"Le corps qui reçoit les coups ne juge pas"

Dans notre époque et dans nos contrées, où l’on parle volontiers de “retour à l’autorité”, “réarmement civique”, "remettre de l’autorité à l’école", et de “retour de l'autorité à chaque niveau et d'abord dans la famille”, on semble attendre avec une certaine impatience le retour de “la main ferme”, et que des actions soient enfin jointes à la bonne parole diffusée 24/24 sur tous les plateaux. En attendant de voir comment ce “retour à l’autorité” se traduira “à chaque niveau” et “d’abord dans la famille”[1] et bien sûr à l’école, regardons comment “la main ferme” qui ne tremble pas a toujours été un instrument indispensable, voire essentiel, dans l’éducation et la transmission du bouddhisme.

Sans “une main ferme”, la transmission (de “l’éveil”) n’est pas possible, répètent des maîtres bouddhistes encore de nos jours[2]. Le devoir d’un maître est de dompter (tib. bdul ba), “discipliner”, le disciple, et de le rendre docile[3]. Dans les cercles Zen, on discute tranquillement du bien fondé de la violence des méthodes d’origine[4], désormais ritualisée en le “bâton de Tokusan” (Deshan Xuanjian VIII-IXème).

Les coups de bâton kyōsaku ne sont pas une punition, et ne servent qu’ “à réveiller et revigorer le participant qui peut être fatigué durant le zazen”[5]. Difficile de faire abstraction de ce à quoi ont toujours servi le bâton et les coups de bâton. Mais dans le Zen, le corps qui reçoit les coups ne juge pas (et le mental n’a rien à voir là-dedans, ce n’est pas son affaire !). Le corps sait que c’est pour son bien. Dans le cadre de l’éducation, de la formation, du coaching, etc., les violences physiques, verbales et mentales, "bien dosées", ont pu servir à former et à corriger. Corriger tout en essayant d’expliquer prend parfois trop de temps et d’effort. Le corps “entend” souvent mieux que l’esprit, et reçoit les coups “cinq sur cinq”. Le corps a une bien meilleure mémoire.

Les parents corrigent l’enfant pour son bien
L’école corrige l’élève pour son bien
Le maître corrige le disciple pour son bien, etc. etc.

Qui aime bien, châtie bien, en ne corrigeant que pour rendre meilleur. Meilleur dans l’optique de celui qui corrige, bien sûr, et qui deviendra idéalement l’optique futur de l’individu corrigé. Châtier à l’image de Dieu, car le roi Salomon nous rappelle dans le Livre des Proverbes "Car l’Éternel châtie celui qu’il aime, Comme un père l’enfant qu’il chérit". Quelqu’un qui vous corrige, qui vous “fait violence” comme diraient les plus sensibles parmi nous, s’intéresse à vous, et agit par bienveillance, même si vous ne le voyez pas tout de suite. “Ce qui ne me tue pas me rend plus fort” dit Nietzsche[6].

Les punitions physiques étaient encore permises à l’école de ma jeunesse. En bon bouddhiste, je comprends maintenant que le maître d’école, et ses différents outils de correction (règle carrée pour les doigts et la tête, grande règle du tableau pour les fessiers, à genoux au coin, à genoux à côté de son propre banc les bras en l’air, gifle avec la bague à pierre tournée vers l’intérieur, etc.) voulait notre bien. Son autorité était toute entière, pour qu’il puisse accomplir au mieux sa mission : la transmission d’un savoir au service de tous.

En bon bouddhiste, je comprends enfin que la douleur des corrections s’élève à partir du mental, et que sans mental, pas de douleur. Il suffit de recevoir les coups sans juger, sans mental, en samādhi, et donc sans douleur. Si seulement tout le monde pouvait voir spontanément ceux qui nous corrigent comme des bon maîtres, au sens bouddhiste du mot, la vie serait moins douloureuse (du côté mental), et l’autorité serait vue comme un outil de réarmement bienveillant et précieux. Sans ego, sans résistance de notre part, et armés de notre résilience, ce que nous croyions percevoir comme de l’autorité (voire de la douleur) se dissiperait dans l’espace, deviendrait vacuité. Ca marche, nous l'avons déjà vu...

Contrairement à l’Occident, les traditions bouddhistes asiatiques ont su intégrer et préserver toute l’autorité au maître. Ils n’ont pas besoin d’un “retour à l’autorité”. Les disciples asiatiques semblent avoir mieux intégré la nécessité de “bastonnades”. Cela est d’ailleurs très clairement expliqué dans les hagiographies et dans les manuels d’instructions.

