhisattvas et l’émanation de mondes purs. Il me semble, sans en avoir des preuves, que L’Inconcevable ait été rédigé après l’Hymne au dharmadhātu, soit au 10-11ème siècle. Il me semble encore, que le commentaire des Distiques de Saraha composé par Advayavajra/Maitrīpa est en dialogue, entre autres, avec L’Inconcevable bipartite, et que Maitrīpa essaie d’intégrer en les réinterprétant les éléments mahāyogatantriques dans un nouveau cadre qui transcende les sūtra et les tantras (la troisième voie). 

Il est alors possible que cette proximité de la vue de Maitrīpa soit une des raisons de l’éloignement de Geu Khougpa, également disciple d’Atiśa, de ceux qui étaient plus proche d’une vue davantage mahāyogatantrique, où le yoga prend la place des perfections dans les Dispositifs (S. upāya).

MàJ161012 : une nouvelle traduction anglaise de l'Inconcevable est disponible sur Budismo Sakya. Elle a été faite par Acharya Lama Migmar Tseten et Loppon Kunga Namdrol.

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Illustration : La fontaine de jouvence de Lucas Cranach

[1] Stearns, Luminous Lives, p. 211
[2] Stearns, p. 37
[3] Tibetan renaissance: Tantric Buddhism in the rebirth of Tibetan culture par Ronald M. Davidson p. 195 "Any assessment of these eight subsidiary practices must indicate, as I have tried to do, that with one exception (Acintyddvayakramopadeia), they have no attested Indic text. The authors of the works¡ªprincipally Drakpa Gyeltsen take great pains to identify these works with well-known Indie materials. Yet their attempts are called into question by the observable discontinuity between these specific works and their putative antecedents. Their textual bases, therefore, are fundamentally Tibetan, a reality obscured by the consistent attempt to posit them as Indie texts with Indie tides in the printed version of the Yet-low Book. These works represent a disparate variety of content, running the gamut from the fundamentals of esoteric Buddhism to the most advanced instruction in sexual practice and ultimate reality. Their sources are quite varied as well. They came to Drokmi from a range of informants: two (2 and 3) from Viravajra, perhaps three (5?, 6, 7) from Gayadhara, and one each from Ratna-vajra (1), Amoghavajra (4), and Prajnagupta (8). Their content reveals a clear movement toward homogenization in the vortex of the Sakya institution, for they are consistently capped with instruction in the bodies of the Buddha, and many of them are filled out with a ground (gzhi) / path (lam) / result ('bras bu) structure. Indeed, the movement toward homogenization is often explicit in consideration of the "eight subsidiary practices," and as Gungru Sherap Zang-po pointed out, the Lamdre authors consistendy stated that these eight clarify that which is not otherwise clear in the Lamdre and supplement that which is in need of augmentation."
[4] Davidson, p. 203
[5] Luminous Lives, p. 212
[6] 1. Dohākoṣagīti (T. do ha mdzod kyi glu DG 2224), les Distiques de Saraha
2. Caturmudrāniścaya (T. phyag rgya bzhi rjes su bstan pa DG 2225) de Nāgārjunagarbha
3. Cittavarana vircodhana-nama-prakarana/ Cittavishuddhiprakarana (T. sems kyi sgrib pa rnam par sbyong ba zhes bya ba’i rab tu byed pa otani beijing: 2669) de Āryadeva
4. Prajñājñānaprakāśa (T. shes rab ye shes gsal ba DG 2226) de Devākaracandra/ Śūnyatāsamādhi (disciple de Maitrīpa)
5. Sthitisamuccaya (T. gnas pas bdsus pa DG 2227) de Sahajavajra (disciple de Maitrīpa)
6. Acintyakramopadeśa (T. bsam gyis mi khyab pa’i man ngag DG 2228), traduit par Kśemāṇkura (T. bde ba’i myu gu) et Geu Khougpa
[7] Edité par Samdhong Rinpoché et Vrajvallabh Dwivedi, Central Institute of Higher Tibetan Studies, Sarnath, Varanasi, 1987. 1. Guhyasiddhiḥ (T. gsang ba grub pa) de Padmavajra, 2. Prajñopāyaviniścayasiddhiḥ (T. thabs dang shes rab rnam par gtan la dbab pa grub pa) d’Anaṅgavajra, 3. Jñānasiddhiḥ (T. ye shes grub pa) d’Indrabhūti, 4. Advayasiddhiḥ (T. gnyis su med grub pa’i sgrub thabs) de Yoginī Lakṣmīṅkarā, 5. Vyaktabhāvānugatatattvasiddhiḥ (T. de kho na nyid grub pa) de Yoginī Cintā, 6. Sahajasiddhiḥ (T. lhan gcig skyes grub) de Dombī Heruka, 7. Advayavivaraṇaprajñopāyaviniścayasiddhiḥ (T. de Padmavajra), 8. Acintyādvayakramopadeśaḥ (T. bsam gyis mi khyab pa’i rim pa’i man ngag) de Kuddāla.
[8] Buddha’s Lions, James B. Robinson
[9] Auteur des Chroniques des maîtres indiens.
[10] A po’i mdo rgyu ‘phrul sems phyogs nor du btang*/

