L'espion intérieur

Le Lotus bleu

Il faudrait un jour recenser tous les points communs entre le stoïcisme et le bouddhisme, sans forcément déterminer celui qui a influencé l’autre. Il m’arrive souvent d’établir des liens en lisant un texte bouddhiste ou une traduction d’une oeuvre d’un auteur stoïcien, mais je n’ai jamais pris la peine de les noter. Il y a bien des métaphores que de nombreuses traditions philosophiques et spirituelles ont en commun (lumière et obscurité, ciel et terre, etc.), mais parfois quelques unes sortent du lot par une plus grande originalité ou un élément qui frappe l’esprit.

J’ai eu une autre épiphanie en lisant dans Épictète une référence à se conduire comme un espion face à l’ennemi. Elle se trouve dans le Manuel sous le n° 48

“48 Les signes distinctifs du progressant. Le profane accuse les autres, le progressant s’accuse lui-même, le philosophe n’accuse personne. Si le progressant fait la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous, il s’en veut à lui-même lors des difficultés. Il s’espionne comme un ennemi.”

L’origine de l’image de l’espion qui “espionne en ennemi” (“spy in wartime”) semble venir de Diogène le cynique, une source d’inspiration des stoïciens. La mission du cynique était celle d’un espion qui est censé dire la vérité à l humanité[1]. Épictète reprend ce thème dans les Entretiens, mais dans un sens sociétal (Livre I, N° 63)

“LXIII. IL ne faut pas prendre légèrement l'alarme dans cette vie. Nous envoyons un homme reconnaître ce qui se passe. Mais nous avons mal choisi notre espion, car nous avons envoyé un lâche, qui, sur le moindre bruit qu'il a entendu, et ayant eu peur de son ombre, revient à nous tout effrayé : « Voilà la mort, l'exil, la calomnie, la pauvreté qui s'avancent. -- Mon ami, parle pour toi. Nous sommes des sots d'avoir si mal choisi notre homme pour être bien informés. Diogène, qui a été en reconnaissance avant toi, nous a fait un rapport bien différent ; il nous a dit que la mort n'est point un mal quand elle n'est point honteuse ; que la calomnie n'est qu'un bruit de gens insensés. -- Mais qu'a-t-il dit du travail, de la douleur, de la pauvreté ? -- Il a dit que la nudité valait mieux que tous les habits de pourpre. « En un mot, nous a-t-il » dit, je n'ai point trouvé d'ennemi, tout est tranquille, et vous n'avez qu'à me voir. Ai-je été battu ?[2] Suis-je blessé ? Ai-je pris la fuite ? » Voilà les espions qu'il faut envoyer. Ils nous rapporteront tous que nous n'avons à craindre que nous-mêmes.” (trad. André Dacier 1651-1722)

On peut relever aussi que le stoïcisme (Épictète) présente trois types d’individus : le profane, le progressant et le philosophe. Le progressant doit s’espionner dans ses combats internes à cause de tous les préjugés et “mauvaises habitudes qu’il a hérités de son état antérieur de profane”[3].

“le profane accuse les autres, le progressant s’accuse lui-même[4], le philosophe n’accuse ni les autres ni lui-même”.[5] Il semble avoir une approche “non-duale”.

L’attitude d’espion intérieur, qui est celle du progressant, fait évidemment penser à la vigilance (P. pamado, tib. bag yod pa), telle qu’elle est enseignée par exemple dans le Dhammapada.

“La vigilance est l'état (pada) sans mort
Le manque de vigilance (pamado) est le séjour de la mort
Celui qui possède la vigilance ne mourra pas
Celui qui manque de vigilance est déjà comme mort
C'est pourquoi les sages (paṇḍito) savent que la vigilance
Est particulièrement importante, aussi
Ils se réjouissent de la vigilance
Et se délectent en les domaines d'activités (gocara, litt. pâturage) nobles (ariya)
Les sages (dhīra[6]) méditent continuellement
Toujours constants et subjugués
Et atteindront l'état à l'abri des jougs (yogakhemaṁ[7])[8].”