“Toutes les actions de ce précieux et parfait Lama,
Quelles qu’elles soient, sont bonnes.
Tout ce qu’il fait est excellent
Entre ses mains le travail, maléfique d’un boucher
Est bon, et apporte des bienfaits aux bêtes,
Inspiré par la compassion pour toutes.
Quand il s’unit sexuellement de façon impropre,
Ses qualités s’accroissent, et s’élèvent comme renouvelées,
Montrant que les moyens et la sagesse ont été réunis.
Ses mensonges qui nous dupent,
Ne sont que les signes habiles par lesquels il nous
Guide sur le chemin de la liberté.
Lorsqu’il vole, les biens volés se changent en denrées nécessaires pour soulager la pauvreté de tous.
Quand un tel Lama réprimande
Ses paroles sont de puissants mantras
Pour faire disparaître la détresse et les obstacles.
Ses coups sont des bénédictions
Qui accordent les deux siddhis et réjouissent tous les hommes fervents et respectueux.[7]”

Bien sûr, il ne faut pas généraliser. En Occident aussi, il y a des bouddhistes qui savent garder le silence et réduire l’activité de leur mental quand des gourous sont au travail. S’ils ne sont pas très nombreux, ils sont souvent là où cela compte, au premier rang, dans les premiers cercles du gourou, en resserrant les rangs autour de lui. Si l’autorité débordante d’un maître envers ses disciples (Tailopa et Nāropa, patriarches Zen,...) peut donner la chair de poule aux pieux lecteurs d’hagiographie, elle n’est pas souvent bien accueillie par des non-initiés. Jusqu’à récemment, ce qui relevait de l’autorité avait plutôt mauvaise presse en Occident, mais grâce à des évolutions plus favorables un peu partout dans le monde, on peut espérer son retour prochain en France aussi, ce qui permettrait peut-être de nouveau aux gourous de faire leur travail de façon plus virile et décomplexée.

Sauf erreur, Socrate, qui n'était pas le pire des maîtres, n'utilisait pas de bâton pour "accoucher les esprits de leurs connaissances".

***  

[1] Suite aux violences urbaines, Emmanuel Macron veut ouvrir à la fin de l'été "le chantier de l'autorité parentale", Gabrielle Batesti - 24 juillet 2023

[2] Sogyal also declared “Each time I hit you I want you to remember that you are closer to me… closer to me. The harder I hit you the closer the connection.” (July 30th 2004, garden of Sogyal's villa in Lerab Ling, France) Youtube

Après avoir mis un coup de poing dans le ventre d’une nonne devant une salle pleine, Sogyal expliqua que sans cela, il ne pourrait plus enseigner.

"The next day, one of the Rigpa hierarchy addressed the doubters. Sogyal, he said, was upset that people should be questioning his methods. If people didn’t understand what had actually happened, then they probably weren’t ready for the promised higher-level teachings, and Sogyal would not teach again during the retreat." Sexual assaults and violent rages... Inside the dark world of Buddhist teacher Sogyal Rinpoche”

[3] « [Trungpa] dit, eh bien le problème avec Merwin — c'était il y a quelques jours — il dit, le problème de Merwin était la vanité. Il dit, je voulais me charger de lui en m'ouvrant totalement à lui, en mettant de côté toutes les barrières. “C'était un pari.” dit-il. Alors je demandais était-ce un erreur ? Il répondit “Non.” Alors je dis que si c'était un pari et que cela n'avait pas marché, pourquoi ne serait-ce pas une erreur? Eh bien, parce que maintenant tous les étudiants doivent y réfléchir, cela servira d'exemple, et leur fera peur. Alors je rétorquai “Et si tout le monde en parle à l'extérieur, cela ne causerait pas un scandale énorme?” Et Trungpa de répondre, “Eh bien, ne sois pas étonné de découvrir que tout l'enseignement se réduit finalement à la vacuité et la docilité.” Boulder Monthly, mars 1979.

[4] A en juger par les hagiographies des patriarches, voir Entretiens de Lin-Tsi de Paul Demiéville, Faits et gestes, p. 205 et suivantes. Trois questions, trois bastonnades.

[5] Wikipedia Kyōsaku

[6] "Nietzsche Trauma and Overcoming " montre que Nietzsche a souffert d'un syndrome de stress post-traumatique et qu'il a très probablement été victime d'abus sexuels pendant son enfance..

[7] Le Flambeau de la certitude (éd. Yiga Tcheu Dzinn, 1980, le “livre des pratiques préliminaires”, composé par Jamgon Kongtrul Lodrö Thayé (1813 - 1899). Traduit de l'anglais. La version anglaise avait été traduite par Judith Hanson, avec une préface de Chogyam Trungpa.

L'espion intérieur

Le Lotus bleu

Il faudrait un jour recenser tous les points communs entre le stoïcisme et le bouddhisme, sans forcément déterminer celui qui a influencé l’autre. Il m’arrive souvent d’établir des liens en lisant un texte bouddhiste ou une traduction d’une oeuvre d’un auteur stoïcien, mais je n’ai jamais pris la peine de les noter. Il y a bien des métaphores que de nombreuses traditions philosophiques et spirituelles ont en commun (lumière et obscurité, ciel et terre, etc.), mais parfois quelques unes sortent du lot par une plus grande originalité ou un élément qui frappe l’esprit.

