Liens sogdiens

La succession du trône après l’abdication (797) et la mort (800) du roi tibétain khri srong lde'u btsan est entourée de mystères. C’est ce roi qui aurait fait venir Shantarakshita et Padmasambhava pour établir le bouddhisme au Tibet et éliminer toute résistance. La réalité semble être plus complexe que cela. Nous ne connaissons pas grand-chose du règne de son fils ainé mu ne btsan po (762-799). Il aurait établi quatre lieux de culte majeurs et aurait été empoisonné par sa mère. Le nom mu ne est un nom en la langue de Zhang Zhung qui signifie « espace »[1]. La légende raconte qu’il aurait tenté à trois reprises de redistribuer les richesses parmi ses sujet, mais sans succès. C’est idée n’est cependant pas une idée bouddhiste. D’où lui était-elle venue ?

Sous le règne du frère cadet Sad na legs/Khri lDe-srong btsan (799/800 – 815), le Tibet multiplie les campagnes militaires. Contre la Chine, entre 799 et 803, avec des batailles à Yanzhou, Linzhou, Weizhou, Yazhou et à Suizhou. Et contre les arabes à l’ouest. Selon al-Ya'qubi (décédé en 897/8), ils auraient fait le siège de Samarcande, la capitale de la Transoxianie à l’époque. Le gouverneur tibétain du Turkestan présenta une statue en or et en pierres précieuses au caliphe abbaside al-Ma'mun (r. 813–833). Cette statue aurait été envoyée plus tard au Ka'ba à la Mecque. A sa mort en 815, Sad na legs fut succédé par Ral pa can un de ses cinq fils (?), à la place de Langdarma car celui-ci était considéré comme anti-bouddhiste.[2] Ralpachen était en faveur du bouddhisme. Il proclama que chaque moine serait pris en charge par sept familles et que celui qui osa jeter un regard malicieux sur un moine, aurait ses yeux enlevés. On ressent une certaine tension derrière ces mésures. En 838, il fut assassiné par deux ministres pro-Bönpo qui firent Langdarma roi. Le tombeau de Ralpachen consisterait en un lion fait dans un style persan.[3] Langdarma fut le dernier empereur tibétain et avec son assassinat en 841 l’empire s’effondra.

Il est admis au Tibet qu'il y eut avant le bouddhisme trois pratiques religieuses originelles du Tibet, appelées sgrung (mythologie), lde’u (« dés », divination) et bön (chamanisme)[4]. Bön n’est ici pas la religion que nous connaissons actuellement sous ce nom, mais une forme de chamanisme. La forme la plus ancienne du chamanisme « bön » est appelée brdol bon ("bön source") Dans cette forme, on croyait à l’existence de dieux du terroir qui avait la charge du territoire, de la guerre, de la famille maternelle. Tous les saisons, d'immenses sacrifices d’animaux leur étaient offerts. Le "bön de source" croyait à l’existence d’une âme qui pouvait se réincarner. Dans les chroniques historiques, cette forme du bön aurait aussi été appelée « bon dkar po ». On croyait que les empereurs tibétains étaient d’origine divine et immortelle. Mais l’immortalité des empereurs cessa avec le huitième successeur, Gri gum btsan po, qui fut hostile à cette première forme de Bön et qui l’interdit.

C’est sous son règne, qu’un certain gshen rab mi bo che aurait alors mélangé le Bön originel (brdol bon ou bon dkar po) avec les doctrines de maîtres perses (T. stag gzig), pour fonder une nouvelle religion appelée « ‘khyar bon » (Bön dévié) ou encore « snang gshen ». Dans cette doctrine, on ne croyait plus aux existences antérieures et futures, mais en un univers gouverné par des dieux et des démons, qui se disputaient l’âme des humains. On y trouve donc pas mal de rituels de rançon. Finalement, quand le bouddhisme devint la religion officielle, le Bön entra dans une troisième phase où il intégrait la doctrine bouddhiste et recevait le nom « sgyur bon » (Bön transformé), qui est sa forme actuelle.

