Les sources tibétaines disent le contraire et D. Ueyama[5] a tenté de réconcilier la contradiction entre les sources chinoises et tibétaines en suggérantque Hva-shang eut un débat par écrit avec Śāntarakṣita, qu’il avait gagné, mais que plus tard il avait été battu par Kamalaśīla puis exilé en Chine.
Il est certain néanmoins que la tradition du Dhyāna et de l'approche simultanée (T. gcig car du 'jug pa) s’est maintenue au Tibet. Au début du 9ème siècle, les maîtres de dhyāna (T. bsam gtan gyi mkhan po) Tshig tsa Nam mkha’i snying-po et sBug Ye shes dbyangs étaient actifs au Tibet et les textes (tradutions ou autres) qu’ils utilisaient étaient appelées « manuels de méditation » (T. bsam gtan gyi yi ge).
Karmay écrit qu’il existe des fortes preuves que, pendant la période persécution du bouddhisme monastique au Tibet par le roi Langdarma (assassiné en 842) et par conséquent des maîtres de Dhyāna, la pratique des tantras Mahāyoga échappèrent à la persécution et ont continué à se développer jusqu’au 11ème siècle. Selon Karmay, pour qui le Dzogchen primitif et le Dhyāna chinois ne sont pas reliés, le Dzogchen (de Vairocana) existait alors sous une forme embryonnaire et aurait réussi a se maintenir en s’associant avec les tantras Mahāyoga. Pour le Professeur Tucci il y a un lien étroit.
« L’étroite relation existant entre la s rDsogs c’en et les doctrines de l’école de Hva śaṅ est corroborée par un important fragment conservé dans le bKa’ t’an sde lnga »[6].Pour Karmay, la mention du Dzogchen dans les manuscrits IOL 597 et 647 (Le coucou de l’Intelligence), ainsi que le chapitre sur l’éveil subit dans le bSam gtan mig sgron de gNubs chen Sangs rgyas ye shes (11ème siècle) sont la preuve de l’existence d’une tradition Dzogchen indépendante.
Les Cinq Chroniques (T. bKa’thang sde lnga) sont un texte terma redécouvert par Orgyen Lingpa (né en 1323). Les Chroniques du Ministre (T. Blon po bka’ thang), contiennent une déscription de la tradition de l’éveil subit au Tibet et une référence à Bodhidharm(ottāra) comme le fondateur de la tradition Ch’an.[7] Karmay exprime des doutes sur l’authenticité des Chroniques du Ministre, ou des parties de la Lampe éclairant l'oeil de la méditation (bSam gtan mig sgron) de Noubchen, gNubs chen Sangs rgyas ye shes, seraient réutilisées et mal interprétées en faisant de Hva-shang un pratiquant de tantra.
Quoi qu’il en soit, gNubs chen Sangs rgyas ye shes considère l’approche subite comme une tradition bouddhiste qu’il place au-dessus de l’approche graduelle[8]. Pour lui l’approche simultanée procède de sūtra parfaitement aboutis (T. yongs su rdzogs pa’i mdo sde’i gzhung), contrairement à l’approche graduelle, mais les deux approches constituent cependant des déviations (T. gol sa) par rapport au "véhicule spontanément abouti" (T. lhun rdzogs pa’i theg pa), qu’est le Dzogchen. Pour son exposition de l’approche simultanée, Noubchen s’appuie sur des traditions de méditation (T. sgom lung) de maîtres Dhyāna tibétains tels Gle’u gZhon-nu snying-po, Lang-’gro dKon-mchog ’byung-gnas, Tshig-tsa Nam-mkha’i snying-po (auteur d’un Sūtra sur l’approche simultanée T. Cig car jug pa’i mdo), mentionnés dans certains manuscrits de Dunhuang. Noubchen explique que
« l’approche simultanée peut être comparée à l’ascension d’une montagne d’où l’on pourra tout voir. De même ce système (T. tshul) permet certes d’accéder à la certitude de la vue, mais de manière plus importante à la substance des phénomènes (S. dharmatā), la non production originelle où il n’y a ni agent (T. ‘jal byed) ni objet (T. gzhal bya) de cognition. Celle-ci n’étant pas accessible à l’entendement (T. go ba) et à travers l’effort. »[9]La méditation ou concentration (S. dhyāna) recherchée n’est pas une méditation artificielle, mais la méditation du tathāgata (T. de bzhin gshegs pa’i bsam gtan), que Noubchen explique être « l’union de repos mental et de perspicacité » (T. zhi gnas lhag mthong). Maitrīpa, ne la définie pas comme l’union de de repos mental et de perspicacité (toujours maintenue par un effort selon lui), mais comme la méditation continue et naturellement présente du tathāgata (« intérieur »).
