Rongzom (rong zom chos kyi bzang po, 11ème siècle) est un des trois docteurs principaux de l'école Nyingmapa, tenu en grand estime par Atiśa (980–1054) et Gö Lotsawa (1392–1481) qui dit de lui : « Il n’y a jamais eu au Pays des neiges une personne aussi érudite que lui. »[1] Il était né à Lung-rong dans la région de gTsang. Dès son plus jeune âge, il se mit à l’étude du sanscrite, mais il n'était jamais allé en Inde. A son époque, le Tibet était fréquemment visité par des pandits indiens. C’est auprès d’eux qu’il avait fait son apprentissage, ce qui lui valut son titre « paṇḍita ». Il était marié et avait deux fils.
C’était un contemporain de 'Gos Khug-pa[2] Lhas btsas qui était très critique de l’école Nyingmapa. Il n’avait jamais vu de copie du Guhyagarbha en Inde et mettait en doute l’authenticité de ce tantra contesté. Il était également l’auteur d’une lettre ouverte (T. snags log sun ‘byin) adressée à Rongzompa, qui avait pris la défense du Guhyagarbha (dans le dKon mchog ’grel) et du Dzogchen (dans l’Entrée dans le système du mahāyāna, T. theg pa chen po’i tshul la ’jug pa Réf. TBRC W27479). Sa biographie, que l’on trouve dans les Annales bleues[3], est basée sur une biographie écrite par deux de ses disciples Yol rdo rje dbang phyug et g.Yug rdo rje ’dzin pa. Malheureusement de nombreuses œuvres de sa main ont été perdues (p.e. le Grand manuel de méditation selon le système de Rongzom T. rong lugs kyi sgom yig chen po, Roerich p. 137, 145 ; voir aussi p. 125, n. 23). Il est encore l’auteur d’un commentaire (T. Man ngag lta ba’i phreng ba’i ’grel ba) sur la Guirlande des doctrines des préceptes attribuée à Padmasambhava.
L’intérêt de cet auteur est qu’il est un témoin très précieux de l’état des doctrines et des tantras de l’école Nyingmapa en général et du système Dzogchen en particulier, à la deuxième moitié du 11ème siècle.Voici un petit texte de sa main dans lequel il explique l'intérêt de la "vue de l'identité universelle", qui n'est autre que le Dzogchen, en se servant de l'exemple du reflet d'un serpent noir et des différentes interprétations et réactions possibles.
[445] Sbrul nag po’i stong thun W27479
Notes de conférence sur le serpent noir.
Voici ce qu’il faut savoir en résumé sur les différentes approches (T. lta spyod) des véhicules supérieures et inférieures. Il existe différentes doctrines qui s’appuient sur un corps, un lieu et sur les domaines sensoriels à travers des actes, des paroles et des pensées[4]. Est-ce que ces choses apparaissent réellement oui ou non ? Quelques soient les écritures canoniques que l’on suit, [l'explication] suivante conviendra. Que l’on soit un débutant ou que l’on soit arrivé au dixième niveau spirituel, elle ne sera pas contestée. Pourquoi ? Ce qui apparaît manifestement (T. mngon sum du snang ba) n’est pas quelque chose de plus ni quelque chose de moins (T. sgro skur med). Les différends à ce sujet viennent donc des attributs (S. lakṣaṇa). des apparences et peuvent être classés en cinq catégories [446] à l’aide de l’exemple suivant.
1. Quand le reflet d’un serpent noir apparaît dans l’eau, certaines personnes lui attribuent une réalité (T. mngon par zhen). Elles en auront peur et resteront à l’écart.
2. D’autres personnes sauront que c’est le reflet d’un serpent et que [le reflet] n’est pas un vrai serpent. Malgré cela, elles considèrent que même le reflet pourra avoir un effet négatif et elles s’efforceront de corriger [la perception du reflet] par des méthodes appropriées (S. upāya).
3. Encore d’autres sauront que c’est un reflet, mais comme il na pas de support matériel (T. ‘byung ba chen po S. mahābhūta), ils comprennent qu’il n’est besoin d’entreprendre aucune action. Cependant, à cause d'antécédents de fuite (T. sngon bred) [dans le cas de la présence réelle d’un serpent], elles seront incapables de toucher (T. reg) ni de saisir (T. rdzi ba) [le reflet du serpent].
4. Certains, comprenant qu’ils ne pourront rien faire parce qu’il ne s’agit que du reflet, se remettront rapidement de leur première frayeur, et toucheront et saisiront [le reflet] à cause de leur engagement spirituel (S. vrata)[5].