J’ai eu une autre épiphanie en lisant dans Épictète une référence à se conduire comme un espion face à l’ennemi. Elle se trouve dans le Manuel sous le n° 48

“48 Les signes distinctifs du progressant. Le profane accuse les autres, le progressant s’accuse lui-même, le philosophe n’accuse personne. Si le progressant fait la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous, il s’en veut à lui-même lors des difficultés. Il s’espionne comme un ennemi.”

L’origine de l’image de l’espion qui “espionne en ennemi” (“spy in wartime”) semble venir de Diogène le cynique, une source d’inspiration des stoïciens. La mission du cynique était celle d’un espion qui est censé dire la vérité à l humanité[1]. Épictète reprend ce thème dans les Entretiens, mais dans un sens sociétal (Livre I, N° 63)

“LXIII. IL ne faut pas prendre légèrement l'alarme dans cette vie. Nous envoyons un homme reconnaître ce qui se passe. Mais nous avons mal choisi notre espion, car nous avons envoyé un lâche, qui, sur le moindre bruit qu'il a entendu, et ayant eu peur de son ombre, revient à nous tout effrayé : « Voilà la mort, l'exil, la calomnie, la pauvreté qui s'avancent. -- Mon ami, parle pour toi. Nous sommes des sots d'avoir si mal choisi notre homme pour être bien informés. Diogène, qui a été en reconnaissance avant toi, nous a fait un rapport bien différent ; il nous a dit que la mort n'est point un mal quand elle n'est point honteuse ; que la calomnie n'est qu'un bruit de gens insensés. -- Mais qu'a-t-il dit du travail, de la douleur, de la pauvreté ? -- Il a dit que la nudité valait mieux que tous les habits de pourpre. « En un mot, nous a-t-il » dit, je n'ai point trouvé d'ennemi, tout est tranquille, et vous n'avez qu'à me voir. Ai-je été battu ?[2] Suis-je blessé ? Ai-je pris la fuite ? » Voilà les espions qu'il faut envoyer. Ils nous rapporteront tous que nous n'avons à craindre que nous-mêmes.” (trad. André Dacier 1651-1722)

On peut relever aussi que le stoïcisme (Épictète) présente trois types d’individus : le profane, le progressant et le philosophe. Le progressant doit s’espionner dans ses combats internes à cause de tous les préjugés et “mauvaises habitudes qu’il a hérités de son état antérieur de profane”[3].

“le profane accuse les autres, le progressant s’accuse lui-même[4], le philosophe n’accuse ni les autres ni lui-même”.[5] Il semble avoir une approche “non-duale”.

L’attitude d’espion intérieur, qui est celle du progressant, fait évidemment penser à la vigilance (P. pamado, tib. bag yod pa), telle qu’elle est enseignée par exemple dans le Dhammapada.

“La vigilance est l'état (pada) sans mort
Le manque de vigilance (pamado) est le séjour de la mort
Celui qui possède la vigilance ne mourra pas
Celui qui manque de vigilance est déjà comme mort
C'est pourquoi les sages (paṇḍito) savent que la vigilance
Est particulièrement importante, aussi
Ils se réjouissent de la vigilance
Et se délectent en les domaines d'activités (gocara, litt. pâturage) nobles (ariya)
Les sages (dhīra[6]) méditent continuellement
Toujours constants et subjugués
Et atteindront l'état à l'abri des jougs (yogakhemaṁ[7])[8].”

Dans la littérature bouddhiste tibétaine, on rencontre le terme “espion de l’attention” (dran pa’i so pa) surtout dans les textes kagyupas, et notamment dans le cycle de la Réintégration du Naturel (tib. lhan cig skyes sbyor skt. reconstitué sahajayoga[9]).[10] Ma recherche rapide sur TBRC est très incomplète, mais suggère quelques pistes. Pour la piste Sahajayoga, la source la plus ancienne connue semble être Karmapa III, mais Jamgon Kongtrul Lodrö Thayé (1813 - 1899) mentionne un texte de ce titre attribué à Atiśa.

C’est dans l’Océan du sens certain/ultime (nges don rgya mtsho[11]) du Karmapa IX, que j’ai dû voir la première occurrence de l’espion intérieur”. Et c’est là que le fondateur du mouvement Mindfulness(™), Jon Kabat-Zinn l’avait découverte aussi à travers l’article de John Dunne, l’auteur de Toward an understanding of non-dual mindfulness, inclus dans le livre Les richesses de la pleine conscience, Un retour aux origines de la méditation, édité par J Mark G Williams et Jon Kabat-Zinn et traduit en français par Armand Henrion.

“Dans de tels contextes, cultivez la notion motivante (‘phen pa’i ‘du shes) : « Je vais appréhender l’esprit. » Alors, pendant la session, activez l’Espion de la Pleine Conscience (dran pa, sanskrit smrti) et examinez soigneusement votre continuum mental en pensant : « Mon esprit est-il stable ou non ? Est-il activé ou endormi ? » En faisant cela, quand nous voyons que l’esprit attend naturellement, relâchons-le sans quitter cet état [d’attente naturelle]. S’il n’attend pas de manière stable, alors qu’il existe des erreurs d’agitation ou d’endormissement, agissez pour utiliser les remèdes spécifiques afin de chasser les deux[12].

