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| Source : Times of India |
La rétrojection est un processus par lequel on projette sur un passé lointain des événements, des contextes ou des schémas de pensée et de comportement qui sont en réalité apparus bien plus tard[1]. Paula Fredriksen dénonce la rétrojection comme une habitude historiographique “néfaste” qui projette de “longues ombres vers le passé” et vient compromettre et fausser notre interprétation de l'histoire. Frederiksen l'applique notamment à l'étude des origines chrétiennes et du message de l'apôtre Paul, qu'il ne faut pas lire à travers le prisme d'événements ultérieurs.
Ce concept de rétrojection fait d'ailleurs parfaitement écho à ma série de blogs sur la tendance essentialiste dans l’évolution du bouddhisme tibétain. On y voit comment les hagiographes et les hiérarques ultérieurs (comme le 8e Karmapa Mikyö Dorje (1507–1554) ou Jamgön Kongtrul (1813 - 1899) ont appliqué des classifications dogmatiques tardives (comme le Sūtra-Mahāmudrā) pour justifier les enseignements directs de Saraha et de Gampopa face à l'orthodoxie de leur propre époque, en opérant précisément des rétrojections. On parle dans ce cas d'un anachronisme interprétatif : appliquer des concepts théologiques tardifs à des textes anciens. Si on veut réellement comprendre comment les concepts bouddhistes étaient compris à différentes époques, dans différents contextes et par les différents acteurs, il faudrait appliquer des principes de l’histoire des idées ou de l’histoire de la réception (Markus Vinzent), et faire une lecture rétrospective et contextuelle des sources. Voir mon blog Resetting "Mahāmudrā" history? (24062024)
Rendre digeste le Dohākośagīti de Saraha
L’oeuvre qui a sans doute fait l’objet du plus grand nombre de rétrojections dans le bouddhisme tibétain est sans doute le Chant de distiques de Saraha (Dohākośagīti), dont il existe plusieurs versions et cinq commentaires[2] (contenant les distiques glosés) et cinq versions des distiques-racine en apabhraṃśa (une langue vernaculaire/littéraire moyen-indo-aryenne), variant entre 65 et 133 distiques. Il n'existe pas un texte racine unique, car la collection de distiques (Dohākoṣa) a évolué et s'est enrichie au fil du temps. Pour les détails, voir Saraha’s Spontaneous Songs, publié en 2025 (Wisdom) par Klaus-Dieter Mathes et Péter-Dániel Szántó.
Dans ce livre, Mathes & Szántó semblent partir du statu quo bouddhiste tibétain depuis la fin du XIXème siècle, qui est celui établi par les protagonistes du mouvement dit “non-sectaire” (t. ris med). Pour la lignée Kagyupa, Jamgön Kongtrul (1813 - 1899) a agi en “supercompilateur” et systématisateur ultime. Les écrits de Jamgön Kongtrul sont devenus la doxa de la lignée. Le livre de Mathes & Szántó commence d’ailleurs par une citation du grand systématisateur.
Transmission onirique directe
Dans ce livre, Mathes & Szántó semblent partir du statu quo bouddhiste tibétain depuis la fin du XIXème siècle, qui est celui établi par les protagonistes du mouvement dit “non-sectaire” (t. ris med). Pour la lignée Kagyupa, Jamgön Kongtrul (1813 - 1899) a agi en “supercompilateur” et systématisateur ultime. Les écrits de Jamgön Kongtrul sont devenus la doxa de la lignée. Le livre de Mathes & Szántó commence d’ailleurs par une citation du grand systématisateur.
“Ayant reçu les instructions essentielles du Grand Brahmane [Saraha] et de ses fils spirituels, le maître Maitrīpa¹ (986‑1063)² composa les Dix versets sur le Réel (s. Tattvadaśaka) et d’autres œuvres qui sont des instructions essentielles basées sur les Pāramitā, conformes au système du Mantra. Après les avoir entendues, Marpa dit : “La signification essentielle du véhicule éminent consiste à demeurer libre des extrêmes tout en ne s’engageant pas mentalement (s. amanasikāra). C’est ainsi qu’il me fut fait connaître le dharma de la Mahāmudrā.” Voilà, parmi d’autres [enseignements], le système textuel défendu par le grand maître Maitrīpa[3].”Tel que défini dans cette citation, le véhicule éminent (t. theg pa’i mthar thug[4]) n’est pas suffisamment “tantrique”. Libre d’extrêmes, c’est la définition de la voie médiane, et le non-engagement mental ne comporte pas en soi d’élément tantrique. Une apologie du non-engagement mental (Amanasikārādhāra, attribué à Advayavajra) a dû être rédigée pour défendre cette approche, et pour y ajouter quelques références yogatantriques. C’est cette Apologie qui justifierait la traduction “réalisation non-conceptuelle”, pour rendre compte de l’aspect yogatantrique (“luminous self-empowerment”) qui serait indissociable de ce terme[5].