Les rapports entre les empereurs tibétains et le Bön furent difficiles. Après Gri gum btsan po, Srong btsan sgam po aurait interdit le Bön, à cause de ses immenses sacrifices. Quand (756) Khri lDe-srong btsan succéda à son père Khri lde gtsug btsan, il n’avait que seize ans et le véritable pouvoir fut dans les mains du ministre Ma zhang grom pa skyes. Celui-ci mena une politique farouchement anti-bouddhiste. Par la suite, Khri lDe-srong btsan devint le roi pro-bouddhiste que l’on connaît. En 759 aurait eu lieu un débat entre bouddhistes et Bönpo, qui aurait été gagné par les bouddhistes. C’est à partir de cette période, que le Bön aurait commencé sa troisième phase de « Bön transformé » (sgyur bon).

Sous le règne du roi pro-bouddhiste Ralpachen, des ministres pro-bön auraient fait en sorte de saper son pouvoir, de le faire assassiner et de mettre à sa place son frère Langdarma, pro-bön, qui serait à son tour assassiné (en 846) par un bouddhiste. Mais les persécutions anti-bouddhistes se seraient poursuivies.

Fait intéressant, selon l’hypothèse de Bronislav Kuznetsov, le bön est issu de migrations de masse d’Iraniens quittant la Sogdiane (5ème s. av. J.C.) pour le nord-ouest du Tibet, le Zhang Zhung ? Le bön aurait donc initialement été une sorte de mithraïsme/zoroastrianisme (culte de Mithra) avec des rituels de type tauroctonie[5].

Que font les sectes religieux persécutés par d’autres ? Comme par exemple les gnostiques dont les doctrines furent condamnés par les chrétiens orthodoxes ? Ils cachent leurs écrits afin de les préserver, comme cela était le cas des écrits gnostiques enterrés à Nag Hammadi, redécouverts seulement en 1945.

Quoi qu’il en soit, il semble établi que des rapports et des échanges ont existé entre le Tibet et les états sogdiens (centrés autour de Samarcande).

Sogdia and Bactria on the Eve of the Umayyad PeriodThe Historical Interaction between the Buddhist and Islamic Cultures before the Mongol Empire

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[1] Dans le chamanisme sibérien (Bө Murgel ou Bө Shazhan, murgel ou shazan signifiant « religion », Bө étant le nom de la religion), on trouve le culte du ciel bleu éternel (Münhe) et des dieux qui l’habitent (Huhe Münhe Tengeri). Source : Dmitry Ermakov, Bө and Bön: Ancient Shamanic Traditions of Siberia and Tibet in Their Relation to the Teachings of a Central Asian Buddha

[2] Shakabpa, Tsepon W. D. Tibet: A Political History (1967), p. 48. Yale University Press, New Haven and London.

[3] Ancient Tibet: Research Materials from the Yeshe De Project (1986), p. 304. Dharma Publishing, California. ISBN 0-89800-146-3.

[4] Mkhas-pa Lde’u, Rgya Bod-kyi Chos-’byung Rgyas-pa. Voir aussi le sgrung lde'u bon gsum gyi gtam e ma ho de Namkhai Norbu. Ou encore le bon sgrung lde'u gsum gyis srid bskyangs tshul dang bod kyi spyi tshogs lo rgyus kyi 'phel rim gle composé par tshe ring don grub

[5] « La tauroctonie est une représentation religieuse en relation avec l'univers ; le dieu grec romanisé Mithra, sur l'ordre du Soleil qu'il regarde par dessus son épaule, égorge un taureau dont le sang fertilise le monde. Les forces du Mal représentées par un chien, un serpent et un scorpion mordent l'animal pour s'opposer au sacrifice et à la fécondation du monde. » Wikipedia

Les dieux passent, le culte reste

En 600 av. J.-C., les Phocéens, selon la légende, conduits par Protis et sous la protection d’Artémis d’Éphèse fondèrent la ville de Marseille. Protis fit élever le temple d’Artémis, déesse de la fertilité aux treize seins (qui font penser à des écailles), sur la butte des Moulins. Cette déesse était elle-même l’avatar d’une déesse plus ancienne Oupis ou Opis, dont le bas du corps était enveloppé d’une sorte de gaine, le reste étant couvert d’écailles, parce qu’elle protégeait la navigation. Les mains et le visage sont en bronze, ce qui atteste qu’il s’agit d’une « vierge noire ». A l’époque chrétienne, cette déesse deviendra Notre-Dame-des Fauves, car la version romaine d’Artémis était Diane la chasseresse. De nos jours, sa place est occupée par Notre-Dame de la Garde, alias « la Bonne Mère », qui protège toujours les navigateurs. 2600 ans de culte interrompu, les dieux et déesses passent, le culte reste.