5. Finalement, il y a ceux qui sauront que c’est un reflet, mais comme ils n’auront aucune idée/volonté (T. blo) de le rejeter ni de l’accueillir, ils n’entreprendront rien.
Les doctrines des divers véhicules sont semblables aux exemples ci-dessus.
1. Le premier [exemple] correspond au système des auditeurs (S. śrāvaka, plus exactement ici sarvāstivāda). En effet, ceux-ci affirment que les phénomènes de la souffrance et des lieux de souffrance [447] existent non seulement du point de vue conventionnel, mais aussi en absolu, et même de façon substantielle (T. rdzas S. dravya). Ainsi, ils considèrent [ces phénomènes] comme véridiques et les rejettent et accueillent conformément. Considérant le reflet du serpent comme véridique, ils le rejettent. Dans ce système, des quatre types d’existence[6] (T. yod pa rnams), il y a l’existence ultime, l’existence superficielle, ainsi que l’existence substantielle (T. rdzas su yod pa S. dravya-sat) des deux [premières].
2. Le deuxième exemple correspond au madhyamika du mahāyāna. Comme les apparences ne sont ni véridiques, ni substantielles, elles sont semblables à une illusion. Mais tout comme l’illusion d’un poison a le pouvoir de nuire, les phénomènes perçus à travers des affects sont comme des illusions susceptibles de nuire, s’ils ne sont pas maîtrisés par des moyens salvifiques (S. upāya). Même si [les phénomènes] sont maîtrisés, [les madhyamika] font toujours à des actes bénéfiques. Attribuant ainsi une substantialité (S. dravya-sat) à la vérité superficielle, ils affirment des actes à accomplir et à éviter. A cet égard, ils sont comme ceux qui affirment l’existence substantielle (S. dravya-sat) des actes à entreprendre, même en présence du reflet d’un serpent. Dans ce système, des quatre types d’existence, ils réfutent ce qu’ils appellent « la vérité ultime ». Mais ils utilisent le concept de « vérité superficielle » ainsi que de « l'existence nominale » (T. btags su yod pa S. prajñapti-sat).
[448]
3. Le troisième exemple correspond au kriyatantra (T. bya ba rgyud) et au yogatantra exteriorisé (T. rnal ‘byor phyi pa rgyud). Puisque les phénomènes des apparences sont semblables à une illusion, ils n’ont aucune substance. Bienque dépourvus d’erreurs et de défauts, à cause de nos peurs du passé, nous sommes incapables de les utiliser. Mais nous en sommes capables par le biais d'un héros (S. vira) autre que nous.[7] C’est comme si, tout en sachant que le reflet du serpent ne comporte aucun danger (T. skyon), on serait incapable de toucher même [le reflet]. Des quatre types d’existence, ce système fait appel à l’existence ultime ainsi qu'à la vérité substantielle dans la vérité superficielle, qu’il réfute, tout en affirmant l’existence nominale dans la vérité superficielle. Hormis l’affirmation du système à deux vérités communes, pour les adeptes de ce système, la vérité superficielle n’a pas de substance. Ils ont quelque peu acquis la première vue de l’identité, celle qui accède à l’indissociabilité de la vérité ultime et la vérité superficielle.
4. Le quatrième exemple correspond à la vue du mahāyoga intériorisé. Les adeptes de ce système font l’expérience directe du caractère illusoire des phénomènes, perçus à travers des affects, et ainsi mettent en œuvre rapidement la vue de l’identité [des deux vérités] en adoptant une ascèse surnaturelle (T. rmad du byung ba’i spyod pa S. adbhutacarya). Ils sont à cet égard semblable à ceux qui se remettent rapidement de leur première frayeur à la vue du reflet du serpent, et qui ensuite grâce à leur engagement spirituel (S. vrata) pourront le saisir. [449] Comme dans ce système, la saisie d’une vérité nominale a en grande partie cessé, leurs adeptes se sont aussi quasiment débarrassés de l'adhérence à la vue qui fait une distinction entre les deux vérités. Ils ont ainsi acquis le niveau intermédiaire de la compréhension de l’indissociabilité des deux vérités.