Transmission onirique directe
Hagiographiquement, Tsangnyön Heruka (XV-XVIème s.), auteur de La vie de Marpa[6], a dû ajouter un rêve, dans lequel Marpa (1012–1097) recevait la grâce (s. adhiṣṭhāna) et les pouvoirs spirituels (siddhi) "directement" de Saraha.
Ainsi, le Chant de distiques de Saraha (ou plutôt Saraha) est comme la source de la Mahāmudrā de la lignée de Marpa (Marpa Kagyu). C’est par le biais de cette transmission ininterrompue que la Grâce (s. adhiṣṭhāna) et les pouvoirs spirituels (s. siddhi) de la lignée Kagyupa auraient été transmises jusqu’à Jamgön Kongtrul, et à partir de lui jusqu’aux détenteurs de nos jours. J’ai écrit en long et en large dans mon blog sur l’activité considérable dans les coulisses pour permettre que cette transmission et son message “inaltéré” restent en effet “ininterrompus”.
Le Dohākoṣagīti de Saraha vise directement l'accès à la nature non-duelle de la réalité, et Saraha qualifie exclusivement cette réalité de “Naturel” ou de spontané (s. sahaja). Il n'y emploie pas le terme formalisé appelé “Mahāmudrā”. Il critique tout ce qui ne donne pas accès à cette réalité Naturelle, aussi bien les traditions non-bouddhistes que bouddhistes, et aussi bien le pāramitāyāna que le mantrayāna. Il semble vouloir aller directement à “l’essentiel”, qui n’est d’ailleurs pas une essence (s. svabhāva).
La tripartition Mahāmudresque en Mahāmudrā “sūtrayānique” (t. mdo lugs), “mantrayānique” (t. sngags lugs) et “Essentielle” (t. snying po’i lugs) n’est ni de Saraha, ni d’Advayavajra/Maitrīpa. Il s’agit d’une rétrojection du XVIIème siècle, et systématisée par Jamgön Kongtrul. Seule la Mahāmudrā mantrayānique peut conduire à l’état de Bouddha Prémium Plus. La Mahāmudrā “sūtrayānique” est longue et doit ultimement passer par le mantrayāna. Pour Karma Tashi Chöphel (secrétaire de Jamgön Kongtrul) et d'autres maîtres tibétains tardifs la voie Essentielle de la mahāmudrā (t. snying po'i lugs) n'est destinée qu'à ceux qui ont des facultés aiguisées, et ne peut devenir une pratique utile pour beaucoup lorsqu'elle est combinée avec la voie graduelle des sūtras ou des tantras. Nous nous contentons ici de ce fait, sans rentrer dans les détails.
Un Concile de Lhasa par correspondance
Une autre rétrojection essentielle et tenace est celle de l’ainsi appelé Concile de Lhasa (Paul Demiéville, 1951).
Selon Sam van Schaik (Tibetan Zen, 2015), le récit traditionnel du grand débat de Samyé, au cours duquel le moine chinois Moheyan aurait été vaincu par l'Indien Kamalaśīla, est issu du Testament de Ba (t. Dba' bzhed). Or, ce texte compilé aux XIe-XIIe siècles n'est pas une source historique fiable. Il s'agit d'une narration rétrospective dont la fonction principale, reprise ensuite par les historiens tibétains ultérieurs, était de conférer une autorité absolue aux nouvelles lignées venues d'Inde (les écoles gsar ma, dont fait partie Sakya Paṇḍita) et de discréditer les lignées “chinoises”. La réalité révélée par les manuscrits de Dunhuang est tout autre. Dans la Ratification du Vrai Principe (頓悟大乘正理決 Dunwu dasheng zhengli jue), un texte rédigé par Wangxi (un disciple direct de Moheyan), on apprend qu'il n'y a pas eu un débat théâtral unique, mais plutôt un long échange de lettres étalé sur une année. Plus frappant encore : selon cette source contemporaine des faits, l'empereur tibétain a finalement statué en faveur de Moheyan et a autorisé la pratique du Zen/Chan au Tibet.