Quand des nouvelles religions rencontrent des « religions indigènes », elles doivent digérér et intégrer les dieux locaux et leurs cultes, d’une façon ou d’une autre pour s’installer. Question de marketing… Il est difficile de faire abstraction du sens religieux du culte, même pour des religions « raisonnables » comme le bouddhisme. Tel était donc le cas aussi quand le bouddhisme est arrivé au Tibet. La tradition veut que Padmasambhava ait converti les tibétains et dompté les dieux du Tibet en l’espace de quelques décennies, mais la vérité historique est sans doute différente. L’implantation du bouddhisme a pris du temps et le bouddhisme a mis un certain temps pour intégrer des cultes locaux.

J’avais déjà eu l’occasion de parler d’Āryadeva le brahmane, dont Padampa Sangyé aurait introduit les Instructions sur le Prajñāpāramitā ('phags pa shes rab kyi pha rol tu phyin pa'i man ngag) au Tibet. J’en avais fait une traduction, que j’avais publiée sur ce blog (elle est à revoir...). En préparant mon cours de tibétain, où nous étudions actuellement ce texte, je tombe sur les termes « gnyan » et « gnyan chen », et ma traduction ne me satisfaisait plus. Dans les traductions existantes[1], et de manière générale dans les traductions relatives à la tradition de gcod (« Déracinement »), ces termes quand ils se réfèrent à des lieux (T. gnyan sa) sont traduits par les adjectifs « effrayant » (frightening) ou « désert » (desolate). Mais en relisant le vers « lha 'dre gnyis la nye ring spang*/ gnyan chen mtha' la gtad par bya/ » (Abstenez-vous de toute partialité envers les dieux et les démons et fixez la limite du gNyan chen), je suis tombé sur un os. D’autant plus, que je voulais rendre les termes dieux-démons plus digestes en les « psychologisant ». Je dois réviser ma traduction de ce texte.

Les « gnyan » sont une des huit catégories d’esprits, ou « dieux-démons » (T. lha ‘dre, ou lha srin sde brgyad) et correspondent aux dieux du terroir du Tibet, datant de l’époque pré-bouddhiste. La religion pré-bouddhiste du Tibet est appelée « Bön », mais doit être distinguée de la forme actuelle du Bön, qui va sous le nom « Bön éternel » (T. gyung drung bon). Tout comme l’école des anciens (T. rnying ma) devrait en fait s’appeler « néo-anciens », l’école Bön éternel est un « néo-bön ». Les deux écoles, qui n'ont pas mal de choses en commun et qui se sont réellement développées à partir du Xème siècle, comportent des éléments pré-bouddhistes.

Le lac gnam thso près de Nyenchen Thangla (Flickr)

Ce que nous connaissons de la religion pré-bouddhiste nous vient principalement de sources de l’époque bouddhiste et a sans doute fait l’objet de systématisations et de réorganisations postdatées. Pour rester dans le cadre de ce billet, je ne mentionnerai que les cultes des quatre grands dieux de montagne[2] que sont Yar lha sham po au centre, gNyan chen thang lha au nord, sKu lha ri rgya au sud et ‘od de gung rgyal au sud. Yar lha sham po est le dieu principal, mais gNyan chen thang lha est le plus connu. C’est un dieu de la grêle (comme les magiciens tibétains les aiment), qui, comme tous les dieux, fut l’objet d’un culte accompagné d’offrandes de fumigénation (T. bsang), de sacrifices d’animaux (mules, chevaux, moutons[3]…) (T. bskang ba,)… Le grand dieu de Thang la, véritable lingam naturel, a sa propre déesse près de lui sous la forme d’un lac de montagne (T. gnam mtsho), toujours accessible de nos jours à des médiums en trance. Ci-dessus une photo de ce « lieu effrayant » (T. gnyan sa).