Dans la littérature bouddhiste tibétaine, on rencontre le terme “espion de l’attention” (dran pa’i so pa) surtout dans les textes kagyupas, et notamment dans le cycle de la Réintégration du Naturel (tib. lhan cig skyes sbyor skt. reconstitué sahajayoga[9]).[10] Ma recherche rapide sur TBRC est très incomplète, mais suggère quelques pistes. Pour la piste Sahajayoga, la source la plus ancienne connue semble être Karmapa III, mais Jamgon Kongtrul Lodrö Thayé (1813 - 1899) mentionne un texte de ce titre attribué à Atiśa.

C’est dans l’Océan du sens certain/ultime (nges don rgya mtsho[11]) du Karmapa IX, que j’ai dû voir la première occurrence de l’espion intérieur”. Et c’est là que le fondateur du mouvement Mindfulness(™), Jon Kabat-Zinn l’avait découverte aussi à travers l’article de John Dunne, l’auteur de Toward an understanding of non-dual mindfulness, inclus dans le livre Les richesses de la pleine conscience, Un retour aux origines de la méditation, édité par J Mark G Williams et Jon Kabat-Zinn et traduit en français par Armand Henrion.

“Dans de tels contextes, cultivez la notion motivante (‘phen pa’i ‘du shes) : « Je vais appréhender l’esprit. » Alors, pendant la session, activez l’Espion de la Pleine Conscience (dran pa, sanskrit smrti) et examinez soigneusement votre continuum mental en pensant : « Mon esprit est-il stable ou non ? Est-il activé ou endormi ? » En faisant cela, quand nous voyons que l’esprit attend naturellement, relâchons-le sans quitter cet état [d’attente naturelle]. S’il n’attend pas de manière stable, alors qu’il existe des erreurs d’agitation ou d’endormissement, agissez pour utiliser les remèdes spécifiques afin de chasser les deux[12].

Ici, l’espion “de la Pleine Conscience”, est l’espion intérieur (skt. smṛti p. sati tib. dran pa) que l’on fait correspondre à l’attention ou la remémoration, plutôt qu’à la vigilance (p. pamado tib. bag yod pa). Tel que je le ressens, la vigilance est une attention plus englobante, quotidienne et éthique que l’attention exercée dans le cadre de la méditation (śamatha et vipaśyanā), plus “technique”[13] (“monotoring” chez Kabat-Zinn), et qui est poursuivie dans la post-méditation.

 
La grande différence entre l’espion intérieur du stoïcisme et celui du bouddhisme indo-tibétain est que les stoïciens ne recherchent pas des états de concentration progressivement plus poussés ou des extases, ni aucune identification (samādhi) avec un principe ou une divinité. Ils ne cherchent pas non plus aucune extinction ou anesthésie, et n’aspirent pas à atterrir dans un paradis céleste après leur mort. Leur sagesse se veut pratique, un certain équilibre et tranquillité dans l’action. L’espion intérieur leur permet de faire des “jugements droits” (on dirait le pramāṇa n’est-ce pas ?), ou de “penser droit” (yoniso manasikāra). Le Bouddha, en tant que chef de śramaṇa (mahāśramaṇa), a-t-il agi très différemment de son vivant ?

Le livre Les richesses de la pleine conscience a trouvé chaussure à son pied chez Dakpo Tashi Namgyal (1513-1587), l’auteur de "Rayons de lune"[14].

“Nous pourrions avec profit nous tourner vers une description parallèle proposée par Dakpo Tashi Namgyel qui, d'une façon analogue à la rhétorique de l'Espion et de la « simple non-distraction », débat de la distinction de la «Pleine Conscience avec Effort» (rtsol bcas kyi dran pa) et de la «Pleine Conscience sans Effort » (rtsol med kyi dran pa), qui elle-même signifie la «non distraction ». De toute manière, il semble que la Pleine Conscience sans Effort se niche au coeur de la pratique du Mahamudrā. Et en comparaison avec les approches plus dualistes tirées de l'Abhidharma, l'approche du Mahāmudrā sur la Pleine Conscience apparaît comme un bien meilleur candidat à la comparaison avec maintes approches contemporaines de culture de la pleine conscience telles que celles que l'on trouve dans la MBSR.”