La panacée d'Atisha

Extrait de l’Antologie des êtres authentiques de la lignée Kadampa (de lce sgom shes rab rdo rje 1130?-1200?). Il existe une traduction anglaise (par Thupten Jinpa) de ce texte dans The book of Kadam.

De nouveau, Khu (Khu ston brtson 'grus g.yung drung 1011-1075), rngog (Legs pa'i shes rab 1018-1115) et 'brom (sTon rgyal ba'i byung gnas 1005-1064) demandèrent quel était la meilleure de toutes les instructions du chemin.
Le seigneur répondit :

Le meilleur sage est celui qui accède à la réalité sans essence (S. ātman).
Le meilleur moine est celui dont la succession psychique a été apaisée.
La meilleure des qualités est l'altruisme universel.
La meilleure instruction est de toujours contempler l'esprit (T. rang sems la lta ba).
Le meilleur remède est de comprendre que rien n'a un être propre.
La meilleure ascèse est celle qui ne se conforme pas au monde.
Le meilleur accomplissement est la diminution des affects (S. kleśa).
Le meilleur signe de réussite est la diminution de la convoitise.
Le meilleur don est l'absence d'attachement.
La meilleure conduite éthique est l'apaisement des actes de conscience.
La meilleure patience est l'humilité.
La meilleure diligence est celle qui renonce à l'effort.
La meilleure méditation est celle qui n'est pas artificielle.
La meilleure lucidité est celle qui ne s'identifie à rien.
Le meilleur ami spirituel est le travail sur ses propres défauts.
La meilleure instruction est celle qui atteint ses défauts.
Les meilleurs compagnons sont l'attention et la perspicacité.
Les meilleurs encouragements sont les adversités, les maladies et les peines.
Le meilleur expédient est l'absence de toute manipulation.
La meilleure façon d'aider est de s'engager dans la vie spirituelle.
La meilleure aide est de se vouer à la vie spirituelle.

Dromteun demanda quelle était l'ultime instruction spirituelle.
[Atiśa] repondit : « La vacuité dotée du coeur de la compassion. Il existe dans le monde un médicament appelé « panacée » (T. dpa’ bo chig thub) capable de guérir toutes les maladies. Tout comme [l'administration de] ce médicament « panacée », si l'on accède à la vacuité de toutes les propriétés, [la vacuité] sera le remède de tous les affects (S. kleśa).
[Dromteun :] « Mais, tous ceux qui disent avoir accès à la vacuité n'ont pas moins de convoitise et d'aversion ? »
Le seigneur répondit : « Ce sont leurs paroles qui sont vides/creuses. Quand on accède à la réalité vide d'essence (S. śūnyatā), les facultés mentales, verbales et physiques sont malléables comme du coton assoupli après avoir été écrasé sous les pieds, ou comme du beurre fondant dans la soupe. Ācārya Āryadeva a dit :

« Rien qu'en se demandant si le mode d'être des propriétés psychosensorielles est vide d'essence ou non, et en ayant des doutes à ce sujet, l'édifice de existence s'écroulera. »

De ce fait, l'accès sans méprise à la réalité vide d'essence est comparable à une panacée.
Toutes les instructions spirituelles du chemin y sont contenues. »