On sait que l’arrivée d’une nouvelle religion, en occurrence le bouddhisme, ne s’était pas passés sans heurts et avait donnée lieu à une forte résistance parmi les adeptes et les prêtres de la religion indigène. On peut imaginer, car il ne s’agit que de cela pour ma part, que les lieux sacrés étaient des lieux de culte, où les pretres conduisaient les sacrifices d’animaux en masse. On en retrouve d’ailleurs des traces, sous forme symbolique, dans les rituels (T. bskang ba, thanka mgon khang) adressés aux Dharmapala. Que se passe-t-il quand arrive une nouvelle religion, qui n’incite pas à, voire critique, ces anciens cultes et interdit les sacrifices d’animaux ? Que se passe-t-il dans la tête et dans l’inconscient des nouveaux convertis, quand ils arrêtent de faire les sacrifices que réclamaient les dieux anciens, dégradés désormais en « dieux-démons » ? Que pensent-ils quand ils sont frappés de maladies, d'épidémies, d'épizooties, de la grêle, de mauvaises récoltes etc. après avoir négligé les dieux anciens ? Ils croient sans doute en un lien de cause à effet et demandent de l’aide aux officiants de la nouvelle religion.

De quelles solutions disposent ces derniers ? La destruction des « idoles », l’exorcisme, la transformation des cultes locaux en cultes bouddhistes et de lieux sacrés locaux en lieux bouddhistes, des concours de magie entre adeptes des deux religions… Dans le cadre du texte, l’adepte bouddhiste (le futur gcod pa) se rend dans les endroits du culte des gnyan (T. gnyan sa) les mains vides. Il confronte directement le grand gnyan (T. gNyan chen thang lha), qui reclame le sang qu’on ne lui offre plus. Pour tout sacrifice, il n’a que son corps à offrir (T. lus sbyin) et ce sera sa pratique de bodhisattva. Armé de Prajñāpāramitā, il laissera son corps à pâture au grand gnyan. Et quand le bouddhiste descendra indemne de la montagne en vainqueur, les nouveaux convertis seront tranquillisés et auront confiance en son enseignement et les pouvoirs que celui-ci accorde.

Voilà, très schématiquement et hypothétiquement, ce qui aurait pu se passer dans le cas des adeptes de l’école Zhi byed (et gcod) de Dampa Sangyé. Et voilà dans quel sens il faudrait selon moi interpréter les termes « gnyan » « gnyan chen » et « gnyan sa ». Effrayant, d’accord, mais pour une raison bien précise et dans un certain contexte. Effrayant à cause de la mauvaise conscience et des croyances anciennes des reconvertis. Les cultes anciens auront d'ailleurs leur propre revanche en étant perpétués dans le culte nouveau.

Exemple contemporain d'un remplacement d'une religion par une autre, où le nouveau dieu protège contre l'ancien dieu jaloux.

MàJ031012 : comparaison avec la conversion des kamis au Japon, selon la théorie Honji suijaku.

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[1] Machig Labdrön and the Foundations of Chöd, Jérôme Edou, Snow Lion, et Straight from the Heart, Karl Brunnhölzl, Snow Lion
[2] Il y a encore cinq autres dieux de montagne, que sont les rma chen spon ra et qui constituent ensemble les neuf dieux créateurs (srid pa chags po lha dgu). Comparer avec les Nava Brahmā et qui correspondent aux neuf planètes.
[3] Xie Jisheng : « In some folk traditions, however, gnyan-chen thang-lha is still a ferocious hail god to whom people are obliged to make blood-offerings and sacrifices of mules, horses, and sheep ». The Qinghai Society for the Studies of Folk Literature and Arts, ed. Xue shan shui jing guo. Vol. 1. Xining: Ziliaoben (reference prints). (In Chinese). 1958:48.

La vie comme un long fleuve tranquille

Un des thèmes souvent débattus au 11ème siècle était le passage du recueillement au recueillement subséquent. Voir par exemple l’échange entre Gampopa et son maître Dyayulpa. Tant qu’il y avait une différence entre les deux, il y avait encore dualité et donc intervention intellectuelle. Les Instructions de l’Inconditionné (T. A khrid) expliquent comment passer de l’un à l’autre, dans l’optique d’éliminer les déformations intellectuelles qui créent la notion de passage.

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Hommage aux guides authentiques

b) Deuxième point, il faut s'entraîner dans la méthode qui élimine les déformations intellectuelles.