Il n’y a qu’un passage dans le livre où Dakpo Tashi Namgyal utilise ces deux termes tels quels, le voici traduit par Christian Charrier :

“La tradition distingue deux attentions selon leur fonction : une attention prête à se rappeler l’objet choisi et une attention fixe qui se concentre sur cet objet et y reste sans distraction. Elles sont perçues comme deux moments successifs par le débutant, mais ne font qu’un pour celui qui a plus de compétence dans la méditation. La Lignée de Pratique les considère respectivement comme
– une attention volontaire divisée en :
1) attention qui solidifie, ou attention tenace : l’esprit est alors fermement concentré sur l’expérience et la certitude qui en émane ;
2) attention qui retient la vacuité ou attention identifiante. Celle-ci maintient avec continuité la certitude que la manifestation de toute pensée ou apparence est intrinsèquement vide ;
– une attention spontanée divisée en :
3) attention à la non-dualité, laquelle transforme l’effort et la croyance subtile à la certitude en sagesse primordiale non duelle, indépendamment de l’attention fixée ;
4) attention qui transcende l’esprit conceptuel, laquelle permet de dissoudre dans la grande égalité naturelle toutes les dualités, comme celle du méditant et de la méditation. Elle annonce ainsi l’attention ininterrompue de la sagesse primordiale.

L’érudit et accompli Orgyènpa associe ces quatre formes d’attention aux quatre yogas [du Mahāmudrā], ceux-ci se subdivisant encore en douze [niveaux]. Il explique combien il est profond et efficace de méditer intensivement sur chaque attention pour produire la suivante.”[15]

On pourrait dire que tandis que les "progressants" sont encore empêtrés dans le dualisme et les combats intérieurs, le philosophe a "une approche non-duale" qui aboutira un jour - qui sait - sur une attention ininterrompue naturelle. Dans ce passage, ce sont les termes “attention volontaire” (avec effort) et “attention spontanée” (sans effort) qui sont utilisés, puis l’attention ininterrompue de la sagesse primordiale (dus rgyun chad med pa'i dran pa ye shes kyi 'khor lor gyur pa) sur laquelle elles sont censées déboucher. On retrouve ces idées dans le Dohākoṣahṛdayārthagītāṭīkā (Do ha mdzod kyi snying po don gi glu'i 'grel pa D2268, P3120), qui est le Commentaire du Chant de distiques de Saraha, attribué à Advaya-Avadhūtipa, à part que son approche est moins graduelle, plus directe. Ce qui, à mon avis, ne veut pas forcément dire, qu’elle pourrait être isolée de son contexte, ou d’un contexte d’une ascèse encadrante, de type stoïcien par exemple. Un tel encadrement[16] est nécessaire, mais n’a pas forcément besoin d’être bouddhiste ésotérique ou bouddhiste, ni stoïcien d'ailleurs.

La Pleine Conscience ne semble retenir que les termes attention avec et sans effort dans le cadre de la pratique de śamatha dans ce passage, en suggérant que l’expérience de la Pleine Conscience de la MBSR est comparable à la Mahamudrā. Les stages de la Mahamudrā bientôt remboursés par la sécurité sociale ?