Ici, l’espion “de la Pleine Conscience”, est l’espion intérieur (skt. smṛti p. sati tib. dran pa) que l’on fait correspondre à l’attention ou la remémoration, plutôt qu’à la vigilance (p. pamado tib. bag yod pa). Tel que je le ressens, la vigilance est une attention plus englobante, quotidienne et éthique que l’attention exercée dans le cadre de la méditation (śamatha et vipaśyanā), plus “technique”[13] (“monotoring” chez Kabat-Zinn), et qui est poursuivie dans la post-méditation.

 
La grande différence entre l’espion intérieur du stoïcisme et celui du bouddhisme indo-tibétain est que les stoïciens ne recherchent pas des états de concentration progressivement plus poussés ou des extases, ni aucune identification (samādhi) avec un principe ou une divinité. Ils ne cherchent pas non plus aucune extinction ou anesthésie, et n’aspirent pas à atterrir dans un paradis céleste après leur mort. Leur sagesse se veut pratique, un certain équilibre et tranquillité dans l’action. L’espion intérieur leur permet de faire des “jugements droits” (on dirait le pramāṇa n’est-ce pas ?), ou de “penser droit” (yoniso manasikāra). Le Bouddha, en tant que chef de śramaṇa (mahāśramaṇa), a-t-il agi très différemment de son vivant ?

Le livre Les richesses de la pleine conscience a trouvé chaussure à son pied chez Dakpo Tashi Namgyal (1513-1587), l’auteur de "Rayons de lune"[14].

“Nous pourrions avec profit nous tourner vers une description parallèle proposée par Dakpo Tashi Namgyel qui, d'une façon analogue à la rhétorique de l'Espion et de la « simple non-distraction », débat de la distinction de la «Pleine Conscience avec Effort» (rtsol bcas kyi dran pa) et de la «Pleine Conscience sans Effort » (rtsol med kyi dran pa), qui elle-même signifie la «non distraction ». De toute manière, il semble que la Pleine Conscience sans Effort se niche au coeur de la pratique du Mahamudrā. Et en comparaison avec les approches plus dualistes tirées de l'Abhidharma, l'approche du Mahāmudrā sur la Pleine Conscience apparaît comme un bien meilleur candidat à la comparaison avec maintes approches contemporaines de culture de la pleine conscience telles que celles que l'on trouve dans la MBSR.”

Il n’y a qu’un passage dans le livre où Dakpo Tashi Namgyal utilise ces deux termes tels quels, le voici traduit par Christian Charrier :

“La tradition distingue deux attentions selon leur fonction : une attention prête à se rappeler l’objet choisi et une attention fixe qui se concentre sur cet objet et y reste sans distraction. Elles sont perçues comme deux moments successifs par le débutant, mais ne font qu’un pour celui qui a plus de compétence dans la méditation. La Lignée de Pratique les considère respectivement comme
– une attention volontaire divisée en :
1) attention qui solidifie, ou attention tenace : l’esprit est alors fermement concentré sur l’expérience et la certitude qui en émane ;
2) attention qui retient la vacuité ou attention identifiante. Celle-ci maintient avec continuité la certitude que la manifestation de toute pensée ou apparence est intrinsèquement vide ;
– une attention spontanée divisée en :
3) attention à la non-dualité, laquelle transforme l’effort et la croyance subtile à la certitude en sagesse primordiale non duelle, indépendamment de l’attention fixée ;
4) attention qui transcende l’esprit conceptuel, laquelle permet de dissoudre dans la grande égalité naturelle toutes les dualités, comme celle du méditant et de la méditation. Elle annonce ainsi l’attention ininterrompue de la sagesse primordiale.

L’érudit et accompli Orgyènpa associe ces quatre formes d’attention aux quatre yogas [du Mahāmudrā], ceux-ci se subdivisant encore en douze [niveaux]. Il explique combien il est profond et efficace de méditer intensivement sur chaque attention pour produire la suivante.”[15]

On pourrait dire que tandis que les "progressants" sont encore empêtrés dans le dualisme et les combats intérieurs, le philosophe a "une approche non-duale" qui aboutira un jour - qui sait - sur une attention ininterrompue naturelle. Dans ce passage, ce sont les termes “attention volontaire” (avec effort) et “attention spontanée” (sans effort) qui sont utilisés, puis l’attention ininterrompue de la sagesse primordiale (dus rgyun chad med pa'i dran pa ye shes kyi 'khor lor gyur pa) sur laquelle elles sont censées déboucher. On retrouve ces idées dans le Dohākoṣahṛdayārthagītāṭīkā (Do ha mdzod kyi snying po don gi glu'i 'grel pa D2268, P3120), qui est le Commentaire du Chant de distiques de Saraha, attribué à Advaya-Avadhūtipa, à part que son approche est moins graduelle, plus directe. Ce qui, à mon avis, ne veut pas forcément dire, qu’elle pourrait être isolée de son contexte, ou d’un contexte d’une ascèse encadrante, de type stoïcien par exemple. Un tel encadrement[16] est nécessaire, mais n’a pas forcément besoin d’être bouddhiste ésotérique ou bouddhiste, ni stoïcien d'ailleurs.