(1) Il est important de mettre l'accent sur le recueillement, la dissolution et le maintien.
D'abord, en ce qui concerne la façon d'entrer en recueillement, le texte Signes de réussite au moment du trépassement et de la mort (T. 'da' dga' 'chi drod) de gShen rab dit :

« Dans la Pensée du rayonnement [de la conscience], on entre l’absence de sujet percevant qui appréhende. Les cinq facultés sensorielles sont laissées naturelles et libres. L'Intelligence se dilate. Le corps et l'esprit sont laissés sans intervention aucune. »

Extrait du Cycle des neuf secrets (T. Gab pa dgu skor) :

« la voie de l'esprit est « le bonheur qui ne se construit pas (T.  bcos su med pa bde) »

Extrait des Paroles du Grand maître :

« Dans le domaine où tout ce qui se manifeste émerge de lui-même, on laisse tout ce qui se présente sans s'en préoccuper (T. rang sor). Le sujet percevant, libre de toute appréhension, attachement et identification se déploie librement. Le sujet percevant, où sujet et objet sont indifférenciés, entre dans un état sans culture mentale ni distraction. »

Et de la transmission orale de l'Ermite père et fils :

« Dans un état sans intervention, [l'esprit] entre naturellement dans un mode de vivacité (T. lhag ge), de relâchement (T. 'bol le) et de dissolution (T. shigs se).
Au fond, il s'agit de ne pas laisser s'écarter le sujet conscient des pensées et des remémorations, qui sont le dynamisme [inhérent à la conscience] (T. rtsal), du mode d'être de la conscience fondamentale qui est comme la Mère sur laquelle se fonde l'Intelligence (T. rig pa) qui est comme le Fils sans aucune manipulation, ni va-et-vient de vagues (T. sgre log). »

Le Grand maître dit :

« En chercheant, on le perd ; en le contemplant, on l'obscurcit ; en le cultivant, on le corrompt ; et en étant trop actif, on risque de se perdre dans l'Errance. »

Il n'y a qu'un seul point essentiel (T. gnad) que l'on doit toujours garder présent à l'esprit : il est important de s'avoir entrer dans les modes de l'esprit (T. 'jog shes pa).

(2). Deuxièmement, la façon de dissoudre l'état [de recueillement] entre les sessions. Si l'on ne sait pas se contenter (ldengs pa = 'dang ba) du pic/de la mesure suffisante (T. thog) de recueillement, il faudrait outrepasser le sujet conscient du post recueillement. En laissant se dissoudre graduellement [le recueillement], on laisse se dissoudre en non méditation, tout ce qui avait été médité auparavant. On continue l'expérience sans distraction tout en tranchant avec effort le fil de l'attention du méditant.

Extrait du Tantra :

« Ce n'est pas par la méditation que l'on trouvera le Bouddha. Il faut laisser se lever l'intuition naturellement présente. Quand elle se lève, on n'accède (T. rtogs) pas au principe de l'élément spirituel (S. dhātu-tattva), mais on entre naturellement dans un mode sans considérer le rayonnement [conscient]. »

Extrait des paroles de [Me nyag] :

« On ne le déterminera pas par la méditation, mais en se plaçant naturellement sur le fondement éveillé (T. sangs gzhi'i steng).[1] En se perdant (T. gol) dans l'expérience ordinaire, on laisse se lever l'intuition du rayonnement de la remémoration (T. dran gsal). Quand elle se lève, on n'appréhende pas la vacuité (T. stong nyid), mais on s'appuie sans distraction sur l'absence de méditation. On agit à son gré, la perception de l'instant présent active (T. brel brel po), puis se dissolvant dans le relâchement (T. klod grol). »

Extrait des Paroles du Grand maître :

« C'est comme une charge de bois [sanglée] : elle est lâchée en la lâchant, elle est défaite en la laissant se défaire et elle est dénouée en la laissant se dénouer.
Il est important entre les séquences de savoir relâcher. »

Certains lamas ont dit : « En se contentant (ldengs pa = 'dang ba) du pic (T. thog) du repos mental, c'est comme s'endormir quand on est en route pour conclure une affaire. » « S'attacher à la saveur de l'absorption est un obstacle intérieur. » Puis, extrait du Cycle des neuf secrets (T. Gab pa dgu skor) :
« Celui qui médite en pensant 'Je médite' obnubile la base fondamentale (S. ālaya) et la pensée d'éveil (S. bodhicitta). » Ces propos aussi ne vont-ils pas dans le même sens ?

(3).  Troisièmement, pour maintenir [le recueillement] dans l'expérience ordinaire, il ne faut rien cultiver spécifiquement après la dissolution. Le fil de l'attention en se prolongeant (T. 'thud) naturellement, il est maintenu dans l'absence de méditation et de distraction.