Van Schaik souligne que la stricte dichotomie utilisée par les hagiographes tibétains, associant exclusivement le bouddhisme chinois à l'approche "subitiste" et le bouddhisme indien à l'approche "gradualiste", est une simplification artificielle qui occulte le fait que ces deux aspects coexistent pleinement au sein même du bouddhisme indien. La réjection “quiétiste chinoise” a servi à valider les nouvelles lignées fraîchement importées d'Inde et de la Vallée de Katmandou, en les désignant comme issues de la seule source authentique du bouddhisme. L’exigence stricte d'un pedigree indien exclusif a mis en difficultés les traditions issues de la première diffusion. Dans cet environnement théocratique dominé par l'orthodoxie des nouvelles écoles, il est devenu de plus en plus difficile pour ceux qui détenaient des lignées “chinoises” d'affirmer leur autorité et de justifier leur origine “Indienne”, souvent de façon créative et/ou surnaturelle.
Mathes & Szántó semblent prendre à bord les rétrojections de la doxa Kagyupa pour répondre, à distance, à la fois aux attaques gSar ma (Sakya Paṇḍita) sur le manque de pédigrée indien/yogatantrique, qu’aux attaques de subitisme “chinois”[7] et de la “panacée auto-suffisante”, ce qu’ils font d’ailleurs conformément, tout en cautionnant implicitement les rétrojections…
Des traductions rétrojectives ou anachronistes
Je me suis déjà longuement exprimé sur le caractère rétrojectif de la traduction “non-conceptual realization”, qui veut ménager la chèvre et le chou, en faisant entrer des éléments sūtrayāniques et mantrayāniques dans le “non-engagement” (A-manasikāra) pour tantrifier cette approche d’Advayavajra, dont le nom ne rend pas compte d’un contenu yogatantrique.
Il en va de même pour le terme Sahaja (t. lhan cig skyes pa), qui exprime la simplicité, l’absence d’effort et le naturel dans la littérature indienne. Le sens premier est "né avec", "congénital", "inné". Il désigne aussi l’état naturel (Monier-Williams). Dans l'usage courant des langues nord-indiennes (comme le hindi ou le bengali), le mot sahaj indique simplement ce qui est facile, spontané, simple et naturel, c'est-à-dire une action accomplie sans effort ni contrainte, de la même manière que l'on respire ou que l'on boit. C’est notamment le cas chez Kabīr et les poètes Sants, dans le Sikhisme (Guru Nanak), dans le Vaiṣṇavisme Sahajiyā, …
Ron Davidson[8] a catégorisé dans son article de 2002, l'usage du mot par les auteurs bouddhistes indiens en sept registres sémantiques qui se chevauchent.
1. Naturel : un adjectif signifiant non-artificiel (s. akṛtrima t. ma bcos pa).
2. Limites congénitales : des caractéristiques acquises à la naissance (comme la caste ou le genre).
3. Tendances innées : les dispositions (vāsanā) issues de vies antérieures.
4. Condition fondamentale et irréductible : un nom synonyme d'essence propre (svabhāva).
5. Simultanéité temporelle : le moment présent où une chose se produit en même temps qu'une autre.
6. Simultanéité inhérente de deux éléments : une relation d'égalité absolue (par exemple, la présence simultanée de la grande félicité et de la gnose non-conceptuelle).
7. Le rituel du yoga sexuel : une figure de substitution où sahaja désigne non seulement la joie co-émergente (sahajānanda), mais aussi l'ensemble de la pratique rituelle qui y mène.
Mathes & Szántó justifient leur décision de traduire sahaja par “co-émergeant” (“the coemergent”) principalement par une volonté de rendre le terme compatible avec la philosophie bouddhique du Madhyamaka... Ce serait le meilleur choix car cela ferait référence à la co-émergence ou à la coexistence de la réalité ultime à l'intérieur du monde de la vérité relative. Cette co-émergence là s’appelle d'ailleurs aussi la vacuité (s. śūnyatā)... Nous avons vu cependant (dans la série de blogs du 1er mai jusqu’au 6 juin 2026) que dans les Yogatantras supérieurs, la vacuité seule ne suffirait pas, et que la véritable partie co-émergente essentielle est autre que la vacuité "seule" et donc incomplète. Il lui manquerait un partenaire.