Pour les temps difficiles : La roue des armes tranchantes (traduction)

***

[1] Une sorte d’intellectuel avant la lettre… vérité, universalisme… 

“La manière de vivre des cyniques [a] une triple fonction : fonction instrumentale, fonction de réduction, fonction d épreuve. Premièrement, la vie du cynique est la condition de possibilité de son dire-vrai, car si la mission du cynique est celle d’un espion qui est censé dire la vérité à l’humanité, il faut, pour cela, qu il ne soit attaché à rien ni famille, ni maison, ni patrie. Deuxièmement, le mode de vie cynique vise à «réduire» toutes les obligations et les conventions inutiles, toutes les opinions «qui sont reçues d ordinaire et acceptées par tout le monde et se trouvent n’être fondées ni en nature, ni en raison» : c est «une sorte de décapage général de l’existence et des opinions, pour faire apparaître la vérité». Enfin, troisièmement, le mode de vie cynique «permet de faire apparaître, dans leur nudité irréductible, les seules choses indispensables à la vie humaine, ou ce qui constitue son essence la plus élémentaire, la plus rudimentaire»
Statues visibles de la vérité: L’askêsis corporelle entre éthique et politique, Daniele Lorenzini Centre Prospéro, Université Saint-Louis - Bruxelles
(citant “Le salut de la cité,” “l’éthos de l’individu,” “la formation d’une certaine manière d’être.” Foucault, Le courage de la vérité, lecture du 8 février 1984, 61.

[2] Dhammapada : 3
« Il m’a insulté, il m’a frappé, il m’a volé ».
Qui nourrit ces rancunes ne verra pas sa haine se calmer.
Dhammapada, La voie du Bouddha, Version française, introduction et notes établies par Le Dong

[3] Manuel d’Épictète, Pierre Hadot, p. 132

[4] 5. Ce ne sont pas les choses, mais nos jugements, c’est-à-dire nous-mêmes, qui sommes responsables de nos troubles. Hadot, p. 65

[5] Pierre Hadot, p. 131

[6] Jhayino : ceux qui pratiquent śamatha et vipaśyanā.

[7] An attribute of Nibbana. Lit., it means free or secure from the four bonds which bind people to the round of rebirths. The four bonds or yoga are: sense pleasures (kama), existence (bhava), wrong belief (ditthi), and ignorance of the Four Noble Truths (avijja)> <yoga, bonds, est ici donc l'équivalent d'aasava (écoulement mental toxique). Voir aussi les 10 liens (saMyojana, kun tu sbyor ba)

[8] Version tibétaine (traduite par Gendun Chöphel)
bag yod bdud rtsi'i go 'phang ste/
bag med pa ni 'chi ba'i gnas/
bag yod 'chi bar mi 'gyur te/
bag med pa ni 'chi dang 'dra/
de ltar mkhas pa bag yod ni/
khyad du 'phags par shes nas kyang*/
bag yod la ni spro byed cing*/
'phags pa'i spyod yul dag la dga'/
mkhas pa rgyun du bsgom byed cing*/
rtag tu brtan cing zil gnon pa/
de dag rnal 'byor dge ba'i sa/

[9] A ne pas confondre avec le mouvement de yoga moderne et la méditation Sahaj de Shri Mataji qui portent le même nom.

[10] Une recherche rapide sur TBRC pointe vers des textes
*phyag chen lhan cig skyes sbyor zab don lam gyi snying po grub thob brgyud pa'i zhal lung (transmission aurale de Zourmang, zur mang snyan brgyud, Une version des Neuf cycles de la ḍākinī incorporelle)
*thugs rje chen po'i smar khrid (Padma Karpo 1527–1592)
*bka' bzhi brgyud pa'i gsol 'debs (Karmapa III Rangdjung Dorjé 1284-1339)
*rdo rje'i rnal 'byor gyi khrid yig mthong ba don ldan gyi lhan thabs 'od brgya 'bar ba (Tāranātha 1575-1634)
*plusieurs textes au titre de lhan cig skyes sbyor gyi zab khrid nges don du Cycle phyag chen lhan cig skyes sbyor gyi skor, mais qui vu le contenu semblent être les mêmes et correspondre au fameux texte du Karmapa IX, Wangchuk dorjé (1556-1603), L’océan du sens certain.
*'od gsal rdzogs pa chen po yang gsang bla na med pa spyi'i khyad par gyi khrid yig lam bzang ye shes snying po (Jamyang Khyentsé Wangpo 1820-1892)
*un texte sur les trois types de voeux : sdom pa gsum gyi rab tu dbye ba'i gzhung lugs legs par bshad pa, qui fait partie d’un cycle sur les voeux (sdom gyi skor), publié par sa skya rgyal yongs gsung rab slob gnyer khang à Kathmandou.
*un texte sur l’entraînement spirituel (blo sbyong), qui fait partie du cycle blo sbyong gi skor phyogs bsgrigs, publié par sa skya rgyal yongs gsung rab slob gnyer khang à Kathmandou.