Les modes suffisants (T. chog bzhag[2]). A l'aide des instructions où il n'y a rien à méditer et aucune distraction, le courant de l'Intelligence devient de plus en plus évident.

Extrait des Paroles du Prêtre (officiant des Chefs) Tha mi thad ge :

« Qu'on lance les cailloux/dés astrologiques de toutes les angles ou vers toutes les angles, faites le après avoir planté le point d'ancrage (T. gzer gdab) qui empêche de vous séparer du grand lac (T. gting/rdzing) qui éclaircit le sens. » ???

Extrait des Paroles du Grand maître :

« Après [la pratique] du relâchement, du dénouement et de la dissolution (T. klod dkrol bshig gsum), suivez la série mentale (S. saṃtāna, saṃtati T. rgyud, rgyun), sans méditation ni distraction et sans représentation ni appréhension. »

Ainsi, le fil de l'attention est prolongé spontanément dans cet état et maintenu à tout moment et dans toutes les circonstances.

Pour chaque cycle que l'on commence et que l'on maintient, il faut se conformer aux points essentiels de la posture physique, des regards yoguiqes et du recueillement, pour que l'Intelligence se pose sur le principe fondamental (S. tathātva T. gnas lugs) sans manipulation.

En dissolvant [le recueillement] entre les sessions, on contemple tel quel celui qui médité par zèle (litt. par excès d'excellence), en le laissant se dissoudre graduellement dans un état avec ou sans méditation.[3]

Finalement on préserve [le recueillement] sans le cultiver spécifiquement. Le fil de l'attention empêche l'Intelligence de se perdre dans l'expérience ordinaire. On le maintient en suivant la série mentale (S. saṃtāna, saṃtati T. rgyud, rgyun) sans méditation ni distraction.

Initialement, [la durée de] la dissolution est raccourcie en pratiquant le recueillement et le maintien avec une durée égale. Par la suite, on le prolonge quand on réussit à le maintenir de plus en plus longtemps, en pour finir, quand on sait le maintenir en permanence (T. 'ba' zhig tu), on n'aura plus besoin du recueillement et de la dissolution. On est alors arrivé à la fin de la méditation en sessions.

Par conséquent, puisque le corps de la pratique de l'absence de caractéristiques des sessions traitées ici est le coeur (T. snying tig (sic)) de la pratique, ces instructions concernent la pratique continue qui est la règle générale. En particulier, à l'occasion d'une pratique de rappel/stimulation (T. 'bog =? bog 'don), on peut la faire pendant 10, 15 etc. jours.

C'était le chapitre neuf des Paroles de Dampa Rinpoché sur l'entrainement en la méthode pour éliminer la déformation [intellectuelle].

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[1] "La Base fait l'objet de trois déterminations générales : la base à purifier, la base de la méprise et la base des productions. La base à purifier est la pureté primordiale universelle. " (gZhi la spyi gcod rnam pa gsum / sangs gzhi 'khrul gzhi 'byung gzhi gsum / sangs gzhi ka dag chen po'o). Extrait de l'Exposition du sens des douze tantras garçons (T. rgyud bu chung bcu gnyis kyi don bstan pa).
[2] Il y a quatre modes suffisants : celui de la montagne (T. ri bo cog bzhag), de la mer (T. rgya mtsho cog bzhag), de l’Intelligence (T. rig pa'i cog bzhag) et celui des apparences (T. snang ba cog bzhag). L’idée étant sans doute que ces cgoses se suffisent à elles-mêmes.
[3] On laisse disparaître tout seul l'élan du recueillement, sans l'arrêter net