Ainsi, le Chant de distiques de Saraha (ou plutôt Saraha) est comme la source de la Mahāmudrā de la lignée de Marpa (Marpa Kagyu). C’est par le biais de cette transmission ininterrompue que la Grâce (s. adhiṣṭhāna) et les pouvoirs spirituels (s. siddhi) de la lignée Kagyupa auraient été transmises jusqu’à Jamgön Kongtrul, et à partir de lui jusqu’aux détenteurs de nos jours. J’ai écrit en long et en large dans mon blog sur l’activité considérable dans les coulisses pour permettre que cette transmission et son message “inaltéré” restent en effet “ininterrompus”.
Le Dohākoṣagīti de Saraha vise directement l'accès à la nature non-duelle de la réalité, et Saraha qualifie exclusivement cette réalité de “Naturel” ou de spontané (s. sahaja). Il n'y emploie pas le terme formalisé appelé “Mahāmudrā”. Il critique tout ce qui ne donne pas accès à cette réalité Naturelle, aussi bien les traditions non-bouddhistes que bouddhistes, et aussi bien le pāramitāyāna que le mantrayāna. Il semble vouloir aller directement à “l’essentiel”, qui n’est d’ailleurs pas une essence (s. svabhāva).
La tripartition Mahāmudresque en Mahāmudrā “sūtrayānique” (t. mdo lugs), “mantrayānique” (t. sngags lugs) et “Essentielle” (t. snying po’i lugs) n’est ni de Saraha, ni d’Advayavajra/Maitrīpa. Il s’agit d’une rétrojection du XVIIème siècle, et systématisée par Jamgön Kongtrul. Seule la Mahāmudrā mantrayānique peut conduire à l’état de Bouddha Prémium Plus. La Mahāmudrā “sūtrayānique” est longue et doit ultimement passer par le mantrayāna. Pour Karma Tashi Chöphel (secrétaire de Jamgön Kongtrul) et d'autres maîtres tibétains tardifs la voie Essentielle de la mahāmudrā (t. snying po'i lugs) n'est destinée qu'à ceux qui ont des facultés aiguisées, et ne peut devenir une pratique utile pour beaucoup lorsqu'elle est combinée avec la voie graduelle des sūtras ou des tantras. Nous nous contentons ici de ce fait, sans rentrer dans les détails.
Un Concile de Lhasa par correspondance
Une autre rétrojection essentielle et tenace est celle de l’ainsi appelé Concile de Lhasa (Paul Demiéville, 1951).
Selon Sam van Schaik (Tibetan Zen, 2015), le récit traditionnel du grand débat de Samyé, au cours duquel le moine chinois Moheyan aurait été vaincu par l'Indien Kamalaśīla, est issu du Testament de Ba (t. Dba' bzhed). Or, ce texte compilé aux XIe-XIIe siècles n'est pas une source historique fiable. Il s'agit d'une narration rétrospective dont la fonction principale, reprise ensuite par les historiens tibétains ultérieurs, était de conférer une autorité absolue aux nouvelles lignées venues d'Inde (les écoles gsar ma, dont fait partie Sakya Paṇḍita) et de discréditer les lignées “chinoises”. La réalité révélée par les manuscrits de Dunhuang est tout autre. Dans la Ratification du Vrai Principe (頓悟大乘正理決 Dunwu dasheng zhengli jue), un texte rédigé par Wangxi (un disciple direct de Moheyan), on apprend qu'il n'y a pas eu un débat théâtral unique, mais plutôt un long échange de lettres étalé sur une année. Plus frappant encore : selon cette source contemporaine des faits, l'empereur tibétain a finalement statué en faveur de Moheyan et a autorisé la pratique du Zen/Chan au Tibet.
Van Schaik souligne que la stricte dichotomie utilisée par les hagiographes tibétains, associant exclusivement le bouddhisme chinois à l'approche "subitiste" et le bouddhisme indien à l'approche "gradualiste", est une simplification artificielle qui occulte le fait que ces deux aspects coexistent pleinement au sein même du bouddhisme indien. La réjection “quiétiste chinoise” a servi à valider les nouvelles lignées fraîchement importées d'Inde et de la Vallée de Katmandou, en les désignant comme issues de la seule source authentique du bouddhisme. L’exigence stricte d'un pedigree indien exclusif a mis en difficultés les traditions issues de la première diffusion. Dans cet environnement théocratique dominé par l'orthodoxie des nouvelles écoles, il est devenu de plus en plus difficile pour ceux qui détenaient des lignées “chinoises” d'affirmer leur autorité et de justifier leur origine “Indienne”, souvent de façon créative et/ou surnaturelle.