5. Le cinquième exemple correspond à la vue de la Grande complétude. Comme [les phénomènes] sont semblables à une illusion, on comprend que le rejet, la peur, la volonté de les saisir concrètement etc. sont dictés par l’attribution d’une réalité (qu’ils n’ont pas). Les adeptes de ce système comprennent qu’il n’y a pas lieu d’agir face à ce qui est semblable une illusion. [Les phénomènes] n’ont rien qui doit être arrêté ou accompli. Dans ce système, toute notion (T. blo), qui est [de toute façon] semblable à une illusion, est accédée (T. chud pa S. praveśa). Faisant l’expérience directe de l’absence d'attributs dans les apparences, ils sont débarrassés de la moindre saisie d’une réalité, quelle soit ultime ou superficielle, ainsi que de toute vue/doctrine (T. lta ba). Par convention (T. tha snyad du S. vyavahāratas), cette Pensée est appelée "l'indifférence des vues" dans l’indissociabilité des vérités ultime et superficielle.[8] Comme les apparences réelles (T. mngon par snang ba) sont produites par les imprégnations sous-conscientes (S. vāsanā), on ne s’en débarasse pas (T. mi ldog go) facilement. En revanche, il est aisé de sortir de leur réification (T. zhen pa S. līna, adhyavasāna), qui est produite par une représentation erronée éphémère. Cette réification est produite par la saisie d’attributs (T. mtshan mar ‘dzin pa S. nimittagrāha), [450] qui à son tour est produite par l’attribution d’une réalité (T. dngos por lta ba S. bhāvadṛṣṭi). Si on se détourne (T. log) de ces trois constructions mentales, sans s'être débarrassé (T. ma log) de l’apparition [même] des constructions mentales, qui est leur essence (T. ngo bo nyid S. svabhāvatā), la vue qui distingue entre les deux vérités (ultime et superficielle) ne se produira pas[9].
A cet égard, certains pourraient objecter que les textes du Madhyamaka ne font pas de distinction non plus entre les deux vérités en absolu et que le système du mantra secret n’arrête pas les apparences. C’est la démonstration que je vais faire maintenant.
Dans l’intellect de tout individu (T. gang zag) est assimilée la notion (T. blo) de la véracité des attributs (S. lakṣaṇa) des deux vérités. C’est avec celle-ci qu’est évaluée toute connaissance. Les notions des deux [vérités] ne pourront donc pas être abandonnées. C’est dans ce sens, qu’en absolu, les deux vérités sont indissociables. Mais au moment de l’évaluation[10] [d’un connaissable], l’affirmation mentale (T. zhe po[11]), n’est pas abandonnée comme l’affirmation de quelque chose qui n’a qu’une existence superficielle. De ce fait, au moment d’établir (T. bsgrubs) qu’elle est indissociable de la substance du phénomène (S. dharmatā)[12], on produit une double notion.
Au moment de la cognition (T. ‘jal bar = cognition) d’un [phénomène] semblable à une illusion du point de vue de la vérité superficielle, les auditeurs et les yogacārins lui accordent un statut ultime (T. don dam par yod pa), laquelle prolifération discursive (S. prapañca) est neutralisée [par la suite] en déclarant [ce phénomène] « semblable à une illusion ». Mais du point de vue de la vérité superficielle, [le phénomène] est alors vidé de sa substance (T. rdzas S. dravya), qui est porteuse de l’effet, et par conséquent on ne peut plus le déclarer « semblable à une illusion »[13].
[451] Dans le cas présent, au moment de la cognition (T. ‘jal bar byed pa’i dus) et du point de vue de la vérité superficielle, on attribue une réalité à l’attribut (S. lakṣaṇa) de son existence substantielle et [ainsi] on affirme mentalement (T. zhe pa la ‘dod pa) un principe (S. tattva) qui n’est ni authentique ni véridique. C'est pour cette raison que l'on ne peut pas se défaire de ces deux systèmes[14]. Voici pourquoi. Quand le sujet (T. chos can S. dharmin) est posé comme la chose définie (T. mtshan gzhir S. lakṣya), et qu’il n’y a ni phénomène/objet (S. dharma) ni prolifération discursive (S. prapañca) de la chose définie, tant que la notion considérant cette apparence comme une illusion persiste, il est impossible de sortir de la réification des attributs (T. mtshan nyid S. lakṣaṇa) de cette apparence. Un tel individu n’est pas « quelqu’un qui a la vue de l’identité universelle »[15].