[Dromteun :] « Comment toutes les instructions spirituelles du chemin sont contenues dans l'accès à la vacuité ? »
Le seigneur répondit :

« Toutes les instructions spirituelles se regroupent dans les six perfectionnements (S. pāramitā). L'accès sans méprise à la réalité vide d'essence (S. śūnyatā), étant l'absence d'envie, de saisie et d'attachement envers tous les existants extérieurs et intérieurs, est le perfectionnement ininterrompu de la générosité (S. dāna). En absence de saisie et d'attachement, on est à l'abri d'actions inefficaces. C'est perfectionnement  ininterrompu de la pratique morale (S. śīla). Sans l'hostilité [qui est le résultat] de l'appréhension d'un moi et d'un mien, c'est perfectionnement  ininterrompu de la tolérance (S. kṣānti). L'enthousiasme qui aide la pratique de ces [perfections], est le perfectionnement  ininterrompu de l'effort (S. vīrya) En se gardant de tout égarement d'attribution d'une réalité à ces [perfections], le perfectionnement de la concentration (S. dhyāna) est  ininterrompu . En se gardant de toute notion d'un sujet, d'un objet et d'un acte, le perfectionnement de la lucidité (S. prajñā-pāramitā) est  ininterrompu . »

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Le compilateur/auteur de l’Antologie des êtres authentiques de la lignée Kadampa, dont sont extraits ces trois fragments, est Chegompa Sherab Dorje (lce sgom pa shes rab rdo rje 1130 ?-1200 ?). Il s’inscrit dans la transmission qui remonte à Potowa. Il fut élevé par sa belle-mère Machig Rebma (Ma gcig reb ma dar ma byang chub)[1]. Il aurait reçu le cycle des Distiques des mahāsiddha d’un disciple de Vairocanavajra. Dan Martin[2] écrit qu’il ne faut pas le confondre avec un élève de Shang Youdrakpa (zhang g.yu brag pa brtson 'gru brags pa 1122-1193, également un disciple de Vairocanavajra…) qui porta le même nom.

Gampopa et Zhang s’étaient fait attaquer sur les instructions de la panacée blanche (T. dkar po chig thub)[3], notamment par Sakya Pandita (1182–1251), que ce dernier associait avec la lignée Kagyupa et quil tentait de rendre suspect en leur prêtant une origine Ch’an chinoise. Les fragments cités ci-dessus, écrits un siècle après la disparution d’Atiśa, mais avant les attaques de Sakya Pandita, lui prêtent et l’image de la panacée, la pratique qui consiste à regarder l’esprit[4] et la suffisance de l’accès à la vacuité qui comprendrait en elle la pratique des six pāramitā[5], un de points emblématiques du débat de Lhasa. Cela fait beaucoup…

Atiśa avait été empêché d’enseigner publiquement les distiques de Saraha au Tibet, mais il les aurait transmis en privé. Par la suite, les distiques de Saraha ont été transmis par d’autres circuits. Et d’autres distiques s’y sont ajoutés. Mais, il semble bien que l’on ne peut pas imputer à Gampopa l’invention d’un système, la Mahāmudrā de Maitrīpa, qu’Atiśa aurait enseigné en privé.

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[1] Women in Tibet, Janet Gyatso et Hanna Havnevik, p. 69. L’histoire du bouddhisme de Lhorong (T. ལྷོ་རོང་ ཆོས་འབྱུང) mentionne que grâce à sa clairvoyance, Machik Rebma avait vu que le fils du pecheur Lougkye (lug skyes) était la réincarnation de Dampa Sangyé et s’est occupée de lui.
[2] http://www.treasuryoflives.org/biographies/view/Chegompa-Sherab-Dorje/7373
[3] Jackson, 1994, pp. 9-42.
[4] (Demiéville, 1987), p. 43, 78 et 158 « Retourner la vision vers la source de l’esprit, c’est ‘regarder l’esprit’, c’est s’abstenir absolument de toute réflexion et de tout examen. » Il s’agit de s’abstenir de toute méditation discursive concernat les différenciations que comportent les phénomènes de notions (saṃjñā).
[5] (Demiéville, 1987), p. 80-88