[11] Dont le titre complet est Lhan cig skyes sbyor gyi zab khrid nges don rgya mtsho’i snying po phrin las ’od ’phro. Instructions profondes sur la réintégration du Naturel.

[12] 'di dag gi skabs su'ang bdag gis sems gzung bar bya'o zhes 'phen pa'i 'du shes dang dngos kyi che dran pa'i so pa bkod de ci kho bo'i sems gnas sam mi gnas/bying ngam rgod snyam du rang gi rgyud la zhib tu brtags pas sems rnal du gnas par mthong na de nyid las mi sgul bar bzhag/gal te mi gnas par bying rgod gang rung gi skyon 'dug tshe skyon so sor bsal ba'i thabs la 'bad par bya'o//thabs ni zhal las shes so// (Chagchen Nyedhon Jamtso (lhan cig skyes sbyor gyi zab khrid nges don rgya mtsho'i snying po phrin la 'od 'phro) de Karmapa IX Wangchuk Dorje)

[13] Le terme bouddhiste utilisé dans le cadre de la méditation est samprajaniya (tib. shes bzhin).

[14] Nges don phyag rgya chen po’i sgom rim gsal bar byed pa’i legs bshad zla ba’i ’od zer

[15] de lta bu'i dran pa de la'ang sgrub brgyud pas rtsol bcas kyi dran pa dang*/ rtsol med kyi dran pa gnyis su bshad nas/ snga ma la/ a thas kyi dran pa'am 'jur dran dang*/stong nyid kyi bzung dran nam ngo shes kyi dran pa dang*/ phyi ma la/ yang dag dran pa'i zung 'jug gi dran pa dang*/ blo bral lam blo 'das kyi dran pa ste bzhir bshad pa'i/ dang po nyams myong nges shes dang bcas pa'i thog tu dran pas gcur nas sems 'jog dgos pa dang*/ gnyis pa ci shar ci snang thams cad stong nyid du rang ngo shes shing thag chod pa'i nges shes kyi rgyun 'dzin pa dang*/ gsum pa rtsol ba dang nges shes kyi 'dzin pa phra mo'ang ye shes su grol nas dran 'dzin la ma bltos par zung 'jug gi rtogs pa shugs 'byung du shar ba dang*/ bzhi pa bsgom bya sgom byed la sogs pa'i blo thams cad mnyam nyid gnyug ma chen po'i rang bzhin du dag nas (490)dus rgyun chad med pa'i dran pa ye shes kyi 'khor lor gyur pa la bzhed par snang la/ mkhas grub o rgyan pas ni/_dran pa de bzhi dang sgom rnal 'byor bzhi sbyor zhing*/_rnal 'byor bcu gnyis su 'byed kyang dran pa bzhi po'i na 'phar lugs su bzhed la/_dran pa phyi ma phyi ma 'char bar byed pa la'ang dran pa snga ma snga ma la shugs bton nas sgom pa zab par bzhed do//

[16] Chez Advayavajra la nécessité de l’activité initiale (adhikarma : les cinq perfections) reste même avec l’attention ininterrompue et naturelle.