Texte tibétain Wylie


bla ma dam pa rnams la phyag 'tshal lo
b) gnyis pa bar du blos byas kyi dri ma dang bral ba'i thabs la b.slab pa la/
(1) 'jogs bshig skyong gsum gnad du bsnun pa gal che ste/
dang po bzhag thabs la/ gshen rab 'da' dga' 'chi drod las/ der gsal gyi dgongs pa la der 'dzin gyi shes pa med par bzhag/ sgo lnga rang yan du bzhag/ rig pa khyab bdal du bzhag/ lus sems bcos med du bzhag/ ces dang*/
gab pa las/ sems kyi lam ni bcos su med pa bde zhes dang*/
bla chen gyi gsung las/ gang snang rang sar gyi spyod yul/ thug phrad rang sor bzhag/ 'dzin chags zhen med kyi shes pa rgya yan lhug par bzhag/ gzung ‘dzin dbyer med kyi shes pa sgom med yengs med du bzhag ces dang*/
ri khrod pa yab sras kyi zhal nas kyang*/ ma bcos pa'i nang la rang lugs su lhag ge bzhag/ lhod de bzhag/ 'bol le bzhag/ shigs se bzhag ces dang*/
don du ma kun gzhi yin lugs kyi steng du bu rig pa la bcas bcos sgre log med pa/ rtsal bsam dran gyi shes pa ma g.yos par bya ste/ rang sar thog tu kad de ‘jog pa yin te/
bla chen gyis btsal bas stor/ bltas pas 'grib /bsgom pas slad/bya byed mang na 'khor bar 'khyams nyen 'dug
gsung pa dang*/ gnad gcig pas/ rgyud la 'byor ba bya ste/ 'jog shes pa gal che'o/
2. gnyis pa bar du bshigs thabs la/ bzhag thog der ma ldengs pa byas la/ rjes kyi shes pa la zla dgos te/ shig shig bshig cing sgom yod thams cad sgom med du bshig cing/sgom mkhan gyi dran thag rbad de bchad la yengs med du nyams su blang ste/
rgyud las/ bsgom pas sangs rgyas mi rnyed kyi / rang 'byun ye shes 'char du chug/ shar bas dbyings nyid mi rtogs kyi / gsal la dmigs med rang bzin zhog ces dang/
ne rgyung gi gsung las/ bsgoms pas gtan la mi phebs kyi/ sangs gzhi'i steng du rang bzhin zhog/ bzhag pas
tha mal gyi sar gol gyi/ dran gsaJ gyi ye shes 'char du chug/ shar pas ston nyid mi 'dzin gyi/ bsgom med steng du yengs med sten/ da lta'i shes pa brel brel po/ klod dgrol shig la ci dgar spyod/ ces dang* /
bla chen gyi gsung las/ shing khur dang 'dra ste lhod kyis klod/ shigs kyis shig/ khrol gyis dkrol/ ces gsungs pas/
bar du bsig shes pa gal che/
bla ma kha cig zal nas/ sgom zhi gnas thog tu ldengs pa ni/ don gnyer lam du gnyid log 'dra/ zhes gsungs pa dang*/ tin ne 'dzin ro la chags pa ni nang gi bdud / ces dang*/
gab pa las bsgoms so snyam pa'i bsgom pa des kyang*/ kun gzhi byang chub (p. 97) sems la 'grib
ces gsung pa rnams kyang don de la mi dgongs sam/

3. gsum pa tha mar b.skyangs pa la yang bshig pa'i rjes la ched du mi sgom par/ nang gis dran thag 'thud la sgom med yengs med du bskyang par bya ste/
cog bzhag las/ sgom du ci yang med pa la/ yengs su med pa'i man nag gis/ rig pa'i rgyun yang gsal bar ston/ces dang*/
dpon gsas tha mi thad ge'i gsung las/ thams cad nas  thams cad  du rtsis gdab kyi rde'u gtor la don gsal ba'i gtin (rdzin) chen dang mi 'bral bar gzer gdab ces dang*/
bla chen gsung las/ klod dkrol bshig gsum gyi rjes la/ sgoms yengs med rtog 'dzin med par rgyud la brten ces pas/
nang la nang gis dran thag 'thud de/ dus dang rnam pa kun tu bskyang ngo/
de yang las dang po skor re la chan bar byed pa'i dus su/ lus gnad lta stangs mnyam bzhag ltar bca' ste/ rig pa ma bcos gnas lugs kyi steng du 'jog/
bar du bshig ste bzang bdo ba sgom mkhan la cer gyis ltas te/ sgom yod sgom med du shigs kyis bshig/
tha mar bskyang ste ched du mi sgom/ dran pa thag pas rig pa tha mal du ma shor bar bya ste/ sgom med yengs med 'bral med du rgyud la bsten te bskyang*/
de yang dang po bshig pa thung la 'jog pa dang skyon ba yun cha mnyam tsam bya/ de nas skyong shes je ring du rgyun 'thud la tha ma skyong shes 'ba' zig tu gyur pa dang*/ 'jog bshig mi dgos te/ de tsam na thun sgom zad sar skyol ba yin/
des na da lta thun sgom dus kyi mtshan med kyi dnos gzhi nyams len gyi snying tig 'di nyid yin pas/ dus rnams kun gyi nyams len la gdams ngag 'di spyir 'drim shes par bya zhin/ bye brag tu 'bog pa'i dus su ni bcu bco Inga las sogs su bsgom du gzhug go/
dri ma dang phral ba'i thabs la b.slab pa'i thun mtshams dam pa rin po che'i gsung bzhin/ spros pa ste dgu pa'o/