La Pleine Conscience ne semble retenir que les termes attention avec et sans effort dans le cadre de la pratique de śamatha dans ce passage, en suggérant que l’expérience de la Pleine Conscience de la MBSR est comparable à la Mahamudrā. Les stages de la Mahamudrā bientôt remboursés par la sécurité sociale ?

Pour les temps difficiles : La roue des armes tranchantes (traduction)

***

[1] Une sorte d’intellectuel avant la lettre… vérité, universalisme… 

“La manière de vivre des cyniques [a] une triple fonction : fonction instrumentale, fonction de réduction, fonction d épreuve. Premièrement, la vie du cynique est la condition de possibilité de son dire-vrai, car si la mission du cynique est celle d’un espion qui est censé dire la vérité à l’humanité, il faut, pour cela, qu il ne soit attaché à rien ni famille, ni maison, ni patrie. Deuxièmement, le mode de vie cynique vise à «réduire» toutes les obligations et les conventions inutiles, toutes les opinions «qui sont reçues d ordinaire et acceptées par tout le monde et se trouvent n’être fondées ni en nature, ni en raison» : c est «une sorte de décapage général de l’existence et des opinions, pour faire apparaître la vérité». Enfin, troisièmement, le mode de vie cynique «permet de faire apparaître, dans leur nudité irréductible, les seules choses indispensables à la vie humaine, ou ce qui constitue son essence la plus élémentaire, la plus rudimentaire»
Statues visibles de la vérité: L’askêsis corporelle entre éthique et politique, Daniele Lorenzini Centre Prospéro, Université Saint-Louis - Bruxelles
(citant “Le salut de la cité,” “l’éthos de l’individu,” “la formation d’une certaine manière d’être.” Foucault, Le courage de la vérité, lecture du 8 février 1984, 61.

[2] Dhammapada : 3
« Il m’a insulté, il m’a frappé, il m’a volé ».
Qui nourrit ces rancunes ne verra pas sa haine se calmer.
Dhammapada, La voie du Bouddha, Version française, introduction et notes établies par Le Dong

[3] Manuel d’Épictète, Pierre Hadot, p. 132

[4] 5. Ce ne sont pas les choses, mais nos jugements, c’est-à-dire nous-mêmes, qui sommes responsables de nos troubles. Hadot, p. 65

[5] Pierre Hadot, p. 131

[6] Jhayino : ceux qui pratiquent śamatha et vipaśyanā.

[7] An attribute of Nibbana. Lit., it means free or secure from the four bonds which bind people to the round of rebirths. The four bonds or yoga are: sense pleasures (kama), existence (bhava), wrong belief (ditthi), and ignorance of the Four Noble Truths (avijja)> <yoga, bonds, est ici donc l'équivalent d'aasava (écoulement mental toxique). Voir aussi les 10 liens (saMyojana, kun tu sbyor ba)

[8] Version tibétaine (traduite par Gendun Chöphel)
bag yod bdud rtsi'i go 'phang ste/
bag med pa ni 'chi ba'i gnas/
bag yod 'chi bar mi 'gyur te/
bag med pa ni 'chi dang 'dra/
de ltar mkhas pa bag yod ni/
khyad du 'phags par shes nas kyang*/
bag yod la ni spro byed cing*/
'phags pa'i spyod yul dag la dga'/
mkhas pa rgyun du bsgom byed cing*/
rtag tu brtan cing zil gnon pa/
de dag rnal 'byor dge ba'i sa/

[9] A ne pas confondre avec le mouvement de yoga moderne et la méditation Sahaj de Shri Mataji qui portent le même nom.

[10] Une recherche rapide sur TBRC pointe vers des textes
*phyag chen lhan cig skyes sbyor zab don lam gyi snying po grub thob brgyud pa'i zhal lung (transmission aurale de Zourmang, zur mang snyan brgyud, Une version des Neuf cycles de la ḍākinī incorporelle)
*thugs rje chen po'i smar khrid (Padma Karpo 1527–1592)
*bka' bzhi brgyud pa'i gsol 'debs (Karmapa III Rangdjung Dorjé 1284-1339)
*rdo rje'i rnal 'byor gyi khrid yig mthong ba don ldan gyi lhan thabs 'od brgya 'bar ba (Tāranātha 1575-1634)
*plusieurs textes au titre de lhan cig skyes sbyor gyi zab khrid nges don du Cycle phyag chen lhan cig skyes sbyor gyi skor, mais qui vu le contenu semblent être les mêmes et correspondre au fameux texte du Karmapa IX, Wangchuk dorjé (1556-1603), L’océan du sens certain.
*'od gsal rdzogs pa chen po yang gsang bla na med pa spyi'i khyad par gyi khrid yig lam bzang ye shes snying po (Jamyang Khyentsé Wangpo 1820-1892)
*un texte sur les trois types de voeux : sdom pa gsum gyi rab tu dbye ba'i gzhung lugs legs par bshad pa, qui fait partie d’un cycle sur les voeux (sdom gyi skor), publié par sa skya rgyal yongs gsung rab slob gnyer khang à Kathmandou.
*un texte sur l’entraînement spirituel (blo sbyong), qui fait partie du cycle blo sbyong gi skor phyogs bsgrigs, publié par sa skya rgyal yongs gsung rab slob gnyer khang à Kathmandou.