La roue des armes

Une roue des armes (weapon wheel) version moderne de jeu vidéo

Selon la version officielle, après l’assassinat du roi tibétain Langdarma (842), le bouddhisme avait continué son développement, mais sans la forme monastique. Ce serait surtout le bouddhisme monastique qui avait souffert des persécutions. Il n’était plus une religion d’état, centralisé et soutenu par les familles puissantes. Les « religions de village », en revanche, avaient continué de se développer et prirent leur essor. Les officiants de ces religions, qui étaient un mélange de tantras indiens (bouddhistes et non-bouddhistes), de Bön… étaient les maîtres mantrika (tib. sngags pa[1]), très portés sur la magie. C’est ce développement sauvage, débridé et non organisé qui a dû inquiéter la royauté (Ye shes ‘od X-XIème s.), qui condamnait les pratiques sexuelles (tib. sbyor ba), les pratiques sacrificielles (tib. grol ba) à la fois avec des victimes animales qu’humaines (tib. mchod sgrub), la manipulation de cadavres (tib. bam sgrub), quelle que soit la véracité de ces accusations. Donc, à partir de ce roi, il y avait une condamnation de dérives magiques et de tantras démoniaques (tib. ‘dre rgyud)[2] considérés comme des apocryphes.

Le roi Yéshé Eu (tib. ye shes ‘od 947-1024) de Guge avait du publier un édit contre des pratiques tantriques dégénérées de son époque :

« Vous êtes plus affamés de viande qu'un loup,
Vous êtes plus assujettis au désir qu'un âne ou un buffle en rut,
Vous êtes plus friand de restes en décomposition que les fourmis dans une ruine
Vous avez moins de notion de pureté qu'un chien ou un porc.
Aux divinités pures, vous offrez des fèces et de l'urine, du sperme et du sang
Hélas, avec une conduite pareille, avec une semblable conduite, vous renaîtrez dans un bourbier de cadavres en putréfaction »[3]

C’est alors qu’il fut décidé (autour de 1030[4]) de faire venir un des plus grands maîtres vivant en Inde, qui arriva au Tibet en 1042. Il s’arrêta d’abord au monastère de Tholing, situé à 26 kilomètres à l’ouest de Tsaparang. Ce monastère était un véritable centre intellectuel, consacré à la traduction de textes en tibétain, sous la direction du grand traducteur Rin chen bzang po (958-1055). Les traducteurs y travaillaient de pair avec des pandits indiens, le plus souvent de monastères cachemiriens, comme ce fut le cas de Śraddhākaravarman, Padmākaragupta, Kamalagupta/guhya, Ratnavajra, Buddhaśrīśānta et Buddhapāla, qui vinrent au Tibet sur l’invitation de Ye shes ‘od.[5] Se peut-il que l’effort de la « contre-réforme » soit concentré à Thöling, et que cet effort ait échoué, malgré toute l’érudition qui y était rassemblée ? En 1042, Atīśa et son traducteur tibétain Nagtso arrivent donc à Purang, où ils vont résider pendant trois ans. Atīśa en profitera pour visiter Rinchen Zangpo, dont le monastère ne se trouva pas très loin de Purang. C’est pendant ce séjour qu’Atīśa écrit La lampe qui éclaire le chemin de l’éveil (sct. Bodhipatha-pradipa tib. byang chub lam sgron) et collaborera à la traduction de textes en tibétain.

Atiśa est impressionné par l’activité de Tholing et de Rinchen Zangpo, traducteur de nombreux nouveaux tantras, mais quand il l’interroge sur sa compréhension du Dharma, il est néanmoins surpris. On raconte deux anecdotes intéressantes au sujet de leur rencontre. Quand Atiśa entre dans le temple de Tholing, toutes les divinités des différentes classes de tantras y sont exposées. Atiśa s’arrête devant chacune et lui adresse un louange. Rinchen Zangpo lui demanda, « Qui a composé ces vers ? » Atiśa répondit : « Je viens de les improviser à l’instant. » Rinchen Zangpo fut plein d’admiration. Atiśa lui demanda encore, sans doute en regardant cet océan de divinités autour de lui : « si un quelqu'un devait pratiquer tous ces tantras simultanément, comment s’y prendrait-il ? » Rinchen Zangpo lui répondit : « un tantra à la fois, conformément aux règles de chaque tantra ». Atiśa s’exclama : « Mais il est paumé ce traducteur ! Ma venue au Tibet était bien nécessaire, tous ces tantras doivent être pratiqués simultanément. » (Deb ther p. 305-306, lo tsA rul/ kho bo bod du 'ong dgos par byung*/ de rnams gcig tu bsdoms nas nyams su len dgos pa yin)