Textes en Wylie :


yang khu rngog ‘brom gsum gyis/ jo bo lam gyi chos thams cad kyi mchog [4] gang lags zhus pas/ jo bo’i zhal nas/ mkhas pa’i mchog bdag med kyi don rtogs pa yin/ btsun pa’i mchog sems rgyud thul ba yin/ yon tan gyi mchog phan sems che ba yin/ gdams ngag gi mchog rtag tu rang sems la lta ba yin/ gnyen po’i mchog gang yang rang bzhin med par shes pa yin/ spyod pa’i mchog ‘jig rten pa dan mi mthun pa yin/ dngos grub kyi mchog nyon mongs pa je chung la song ba yin/ grub rtags kyi mchog ‘dod pa je chung la song ba yin/ sbyin pa’i mchog ma chags pa yin/ tshul khrims kyi mchog sems zhi ba yin/ bzod pa’i mchog dman cha bzung ba yin/ brtson ‘grus kyi mchog bya ba thongs pa yin/ bsam gtan gyi mchog blo ma bcos pa yin/ shes rab kyi mchog gang la yang ngar ‘dzin med pa yin/ dge ba’i bshes gnyen gyi mchog ‘tshang la rgol ba yin/ gdams ngag gi mchog ‘tshang thog tu ‘bebs pa yin/ grogs kyi mchog dran pa dang shes bzhin yin/ bskul ma’i mchog dgra bgegs dang na tsha sdug bsngal yin/ thabs kyi mchog bcas bcos med pa yin/ phan btags pa’i mchog chos la btsud pa yin/ phan thogs pa’i mchog chos la blo na ‘gyur ba yin gsung*/

‘brom ston pas chos thams cad kyi mthar thug gang la gras zhus pas/ [5] chos thams cad kyi mthar thug stong nyid snying rje’i snying po can yin gsung*/ dper na ‘jig rten na sman dpa’ bo chig thub bya ba nad thams cad kyi gnyen por ‘gro ba cig yod pa yin/ dpe de bzhin du sman dpa’ bo chig thub lta bu/ chos nyid stong pa nyid kyi don rtogs na nyon mongs pa thams cad kyi gnyen por ‘gro ba yin gsung*/ ‘o na stong pa nyid rtogs zer ba kun gyi chags sdang kha ma bri bar gda’ ba ci lags zhus pas/ jo bo’i zhal nas / de kun kha stong du song ba yin/ stong pa nyid kyi don gsha’ mar rtogs na lus ngag yid gsum ras bal rdog pas mnan pa’am/ phye thug la bro/ tho mang skyur ba bzhin du ‘gro/ slob dpon A’+rya de ba’i zhal nas/ chos rnams kyi gnas lugs stong par ‘dug gam mi ‘dug snyam du the tshom zos pa tsam gyis kyang srid pa hrul por ‘gro gsung*/ des na stong pa nyid kyi don phyin ci ma log pa cig rtogs na sman dpa’ bo chig thub dang mtshungs te/ lam gyi chos thams cad de’i khongs na yod gsung*/

Stong pa nyid rtogs pa’i khongs na/ lam gyi chos thams cad ji ltar bdog zhus pas/ jo bo’i zhal nas/ lam gyi chos thams cad pha rol tu phyin pa drug tu ‘dus te/ stong pa nyid kyi don phyin ci ma log pa cig rtogs na phyi nang gi dngos pa mtha’ dag la zhe ‘dod ‘dzin chags med pas sbyin pa’i pha rol tu phyin pa rgyun chad med par yod/’dzin chags med pa la mi dge ba’i dri mas ma gos pas tshul krims kyi pha rol tu phyin pa rgyun chad med par yod/ de la nga dang nga ‘dzin pa’i khong khro med pas bzod pa’i [6] pha rol tu phyin pa rgyun chad med par yod/ de rogs pa’i don la sems mngon par spro ba dang ldan pas brtson ‘grus kyi pha rol tu phyin pa rgyun chad med par yod/ de la dngos por ‘dzin pa’i gyeng ba dang bral bas bsam gtan gyi pha rol tu phyin pa rgyun chad med par yod/ gang la yang ‘khor gsum du rtog pa’i yid dang bral bas shes rab kyi pha rol tu phyin pa rgyun chad med par yod gsung/