[11] Dont le titre complet est Lhan cig skyes sbyor gyi zab khrid nges don rgya mtsho’i snying po phrin las ’od ’phro. Instructions profondes sur la réintégration du Naturel.

[12] 'di dag gi skabs su'ang bdag gis sems gzung bar bya'o zhes 'phen pa'i 'du shes dang dngos kyi che dran pa'i so pa bkod de ci kho bo'i sems gnas sam mi gnas/bying ngam rgod snyam du rang gi rgyud la zhib tu brtags pas sems rnal du gnas par mthong na de nyid las mi sgul bar bzhag/gal te mi gnas par bying rgod gang rung gi skyon 'dug tshe skyon so sor bsal ba'i thabs la 'bad par bya'o//thabs ni zhal las shes so// (Chagchen Nyedhon Jamtso (lhan cig skyes sbyor gyi zab khrid nges don rgya mtsho'i snying po phrin la 'od 'phro) de Karmapa IX Wangchuk Dorje)

[13] Le terme bouddhiste utilisé dans le cadre de la méditation est samprajaniya (tib. shes bzhin).

[14] Nges don phyag rgya chen po’i sgom rim gsal bar byed pa’i legs bshad zla ba’i ’od zer

[15] de lta bu'i dran pa de la'ang sgrub brgyud pas rtsol bcas kyi dran pa dang*/ rtsol med kyi dran pa gnyis su bshad nas/ snga ma la/ a thas kyi dran pa'am 'jur dran dang*/stong nyid kyi bzung dran nam ngo shes kyi dran pa dang*/ phyi ma la/ yang dag dran pa'i zung 'jug gi dran pa dang*/ blo bral lam blo 'das kyi dran pa ste bzhir bshad pa'i/ dang po nyams myong nges shes dang bcas pa'i thog tu dran pas gcur nas sems 'jog dgos pa dang*/ gnyis pa ci shar ci snang thams cad stong nyid du rang ngo shes shing thag chod pa'i nges shes kyi rgyun 'dzin pa dang*/ gsum pa rtsol ba dang nges shes kyi 'dzin pa phra mo'ang ye shes su grol nas dran 'dzin la ma bltos par zung 'jug gi rtogs pa shugs 'byung du shar ba dang*/ bzhi pa bsgom bya sgom byed la sogs pa'i blo thams cad mnyam nyid gnyug ma chen po'i rang bzhin du dag nas (490)dus rgyun chad med pa'i dran pa ye shes kyi 'khor lor gyur pa la bzhed par snang la/ mkhas grub o rgyan pas ni/_dran pa de bzhi dang sgom rnal 'byor bzhi sbyor zhing*/_rnal 'byor bcu gnyis su 'byed kyang dran pa bzhi po'i na 'phar lugs su bzhed la/_dran pa phyi ma phyi ma 'char bar byed pa la'ang dran pa snga ma snga ma la shugs bton nas sgom pa zab par bzhed do//

[16] Chez Advayavajra la nécessité de l’activité initiale (adhikarma : les cinq perfections) reste même avec l’attention ininterrompue et naturelle.

Le bouddhisme pour les nuls

Le bouddhisme est l’ensemble de théories et de pratiques développées par ceux qui se réclament du Bouddha, un sage scythe qui aurait vécu au VI-Vème siècle avant J.C. Il serait initialement apparu comme un courant de renonçants ascétiques (śramaṇa), en réaction contre le brahmanisme et le zoroastrisme dominants de l’époque. Les courants principaux de renonçants étaient le bouddhisme, le jainisme et les ājīvika (« déterministes »). Il existait encore un autre courant « sensualiste », qualifié par leurs adversaires de « matérialiste » ou « nihiliste », et qui s’appellait les cārvāka ou lokāyata. Ils s’opposaient non seulement au brahmanisme et le zoroastrisme, mais aussi à certaines croyances des courants de renonçants. Ils affirmaient que seul ce monde existait, ils ne croyaient pas à l’efficacité des sacrifices des rituels, ni aux dieux.