Mathes & Szántó semblent prendre à bord les rétrojections de la doxa Kagyupa pour répondre, à distance, à la fois aux attaques gSar ma (Sakya Paṇḍita) sur le manque de pédigrée indien/yogatantrique, qu’aux attaques de subitisme “chinois”[7] et de la “panacée auto-suffisante”, ce qu’ils font d’ailleurs conformément, tout en cautionnant implicitement les rétrojections…
Des traductions rétrojectives ou anachronistes
Je me suis déjà longuement exprimé sur le caractère rétrojectif de la traduction “non-conceptual realization”, qui veut ménager la chèvre et le chou, en faisant entrer des éléments sūtrayāniques et mantrayāniques dans le “non-engagement” (A-manasikāra) pour tantrifier cette approche d’Advayavajra, dont le nom ne rend pas compte d’un contenu yogatantrique.
Il en va de même pour le terme Sahaja (t. lhan cig skyes pa), qui exprime la simplicité, l’absence d’effort et le naturel dans la littérature indienne. Le sens premier est "né avec", "congénital", "inné". Il désigne aussi l’état naturel (Monier-Williams). Dans l'usage courant des langues nord-indiennes (comme le hindi ou le bengali), le mot sahaj indique simplement ce qui est facile, spontané, simple et naturel, c'est-à-dire une action accomplie sans effort ni contrainte, de la même manière que l'on respire ou que l'on boit. C’est notamment le cas chez Kabīr et les poètes Sants, dans le Sikhisme (Guru Nanak), dans le Vaiṣṇavisme Sahajiyā, …
Ron Davidson[8] a catégorisé dans son article de 2002, l'usage du mot par les auteurs bouddhistes indiens en sept registres sémantiques qui se chevauchent.
1. Naturel : un adjectif signifiant non-artificiel (s. akṛtrima t. ma bcos pa).
2. Limites congénitales : des caractéristiques acquises à la naissance (comme la caste ou le genre).
3. Tendances innées : les dispositions (vāsanā) issues de vies antérieures.
4. Condition fondamentale et irréductible : un nom synonyme d'essence propre (svabhāva).
5. Simultanéité temporelle : le moment présent où une chose se produit en même temps qu'une autre.
6. Simultanéité inhérente de deux éléments : une relation d'égalité absolue (par exemple, la présence simultanée de la grande félicité et de la gnose non-conceptuelle).
7. Le rituel du yoga sexuel : une figure de substitution où sahaja désigne non seulement la joie co-émergente (sahajānanda), mais aussi l'ensemble de la pratique rituelle qui y mène.
Mathes & Szántó justifient leur décision de traduire sahaja par “co-émergeant” (“the coemergent”) principalement par une volonté de rendre le terme compatible avec la philosophie bouddhique du Madhyamaka... Ce serait le meilleur choix car cela ferait référence à la co-émergence ou à la coexistence de la réalité ultime à l'intérieur du monde de la vérité relative. Cette co-émergence là s’appelle d'ailleurs aussi la vacuité (s. śūnyatā)... Nous avons vu cependant (dans la série de blogs du 1er mai jusqu’au 6 juin 2026) que dans les Yogatantras supérieurs, la vacuité seule ne suffirait pas, et que la véritable partie co-émergente essentielle est autre que la vacuité "seule" et donc incomplète. Il lui manquerait un partenaire.
“Pourtant, dans un contexte tantrique, la réalité ultime n'est généralement pas définie seulement de manière négative - comme la vacuité d'une négation non-implicative -, mais elle est également appréhendée comme la joie co-émergente, la gnose [jñāna], ainsi que la grande félicité. De telles descriptions positives de l'ultime se rencontrent déjà dans la tradition Yogācāra, dont la vérité ultime, ou nature parfaite, est envisagée comme l'auto-connaissance (ou conscience réflexive) ou la nature lumineuse de l'esprit. Dans le traité de référence sur la nature de bouddha, le Ratnagotravibhāga, on considère que l'ultime existe en tant que nature de bouddha, et ses qualités de purification inséparables sont qualifiées de “co-émergentes” (sahaja) depuis des temps sans commencement.Quelle que soit l’intention de Saraha et d’Advayavajra, pour la charge sémantique des termes emblématiques choisis comme sahaja et amanasikāra, qui ne reflètent pas en soi un sens yogatantrique, ni même d’essence de Bouddha (tathāgatagarbha), avec ou sans qualités inhérentes (corps subtil), pourquoi les traduire systématiquement par des termes yogatantriquement chargés, qui ne laissent pas de choix au lecteur. A chaque fois, qu’un texte de Saraha, Advayavajra ou d’autres auteurs (du, disons, Xe au XIIIème siècle) mentionne ces termes indiques, nous allons y lire le double apport rétrojectif, notamment yogatantrique. Conformément aux souhaits du clergé Kagyupa. Que cela se passe ainsi dans les monastères ou dans les centres Kagyupa, pourquoi pas, mais dans des publications de niveau universitaire ? Personnellement, je trouve dommage de gommer ainsi la singularité que puissent avoir des textes individuels, quels que soient leurs auteurs et l’authenticité de ceux-ci. L’histoire des idées ou l’histoire de la réception est passionnante en soi.