Carmen Meinert[10] suggère qu’il y avait une interaction entre le Ch’an et le Dzogchen, et se base pour cette hypothèse sur deux manuscrits, dont l’un serait un texte racine (Stein 689-1, chez Noubchen cité comme « Lung chung ») sur la contemplation de l’esprit (T. sems la bltas), qui reprend les thèses de Hva-shang, et l’autre un commentaire (Pelliot 699) selon le point de vue du Dzogchen.
Noubchen se distancie d’une influence du Ch’an sur le Dzogchen et semble pour cela viser la vue Ch’an exprimée dans le commentaire (P699). Le commentaire a été écrit sur la frontière tibéto-chinoise par un auteur originellement adepte de Ch’an, mais connaissant le Dzogchen et faisant une synthèse des deux. Il semble donc qu’il a pu y avoir une certaine confusion entre l’approche simultanée du maître chinois Hva-shang, le mahāyoga et le Dzogchen. C’est afin d’élucider les différences que Noubchen aurait entrepris d’écrir la Lampe éclairant l’œil de la méditation. Le point qui semble particulièrement prêter à confusion est la pratique de non discursivité (T. mi rtog pa S. avikalpa) que le Ch’an et le Dzogchen (primitif) affectionnent particulièrement.
« Si les les six facultés (psychosensorielles) de l’esprit ne s’engagent pas dans les objets superficiels et qu’elles sont retournées et qu’elles regardent l’esprit (T. rang gi sems la bltas), on réalise que celui-ci n’a aucune réalité (S. bhāva). De ce fait, en ne concevant rien, on ne s’engage pas mentalement (S. amanasikāra T. yid la mi byed pa) dans des représentations affectées, et on ne représente rien (S. avikalpa). De cette façon, les domaines psychosensoriels de l’esprit sont entièrement purifiés. Par conséquent, on ne se fonde sur rien (T. ci la yang myi gnas ± S. apratiṣṭhānavāda). En demeurant restant de la sorte, l’esprit devient stable (T. g.yung du ‘gyur = nges pa).C’est l’éveil de la souffrance, c’est la Quiétude (S. nirvāṇa) au milieu même de l’Errance (S. saṁsāra).[11] »Le terme « face-à-face », « confrontation » (T. ngo sprod) prend ici son véritable sens, mais dans cette méthode, le rôle du médiateur semble moins importante, ou du moins moins présente. Notez la présence de terminologie affectée par Maitrīpa.
Le texte-racine poursuit en introduisant un terme que l'on retrouve dans le Dzogchen (mais pas uniquement !) :
« La non discursivité est vivacité (T. sa le ba), la vivacité est sans discursivité. Voilà l’intuition autoconnaissante (T. rang rig ye shes). On ne peut pas lui attribuer de nom. »[12]L’auteur du commentaire (Pelliot 699) multiplie les références Dzogchen. Il fait référence à des maîtres de l’Atiyoga, compare l’approche simultanée à l’envol du garuḍa... et écrit dans une note (mchan ‘grel) que « les transformations [mentales] s’équilibrent dans [la syllabe] A[13]
Sam van Schaik et Jacob Dalton, chercheurs auprès du British Library, ont publié un article sur ces deux manuscrits (« Where Chan and Tantra meet ». En comparant les caractéristiques de l’écriture des différents scribes, ils ont conclu que le rédacteur de ces deux manuscrits était également celui des manuscrits Pelliot 626, 634 et probablement 808. Puisque le contenu des trois documents 699, 626 et 634 est similaire, ils ont décidé de mettre ses trois textes en regard. Le commentaire (699) peut être lu comme un simple commentaire Ch’an, mais mis en regard avec les deux autres textes, qui comportent davantage d’éléments Mahāyoga (les trois samādhi, la syllabe A comme support de méditation…), certaines références du 699 pourraient être interprétées dans ce sens. D’autant plus que la fin du commentaire contient une citation du texte mahāyoguique Questions et réponses de Vajrasattva (T. rdo rje sems dpa’i zhus lan), ce qui fait dire aux auteurs de l’article que le texte Ch’an d’origine était peut être destiné à la communauté de Mahāyoga. Restent ouvertes les questions sur le pourquoi d’une telle entreprise.