Gampopa raconte 

« Il en va de même pour le traducteur Rinchen Zangpo, qui avant [Atiśa] avait connu seize paṇḍita [indiens]. [Atiśa] lui avait cependant donné comme pratique de comprendre que tous les phénomènes sont éphémères. »[6]

Rinchen Zangpo qui avait 84 ans à l’époque, se mit en retraite, pour mettre en pratique les instructions d’Atiśa.

Atiśa arriva dans un Tibet qui était en pleine renaissance. Il y avait un va-et-vient constant entre l’Inde/le Népal et le Tibet et un flot continu de nouveaux tantras. Le Tibet était un marché en expansion et la concurrence y était rude, très rude. Les différents concurrents s’affrontaient de toutes les façons, y compris par la magie, de la magie noire ou blanche peu importe. Un des plus féroces fut Rwa lotsāwa (Rwa lo tsā ba rdo rje grags, ou "Ralo" né en 1016 et décédé après 1076), fervent pratiquant de Yamāntaka, qui se vantait d’avoir par sa magie causé la mort de treize lamas, parmi lesquels figurent le fils de Marpa.

« Cette activité meurtrière que je pratique,
En termes de bien pour soi et bien pour autrui,
Elle se situe au niveau du bien pour autrui
Le but est de profiter aux êtres difficiles à convertir
Il est enseigné dans le Guhyasamāja :
- Si à travers ce type de vajra secret
L'on tue tous les êtres
On renaîtra comme un bodhisattva
Dans le paradis du Buddha Akśobhya.-
Voilà ce qu'a enseigné Vajradhara. »[7]

Dans cet environnement hostile, plein de magie et de foules de divinités et de démons, Atiśa va adapter son enseignement. Très habilement, comment on peut s’y attendre de la part d’un adepte du Bouddha.

Comment pratiquer « simultanément » ? En pratiquant la pensée éveillée (sct. bodhicitta). Comment vivre dans un environnement hostile ? Par la transformation spirituelle (tib. blo sbyong), par exemple en échangeant soi et autrui, comme l’enseigne La marche vers l’éveil de Śantideva. Comment faire passer ce message à un peuple porté sur la magie, les dieux et les démons ? En les y conduisant habilement en intégrant et en adoptant leurs pratiques religieuses, comme y invite p.e. le Caryāmelāpakapradīpa attribué à Āryadevapāda.

Et Atiśa déploiera toute son habileté dans des textes comme La roue tranchante du véhicule universel (blo sbyong mtshon cha'i 'khor lo zhes bya ba). Quand on est confronté à de l’hostilité, de l’infortune ou à la maladie, on ne se tourne pas vers les autres. On ne demande pas à Yamāntaka d’écraser nos ennemis.

Nous vivons dans un monde complexe, avec des causes innombrables, trop pour que notre pauvre intellect puisse les comprendre toutes. Les causes sur lesquelles nous pouvons intervenir sont celles dont nous sommes responsables. L’intervention consistera principalement en nous abstenant de réagir impulsivement, par habitude. En prenant sur « soi », comme on dit. Car ce qui nous arrive, ne nous arrive pas sans raison. Pour empêcher de se déchaîner contre les autres, le bouddhisme a inventé la doctrine des actes et de leurs effets (sct. karman). Atiśa imagine que le karman est comme une roue tranchante. L’élan que nous donnons à la roue tranchante pour riposter, fait que la roue continue de tourner et revient sur nous, nous faisant mal à notre tour. Et ainsi de suite. Tant que nous donnons de l’élan à la roue tranchante, elle reviendra vers nous et nous blessera.