Le bouddhisme est donc à l’origine un courant de renonçants se considérant comme une voie du milieu. Entre « l’être » (p.e. du brahmanisme et le zoroastrisme) et le non-être (p.e. des cārvāka), mais aussi entre l’ascétisme et la recherche du plaisir. La recherche du milieu se retrouve dans la pensée juste, l’acte juste, l’effort juste etc. de l’octuple chemin. Le « juste » indiquant ni trop, ni trop peu.

Au niveau de la réalité des choses (dharma) qui constituent notre monde et notre expérience, le bouddhisme choisit toujours la voie du milieu : les choses apparaissent, mais sans avoir d’essence propre. Elles apparaissent de causes et de conditions, dont elles dépendent. Elles n’existent donc pas par elles-mêmes et n’ont pas d’essence propre (svabhāva) ou de soi (ātman). Comme elles apparaissent et disparaissent, elles sont passagères, impermanentes (annica). Leur manque d’essence propre et leur impermanence, autrement dit leur insaisissabilité les rend douloureux (dukkha), pour celui que leur attribue une essence qu’elles n’ont pas.

Ce que le bouddhisme appelle « choses » (dharma), ce sont en fait les objets du mental. Tout comme les facultés sensorielles ont chacune leur objet sensoriel, le mental (manas) a pour objet les choses (dharma). Il ne faut pas oublier cette définition. Les objets mentaux n’ont donc pas d’essence propre, ils sont passagers (ils apparaissent et disparaissent sans cesse) et ils sont par conséquent « douloureux ».

Le Bouddha invite chacun à en faire l’expérience (Ehi passiko, voyez par vous-mêmes !). En s’asseyant et en se concentrant sur un objet (par exemple le souffle), on s’aperçoit rapidement que ce simple exercice est compliqué par un va-et-vient incessant de pensées et d’émotions. En exerçant la concentration de cette façon, le mental se pose un peu, se ralentit et il devient plus facile d’observer l’apparition et la disparition incessante des pensées et des émotions. C’est en observant l’apparition-disparition (mort-naissance) des pensées et des émotions que l’on s’imprègne de leur nature : elles n’ont pas d’essence, elles sont passagères et malaisées (incontrôlables).

Nous nous concevons nous-mêmes comme étant un corps et un esprit, des ensembles que nous avons tendance à considérer comme une unité à laquelle nous attribuons une essence. Notre corps (rūpa) est très clairement constitué de parties et est donc un ensemble conditionné. Il en va de même pour l’unité apparente que nous appelons « l’esprit » (nāma). Il se constitue d’ensembles de sensations (vedanā), de perceptions (samjñā), de volitions (samskāra) et d’instants de conscience (vijñāna). Les ensembles (skandha) constituant « l’esprit » sont à leur tour constitués de « choses » (dharma), autrement dits d’objets mentaux. Des « choses » qui apparaissent, qui sont là, sans avoir d’essence autonome, et qui de ce fait sont quelquefois comparées à des illusions. L’exemple d’illusion ne veut pas dire que notre réalité n’existe pas, qu’elle n’est pas réelle. Elle est réelle, mais conditionnelle, car elle dépend de causes et de conditions.

Parler de la nature des choses (dharmatā) ou de la nature de « l’esprit » (cittatva) est se référer à ces caractéristiques et à la coproduction conditionnée ou la corrélation des choses, qui les rend semblable à une illusion, mais surtout malléables et fonctionnelles (workable). Ce qui connaît la nature des choses et la nature de l’esprit est appelé « Bouddho ». Le vénérable ajahn Liem explique que « Bouddho » signifie : « Ce qui sait et qui est éveillé ».[1]

Voir et connaître la nature des choses et de « l’esprit » est être éveillé. « Prendre refuge » en « ce qui sait et qui est éveillé » est en fait voir et connaître la nature des choses et de « l’esprit ». « Prendre refuge » n’est qu’une métaphore pour montrer que l’on se met à l’abri de la méprise et de ses conséquences en connaissant la nature des choses (dharmatā). Le Bouddha historique est mort, il ne peut pas faire ce travail à notre place. Les Bouddhas remémorés sont des objets mentaux, dont nous connaissons les caractéristiques. Le Bouddha vivant est « ce qui sait et qui est éveillé ». « Ce qui sait et qui est éveillé » est recouvert par les trois poisons : la convoitise, l’aversion et l’aveuglement. Ce sont ces trois poisons qui l’empêchent d’être pleinement éveillé. L’éveil est ainsi synonyme de l’absence de l’emprise des trois poisons.

Ici aussi, on retrouve la voie du milieu bouddhiste. En fait, la base des trois poisons, c’est le couple convoitise-aversion (j’aime-j’aime pas). Le troisième poison est l’indifférence (cela m’indiffère), mais qui n’est pas de l’équanimité, car il « ne sait pas et n’est pas éveillé ». L’aveuglement recouvre à la fois l’indifférence et l’enfermement même dans un fonctionnement binaire (j’aime-j’aime pas), où l’on est constamment tiraillé entre deux pôles ou dans l’indifférence. Cet enfermement empêche d’avoir une connaissance globale d’ensemble. Au lieu de se poser au-dessus du phénomène on est consommé par lui. On adhère à chaque naissance-mort d’une pensée-émotion en lui attribuant une essence qu’elle n’a pas. Par l’appropriation/identification, on naît avec chaque pensée-émotion et on meurt quand elle disparaît. Ce fonctionnement d’appropriation/adhésion aux naissance-mort est appelé Errance (saṁsāra). Il nous fait penser par le biais de la convoitise, l’aversion et l’aveuglement et nous empêche de penser et d’agir de façon juste.