En d'autres termes, les qualités inséparables de la nature de bouddha coexistent avec la pureté naturelle de l'esprit des êtres sensibles ordinaires. Étant donné que le système de Saraha permet un accès direct à l'ultime, la terminologie plus expérientielle du Yogācāra et du Tathāgatagarbha s'avère indispensable pour décrire cette réalisation. Cela n'implique toutefois aucune réification en termes d'existence inhérente[9].”
C’est comme si on mettait la même sauce ketchup sur tous les plats variés. Ce serait un appauvrissement.
[1] Paula Fredriksen, How Later Contexts Affect Pauline Content, or: Retrospect is the Mother of Anachronism, In: Jews and Christians in the First and Second Centuries: How to Write Their History, 2014, Brill, pages 17–51.
[2] Le Dohākoṣapañjikā d'Advayavajra (un auteur népalais homonyme du célèbre Maitrīpa) : C'est le seul commentaire indien sur les chants de Saraha qui ait survécu dans sa langue originelle, le sanskrit. Il a également été traduit en tibétain par Vairocanavajra (avec Dīpaṃkararakṣita et Ba ri Lo tsā ba) et se trouve dans le Tengyur sous les numéros D 2256 (édition de Dergé) et P 3101 (édition de Pékin).
Le Commentaire Extensif (t. Mi zad pa'i gter mdzod yongs su gang ba'i glu zhes bya ba) de l’énigmatique sKor Nirūpa : Ce commentaire est disponible en tibétain sous les numéros D 2257 et PK 3102. Bien que la tradition l'attribue parfois au célèbre maître indien Maitrīpa (Advayavajra), des érudits tibétains affirment qu'il a été composé et falsifié par son traducteur tibétain/népalais, sKor Nirūpa (Prajñāśrījñānakīrti)
Le Dohākoṣapañjikā de Mokṣākaragupta : Ce commentaire de tendance Kālacakrayāniste ne nous est parvenu qu'en traduction tibétaine (traduite par Jayadeva et Rgya Lo tsā ba). Aucun original sanskrit n'a été retrouvé. Ses numéros dans le Tengyur sont D 2258 et P 3103.
Le Dohākoṣahṛdayārthagītāṭīkā (t. Do ha mdzod kyi snying po don gi glu'i 'grel pa D2268, P3120), qui est le Commentaire du Chant de distiques de Saraha, attribué à Advaya-Avadhūtipa, qui ne serait autre qu'Advajavajra, aussi connu sous le nom de Maitrīpāda. Ce Commentaire n'avait pas été inclus dans la Collection Phyag chen rgya gzhung du 7ème Karmapa. Il est toujours mon intention de le publier en traduction française.
[3] Shes bya kun khyab mdzod, vol. 3, 376.2–7: de’ang mnga’ bdag mai tri pas bram ze chen po yab sras kyi gdams ngag brnyes nas sngags dang rjes su mthun pa’i pha rol tu phyin pa’i man ngag de kho na nyid bcu pa sogs mdzad la | de rje mar pas gsan te | theg pa’i mthar thug snying po’i don | | mtha’ bral yid la mi byed pa | chos phyag rgya che la ngo spros bgyis | zhes sogs nas rje mai tri chen po’i bzhed gzhung lugs | zhes gsungs |.
"Having received the pith instructions of the Great Brahman [Saraha] and his spiritual sons, Master Maitrīpa1 (986–1063)2 composed the Tattvadaśaka and other works that are Pāramitā-based pith instructions, which accord with the Mantra system. Upon listening to them, Marpa said: “The essential meaning of the ultimate vehicle is to remain free from extremes while not becoming mentally engaged. I have been introduced to the Dharma of mahāmudrā.” This is, among other [teachings], the textual system maintained by the great master Maitrīpa. —Kongtrul Lodrö Thayé, The Treasury of Knowledge" Mathes & Szántó
[4] Il existe un très beau texte de Tshalpa Zhang intitulé la Profonde voie éminente de la Mahamudra (t. phyag rgya chen po lam zab mthar thug) par Zhang brtson 'grus grags pa.