Pour revenir sur la syllabe A, des notes dans les manuscrits PT626 et PT634, nous apprennent qu’elle désigne la conscience pure et représente la transition de la luminosité générale de l’absorption qui illumine tout à la visualisation détaillée de l’absorption causale. La syllabe A (ou Oṃ) seiat utilisée souvent comme la visualisation initiale de l’absorption causale dans les manuscrits de Dunhuang. Van Schaik et Dalton écrivent que l’auteur de PT699 ne suggère cependant pas que le pratiquant continue ensuite avec les visualisations tantriques. Cela serait aller trop loin, mais ils insistent que le commentaire veut quand même être un pont de plus vers le monde du mahāyoga.
Ce que j’aimerais déduire de tout cela est qu’il y a un lien évident entre l’approche Dhyāna et le Dzogchen primitif. Ce lien est l’approche simultanée, qui consiste à tourner le regard vers l’esprit (T. sems la blta ba), ce qui conduit à la non discursivité (S. avikalpa). L’expérience de la non discursivité doit ensuite être traduite ou transposée en l’expérience ordinaire (qui doit embellir, orner, animer.. l’expérience de l’absorption de télléité, de bhzin nyid kyi ting nge ‘dzin). Pour cela, le Mahāyoga et donc le Dzogchen utilisera les visualisations tantriques, mais l’approche simultanée du Dhyāna n’ira pas plus loin que la syllabe A, inhérente à toutes les autres syllabes. De toute façon, c’est là que la frontière fut tirée.
Par la suite, le Dzogchen et d’ailleurs toutes les autres traditions tibétaines se sont débarassés de toutes les traces trop emblématiques de la tradition Dhyāna, ce qui ne veut pas dire qu’elles se sont purgées des méthodes associées.
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Illustration : Hva-shang
Illustration : Hva-shang
[1] (Demiéville, 1987), p. 23 et p. 42
[2] (Demiéville, 1987), p. 32-33
[3] Probablement, plus précisément en « l’année siu, le 15 de la 1ère lune ».
[4] (Demiéville, 1987), p. 42
[5] 1983 “The Study of Tibetan Ch’an Manuscript Recovered from Tun-huang: A Review of the Field and its Prospects”, Early Ch’an in China and Tibet, Berkeley, pp. 327–49.
[6] Tucci, Minor Buddhist Texts, Serie Orientale Roma, IX, Part I, 1956; Part II, 1958. 1973 Les religions du Tibet (in G. Tucci, W. Heissig, Les religions du Tibet et de la Mongolie, Paris 1973)., p. 35.
[7] (Karmay, 1989), p. 105
[8] (Karmay, 1989), p. 103
[9] dper na ri rgyal rtse mor phyin na kun mthong ba’i tshul gyis lta ba’i thag bcad pa yang/ gzhal bya dang ’jal byed gdod nas ma skyes pa’i chos nyid du/ don nyid jir yang ma stsal ba nyid kyi go bar ’dod de/
[10] Religion and secular culture in Tibet: Tibetan studies 2: PIATS 2000, Chinese Ch’an and Tibetan Dzogchen : preliminary remarks on two Tibetant Dunhuang manuscripts, pp. 289-
[11] sems kyi sgo drug 'khrul pa yul la myi jug par bzlog nas/ // /rang gi sems la bltas na/ sems kyi dngos po ci yang ma yin pas/ /cir yang myi bsam/ /nyon mongs pa'i rnam pa yid la myi byed pas/ /ci la yang myi rtog/ / /de ltar sems kyi spyod yul yongs su dag pas/ /ci la yang myi gnas/ /yun ring du ‘dug gnas sems g.yung du ‘gyur/ /sdug bsngal nyid kyang byang chub/ /‘khor ba nyid kyang mya ngan las ‘das ste/
[12] Rnam par myi rtog sa le ba/ /sa le ba rtogs pa myed/ /’di ni rang rig ye shes ste/ /’di zhes gdags su myed pa’o/
[13] « Gyur ba yang a tsam du cha mnyam ».Voir aussi Religion and secular culture in Tibet, p. 302-303.
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