Ce qui vaut au niveau individuel vaut aussi au niveau collectif. Comment être éveillé, ou « bienheureux » dans un monde qui ne l’est pas ?

***

[1] Ajahn Liem 

Où est le sucre, où la médecine ?

Mary Poppins, a spoonful of sugar...

En 2013, Marion Dapsance présenta sa thèse en anthropologie sous le titre « Ceci n’est pas une religion » l’apprentissage du dharma selon rigpa (France) à l’École pratique des hautes études. Fin juin paraîtra un livre basé sur cette thèse sous le titre « Les dévots du bouddhisme » chez les éditions Max Milo. La thèse s’inscrit dans le débat éternel du statut du bouddhisme, religion ou philosophie, mais alors la philosophie comme manière de vivre (voir Pierre Hadot). Le bouddhisme qui se présente comme une religion moderne, suite à des citations bienveillantes, comme par exemple celle d’Einstein.

« La religion du futur sera une religion cosmique. Elle devra transcender l’idée d’un Dieu existant en personne et éviter le dogme et la théologie. Couvrant aussi bien le naturel que le spirituel, elle devra se baser sur un sens religieux né de l’expérience de toutes les choses, naturelles et spirituelles, considérées comme un ensemble sensé… Le Bouddhisme répond à cette description. S’il existe une religion qui pourrait être en accord avec les impératifs de la science moderne, c’est le Bouddhisme. »

Le bouddhisme répond-il à cette description ? Cela reste à voir. Le bouddhisme tibétain a certainement profité de la perception moderniste du bouddhisme en tant que philosophie/psychologie ou religion sans Dieu ni dogme. Des maîtres tibétains venus en occident dans les années 60-70, mais surtout Chogyam Trungpa, avaient su trouver un ton et un style conformes à cette perception, peut-être dans le sillage de quelqu’un comme Krishnamurti. Après une première phase de séduction, et, qui sait, des rappels à l’ordre par des hiérarques, ils se sont cependant mis plus sérieusement au travail. La philosophie et la psychologie devaient faire place aux méthodes plus traditionnelles, plus religieuses, en servant de « sucre qui aide la médecine à couler ». Le bouddhisme tibétain commença à montrer davantage son visage religieux.

Ce bouddhisme tibétain est-il une religion « qui pourrait être en accord avec les impératifs de la science moderne » et avec les valeurs occidentales ? Certains maîtres tibétains pensent à haute voix que non (p.e. Thinley Norbu R. et son fils Dzongsar Khyentsé R., Khandro R., Sogyal R. etc. etc.). D’autres comme le Dalai-Lama continuent à déclarer que le bouddhisme est à la fois une religion, une philosophie et une science. Suite à l’engouement pour la pleine conscience et des formes de bouddhisme séculier, il y a parmi des bouddhistes traditionnels un certain rejet de tout ce qui est d’ordre thérapeutique. Ils proclament haut et fort que les méthodes bouddhistes ne sont pas des thérapies, en mettant en avant ce que l’on doit appeler des dogmes (karma, réincarnation, les six mondes, …) et en donnant un crédit total aux méthodes de libération, comme une religion... C’est oublier que ces méthodes ainsi que les doctrines bouddhistes étaient à l’origine des « expédients » (sct. upāya), c’est-à-dire des thérapies…

C’est comme si le bouddhisme tibétain avait endossé dans les années 60-70 l’habit du bouddhisme moderne que l’occident lui avait préparé avec tant d’amour et d’espérance, sans ne cependant jamais renoncer à l’habit du bouddhisme national tibétain. Pour des raisons que l’on peut comprendre et pour d’autres que l’on ne peut accepter, surtout quand ils impliquent un rejet de valeurs occidentales fondamentales.

Malgré cela, le bouddhisme tibétain continue à être présenté comme un bouddhisme moderne ou compatible, qui ne serait pas vraiment une religion. Or, quand on regarde de plus près, comme Marion Dapsance l’a fait avec la communauté Rigpa fondée par Sogyal Rinpoché, on perçoit que son fonctionnement est bien celui d’une religion, avec peu de place pour la philosophie et la science…

Quel que soit l’objectif du livre, il pourra être une occasion de prise de conscience et de clarification de positions. Comment distinguer entre sucre et médecine ? La tradition indienne considère que le cygne (haṁsa) sait séparer le lait et l'eau dans un mélange de lait et d'eau avec son bec. Mais un haṁsa n'est pas un être ordinaire.