[5] “The two levels of analysis—amanasikāra as (1) the negation of dualistic conceptual engagements that leads to and reinforces the belief in subject and object and (2) luminous self-empowerment— reflect the same structure of a via negationis and a via eminentiae already encountered in the Tattvadaśaka. Such a blend of the negative Madhyamaka approach and the positive descriptions of direct mahāmudrā experience underlies the whole structure of the amanasikāra cycle. In order to do justice to Maitrīpa’s two-layered interpretation of amanasikāra, I use the translation ‘non-conceptual realization’.” (A Fine Blend, Introduction, p. 20)
[6] Marpa, Maître de Milarépa Sa vue, ses chants, Ed. Claire Lumière, trad. Christian Charrier, pp. 70-71.
Mar pa lo rtsA’i rnam thar, pp. 45-46
[7] Ils s'appuient sur le Yuktipradīpa ("La Lampe du Raisonnement"), un texte sanskrit peu étudié, pour affirmer qu'une tradition d'interprétation "subitiste" de Saraha existait bel et bien en Inde ancienne. Le texte cite le distique dohā 22ab de Saraha.
[8] Reframing Sahaja, Genre, Representation, Ritual and Lineage, February 2002, Journal of Indian Philosophy 30(1)
[9] “Still, in a tantric context, usually the ultimate is not only defined negatively as the emptiness of a non-implying negation but taken as coemergent joy, wisdom, and also great bliss. Such positive descriptions of the ultimate can already be found in Yogācāra, whose ultimate truth, or perfect nature, is taken as self-awareness or the luminous nature of mind. In the standard treatise on buddha nature, the Ratnagotravibhāga, the ultimate is taken to exist as buddha nature, and its inseparable qualities of purification are called “coemergent” (sahaja) throughout beginningless time. In other words, the inseparable qualities of buddha nature coexist with the natural purity of the minds of ordinary sentient beings. As Saraha’s system allows a direct access to the ultimate, the more experiential terms of Yogācāra and Tathāgatagarbha prove indispensable in describing this realization. This does not imply a reification in terms of inherent existence. In his Pañcatathāgatamudrāvivaraṇa, Maitrīpāda thus explains that a Madhyamaka tenet that is based on self-awareness is supreme, but he quickly informs us that awareness does not share any privileged status and is, like anything else, dependent origination. On the sūtra path, the experience of the ultimate is characterized as luminous self-awareness, while on the tantric path the same ultimate is experienced as coemergent joy or wisdom.” (Mathes & Szántó, 2025).
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[1] Paula Fredriksen, How Later Contexts Affect Pauline Content, or: Retrospect is the Mother of Anachronism, In: Jews and Christians in the First and Second Centuries: How to Write Their History, 2014, Brill, pages 17–51.
[2] Le Dohākoṣapañjikā d'Advayavajra (un auteur népalais homonyme du célèbre Maitrīpa) : C'est le seul commentaire indien sur les chants de Saraha qui ait survécu dans sa langue originelle, le sanskrit. Il a également été traduit en tibétain par Vairocanavajra (avec Dīpaṃkararakṣita et Ba ri Lo tsā ba) et se trouve dans le Tengyur sous les numéros D 2256 (édition de Dergé) et P 3101 (édition de Pékin).
Le Commentaire Extensif (t. Mi zad pa'i gter mdzod yongs su gang ba'i glu zhes bya ba) de l’énigmatique sKor Nirūpa : Ce commentaire est disponible en tibétain sous les numéros D 2257 et PK 3102. Bien que la tradition l'attribue parfois au célèbre maître indien Maitrīpa (Advayavajra), des érudits tibétains affirment qu'il a été composé et falsifié par son traducteur tibétain/népalais, sKor Nirūpa (Prajñāśrījñānakīrti)
Le Dohākoṣapañjikā de Mokṣākaragupta : Ce commentaire de tendance Kālacakrayāniste ne nous est parvenu qu'en traduction tibétaine (traduite par Jayadeva et Rgya Lo tsā ba). Aucun original sanskrit n'a été retrouvé. Ses numéros dans le Tengyur sont D 2258 et P 3103.