Il est dit que la cognition de connaissables à l’aide de notions, comme si on voulait mélanger (T. rkya ba) les deux vérités, est un remède approprié pour les individus qui réifient (T. cher zhen pa) les choses. Mais la substance des phénomènes (S. dharmatā) n’est pas dissociée des attributs (S. lakṣaṇa). En sortant de la saisie d’attributs, on sort aussi de leur réification (T. zhen pa). Quand, face aux apparences, il n’y a plus ni soif (T. sred), ni aspiration (T. smon), la « vue de l’identité universelle » (T. mnyam pa chen po S. ? mahāsamatā) est atteinte.[16]
On peut se demander aussi [452] « si l’apparence pure (T. snang ba tsam nyid = ? S. ābhāsamātratā) n’est pas une vérité superficielle ? »
- « L’individu qui appréhende les apparences comme une vérité superficielle, ne fait qu’appréhender mentalement (T. zhe pa la) l’absence de prolifération discursive comme l’objet ultime. L’investigation (T. ‘dri bar byed pa de ni) qui consiste à se demander si l’intellect (T. blo) qui appréhende les deux vérités comme non véridiques est l’appréhension d’une unicité ou d’une dualité, est dit être une méthode (T. gzhag pa) incertaine (T. lung ma bstan).[17] C’est comme se demander si le fils d’une mère stérile a la peau noire ou blanche. «
On pourrait se demander encore : « Quel type de texte pratiquez-vous ? »
- « Nous ne faisons que refuter votre vue déficiente, il n’y a pas d’autre sens à réaliser. Par convention, cela est appelé « la vue de l’identité universelle », mais il ne s’agit pas d’adhérer à cette vue. »
Les Notes de conférence sur le serpent noir ont été composées par Dharmabhadra.
On retrouve l'image du serpent noir dans l'Ashtâvakra Samhitâ, chapitre I
« Je suis l’agent », dis-tu, parce que tu t’imagines être quelqu’un, et tu es mordu par ce grand serpent noir. « Je ne suis pas l’agent », voilà ce qui fait respirer. Bois ce nectar, ta nature est tranquillité. ||8||Le Huit-fois-difforme Ashtâvakra serait appelé en tibétain bram ze brgyad gug.
***
[1] Blue Annals, p. 166. bod gangs can gyi rgyud ’dir ’di dang mnyam pa’i mkhas pa su yang ma byung.
[2] Comme son pére et sa mère appartenaient tous les deux au clan de ‘Gos, il était surnommé « le cosanguin » (khugs pa).
[3] Roerich, pp. 160–167
[4] C’est une formulation un peu énigmatique. Il me semble que ce que Rongzompa veut dire est que les différentes approches attribuent une certaine réalité à des choses qui n’en ont peut-être pas. P.e. quand on a une pensée négative, cette pensée a-t-elle une réalité ? Quel type de réalité ? Faut-il alors appliquer un remède ? etc.
[5] Comme un exercice spirituel.
[6] L’existence superficielle (saṃvṛti-sat), ultime (paramārtha-sat), substantielle (dravya-sat) et nominale (prajñapti-sat).
[7] En s’imaginant être un héro, un heruka, donc par un héros imaginé interposé.
[8] De la tha snyad du don dam pa dang kun rdzob dbyer med par lta ba mnyam pa nyid kyi dgongs pa zhes ‘dogs so/
[9] Rtog pa ‘di gsum log na/ ngo bo nyid kyi rtog pa snang ba ma log kyang bden pa gnyis su lta ba mi ‘byung ngo/
[10] Ou cognition d’un objet de connaissance.
[11] Plus loin « zhe pa ». blo'i zhe pa = attachement mental. C’est sans doute l’un ou l’autre, zhe po ou zhe pa dans les deux cas.
[12] Ici le phénomène (vérité superficielle) de l’aggressivité est établie comme indissociable de sa substance (dharmatā = vérité ultime).
[13] En déclarant le phénomène semblable à une illusion, la réalité qui lui était attribué succombe et avec elle sa capacité de produire un effet.
[14] De bas na ‘di’i tshe yang tshul gnyis blos ma btang ngo/ Les deux systèmes en question ici sont celui du Madhyamaka et le mantrayāna.
[15] T. mnyam pa chen po’i lta ba can
[16] ‘on kyang chos kyi ngo bo nyid la ni/ mtshan nyid gnyis med do/ gang gi mtshan mar ‘dzin pa log na zhen pa dang bral ba yin pas/ cir snang yang sred cing smon pa mi ‘byung ba de’i tshe mnyam pa chen po’i lta ba zhes gdags so/
[17] Peut-être une méthode d’investigation du type « Kwadu » ou Koan. « Chinul also points out that the hwadu acts as a purification device that wipes away conceptualization or thoughts, leaving the mind open to the unconditioned or original mind that is beyond all ideas, speech, or discrimination. Chinul quotes Ta-hui in Chinul’s Excerpts from the Dharma Collection, stating that in true hwadu practice “you need only lay down, all at once, the mind full of deluded thoughts and inverted thinking, the mind of logical discrimination, the mind that loves life and hates death, the mind of knowledge and views, interpretation and comprehension” (Buswell, 1991, p. 185). Chinul taught initially that this was the shortcut method of enlightenment only accessible for superior practitioners, but near the end of his life he shifted more and more emphasis on hwadu as the best or ideal vehicle for realizing enlightenment for all followers of the Dharma. » Source.
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