Qui est responsable de cette souffrance continue ? Qui ne cesse de donner de l’élan à la roue tranchante ? La fixation égotique, qui est comme une plaie ouverte, réagissant au quart de tour. J’aime, j’aime pas, cela m’est indifférent. Ce sont ces trois réactions qui maintiennent l’élan de la roue. Quoi que nous fassions en réaction, par son élan, la roue continuera de tourner. Atiśa nous invite à arrêter de ré-agir et à commencer à agir sous l’initiative de la pensée éveillée. Il remplace chaque réaction, causant une double souffrance à autrui et à soi, par une action éveillée. Agir en héros éveillé au lieu de réagir comme une victime déséspérée. Cela permet de transformer la souffrance en bonheur.

Après cette série de transformations, le génial Atiśa reprend le rituel magique de Yamāntaka et le transforme en une pratique de l’échange de soi et autrui. Il reprend la terminologie de l’exhortation à l’activité violente pour écraser l’ennemi à coups de Hūṃ, de Dza, de Phat et de Shik, mais cette fois-ci l’ennemi est la fixation égotique. Il énumère un à un les défauts de la fixation égotique et invite Yamāntaka de frapper au cœur cet Ennemi. Avec ce long dévoilement des fautes, Atiśa invite du même coup le genre de chants de consolation si populaire parmi les maîtres du mouvement Rimé.

A partir du verset 103, le chant devient un enseignement sur la vacuité. Le Boucher et l’Ennemi sont indifférenciés. Et comment pourrait y avoir une roue du karma ? Tout comme la lune et son reflet dans l’eau, les actes et leurs effets apparaissent comme diverse apparences illusoires. Et c’est à l’intérieur même de cette illusion qu’Atiśa nous invite à poursuivre une éthique et à s’ouvrir à la sagesse.

« 115. Il n'y a pas d'objet, ni sujet, ni nature ultime des choses (sct. dharmatā)
Dans l'état originel, libre de choix moraux et libre d'élaborations conceptuelles (sct. aprapañca)
C'est dans cet état originel, sans l'aborder par la raison,
Et en le fixant sereinement, que je deviendrai un être universel (sct. mahāsattva). »[8]

La tradition hagiographique explique qu’Atiśa Dīpaṃkara Śrijñāna serait un fils de roi qui s’était rendu à Sriwijaya, où il aurait reçu la méthode de transformation spirituelle de Dharmarakśita (tib. gser gling pa). Il ne faudrait sans doute pas prendre au sérieux ces attributions et les histoires qui les entourent. L’habile improvisateur Atiśa avait probablement écrit un texte qui tombait à pic dans le pays qu’il était en train de découvrir.

Pour ma traduction de la Roue des armes tranchantes.

***

[1] Litt. Grong na gnas pa’i mkhan po sngags pa rnams/. Freedom from Extremes: Gorampa's "Distinguishing the Views" and the Polemics de Go-rams-pa Bsod-nams-seṅ-ge, traduit par José Ignacio Cabezón et Geshe Lobsang Dargyay, p. 22

[2] Selon le Testament du pilier (tib. bka’ chems kha khol ma), apparu au milieu du onzième siècle

[3] Snellgrove, Tibeto-Indian Buddhism p. 186

[4] Davidson, 2005, p. 108

[5] Les bouddhistes kasmiriens au Moyen Age, Jean Naudou, p. 135

[6] Tshogs chos yon tan phun tshogs. de bzhin du lo ts+tsha ba rin chen bzang pos de'i gong du paN+Di ta bcu drug dang mjal te/nyams len la chos thams cad mi rtag par go ba de yin/

[7] The Rechungpa Biographies, Peter Roberts, p. 67

[8] N° 115 yul dang yul can chos nyid ma mchis shing// blang dor kun bral spros dang bral ba yi// gnyug ma'i ngang du blo gros ma mchis par// lhan ner gnas na skyes bu chen por 'gyur//