Le Dohākoṣahṛdayārthagītāṭīkā (t. Do ha mdzod kyi snying po don gi glu'i 'grel pa D2268, P3120), qui est le Commentaire du Chant de distiques de Saraha, attribué à Advaya-Avadhūtipa, qui ne serait autre qu'Advajavajra, aussi connu sous le nom de Maitrīpāda. Ce Commentaire n'avait pas été inclus dans la Collection Phyag chen rgya gzhung du 7ème Karmapa. Il est toujours mon intention de le publier en traduction française.
[3] Shes bya kun khyab mdzod, vol. 3, 376.2–7: de’ang mnga’ bdag mai tri pas bram ze chen po yab sras kyi gdams ngag brnyes nas sngags dang rjes su mthun pa’i pha rol tu phyin pa’i man ngag de kho na nyid bcu pa sogs mdzad la | de rje mar pas gsan te | theg pa’i mthar thug snying po’i don | | mtha’ bral yid la mi byed pa | chos phyag rgya che la ngo spros bgyis | zhes sogs nas rje mai tri chen po’i bzhed gzhung lugs | zhes gsungs |.
"Having received the pith instructions of the Great Brahman [Saraha] and his spiritual sons, Master Maitrīpa1 (986–1063)2 composed the Tattvadaśaka and other works that are Pāramitā-based pith instructions, which accord with the Mantra system. Upon listening to them, Marpa said: “The essential meaning of the ultimate vehicle is to remain free from extremes while not becoming mentally engaged. I have been introduced to the Dharma of mahāmudrā.” This is, among other [teachings], the textual system maintained by the great master Maitrīpa. —Kongtrul Lodrö Thayé, The Treasury of Knowledge" Mathes & Szántó
[4] Il existe un très beau texte de Tshalpa Zhang intitulé la Profonde voie éminente de la Mahamudra (t. phyag rgya chen po lam zab mthar thug) par Zhang brtson 'grus grags pa.
[5] “The two levels of analysis—amanasikāra as (1) the negation of dualistic conceptual engagements that leads to and reinforces the belief in subject and object and (2) luminous self-empowerment— reflect the same structure of a via negationis and a via eminentiae already encountered in the Tattvadaśaka. Such a blend of the negative Madhyamaka approach and the positive descriptions of direct mahāmudrā experience underlies the whole structure of the amanasikāra cycle. In order to do justice to Maitrīpa’s two-layered interpretation of amanasikāra, I use the translation ‘non-conceptual realization’.” (A Fine Blend, Introduction, p. 20)
[6] Marpa, Maître de Milarépa Sa vue, ses chants, Ed. Claire Lumière, trad. Christian Charrier, pp. 70-71.
Mar pa lo rtsA’i rnam thar, pp. 45-46
[7] Ils s'appuient sur le Yuktipradīpa ("La Lampe du Raisonnement"), un texte sanskrit peu étudié, pour affirmer qu'une tradition d'interprétation "subitiste" de Saraha existait bel et bien en Inde ancienne. Le texte cite le distique dohā 22ab de Saraha.
[8] Reframing Sahaja, Genre, Representation, Ritual and Lineage, February 2002, Journal of Indian Philosophy 30(1)
[9] “Still, in a tantric context, usually the ultimate is not only defined negatively as the emptiness of a non-implying negation but taken as coemergent joy, wisdom, and also great bliss. Such positive descriptions of the ultimate can already be found in Yogācāra, whose ultimate truth, or perfect nature, is taken as self-awareness or the luminous nature of mind. In the standard treatise on buddha nature, the Ratnagotravibhāga, the ultimate is taken to exist as buddha nature, and its inseparable qualities of purification are called “coemergent” (sahaja) throughout beginningless time. In other words, the inseparable qualities of buddha nature coexist with the natural purity of the minds of ordinary sentient beings. As Saraha’s system allows a direct access to the ultimate, the more experiential terms of Yogācāra and Tathāgatagarbha prove indispensable in describing this realization. This does not imply a reification in terms of inherent existence. In his Pañcatathāgatamudrāvivaraṇa, Maitrīpāda thus explains that a Madhyamaka tenet that is based on self-awareness is supreme, but he quickly informs us that awareness does not share any privileged status and is, like anything else, dependent origination. On the sūtra path, the experience of the ultimate is characterized as luminous self-awareness, while on the tantric path the same ultimate is experienced as coemergent joy or wisdom.” (Mathes & Szántó, 2025).
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