Métaphore, signe et sens

Bru rGyal-ba gYung-drung (1242-1296)

A la fin de l’empire tibétain en 842 (et du bouddhisme monastique au Tibet), commence une période sur laquelle nous savons encore trop peu et qui s’étend jusqu’à environ 978, le début de la « renaissance tibétaine » (978-1276) et le retour d’un bouddhisme monastique. Ce n’est qu’à partir de 1900 avec la découverte des manuscrits de Dunhuang, au bord du désert de Gobi, en Chine occidentale, qu’une nouvelle source d’informations devenait disponible. La grotte, où étaient gardés les manuscrits, fut scellée et occultée autour de 1010 jusqu’à sa redécouverte en 1900. Hormis la fourniture de manuscrits jusqu’alors inconnus elle donne une indication sur quel textes étaient connus avant 1010 et sous quelle forme.

Pendant ce qu’on appelle quelquefois « l’âge obscure » (842-978), il semble ne pas y avoir eu une véritable religion organisée. Les deux religions présentes encore actives, mais en mode de survie, étaient l’école bouddhiste qui allait être désignée à la renaissance par le nom « ancien » (T. rnying ma) et la tradition locale dite « Bön ». Les deux traditions, « Bön » et « Ancienne », ont développé des systèmes auxquels elles donnent le nom « Grande perfection » ou « Grande complétude » (T. rdzogs chen), et qui sont devenus leurs systèmes emblématiques.

Pendant la période d’inventorisation, d’approvisionnement supplémentaire et de systématisation qui a suivi à la renaissance tibétaine, différents types d’instructions issues de différentes filières furent classés (T. sde) ensemble de par leur ressemblance, portée, origine attribuée, techniques… Puis, il fallait garantir l’authenticité et l'AOC de chacun. Ce fut l’essor des hagiographies. Tāranātha (1575–1634), n’était pas un historien, dans le sens accepté de nos jours, mais il était très conscient des lacunes en cette matière et plus exigeant que ses contemporains.

« Quand les tibétains racontent l’histoire du débat entre [Maitrīpa] et Śāntipa, ils le font de manière tout à fait incorrecte et il n’existe même pas de compte-rendu oraux à Āryadeśa à ce sujet. [Les indiens] disent ceci au sujet des tibétains : « Bhotā Svana Bāktya Samaya Coteka Siddhi Sādhaka Kya », ce qui veut dire, « ce que racontent les tibétains ne sont que des aboiements de chiens (Note : un chien qui aboie en fait en aboyer un autre etc.) , ou des propos d’un Siddha ou Sādhaka qui a abandonné ses voeux ». Il faut savoir que les mensonges communs des tibétains stupides ont été compilés de la sorte. » [1]

Nous sommes donc avertis et devraient prendre toutes les précautions à notre disposition en matière d’hagiographies, affiliations et attributions, en nous appuyant sur ce dont nous pouvons être raisonnablement certains et en gardant notre sens critique.

Quand nous parlons de lignées, ou de cycle d’enseignements, celles-ci ou ceux-ci sont composées d’instructions (ce qui est indiqué par le terme « catégorie » (T. sde) dans p.e. sems sde, klong sde etc.) qui peuvent avoir leur propre histoire et filiation et qui à un certain moment ont été inclus dans un « package ». C’est vrai pour la Mahāmudrā, c’est vrai pour le Lamdré, c’est vrai pour le Dzogchen.

Sans nous préoccuper de l’origine du « Dzogchen » de la tradition Bön éternel (T. g.yung drung bon), il se compose en trois parties A-rdzogs-snyan-gsum, c'est à dire : Les instructions sur A (l’Inconditionné), (T. A khrid), la « Grande perfection » proprement dite (T. rdzogs chen) et les Instructions orales de Zhangzhung (Tibet occidental) (T. Zhang zhung snyan rgyud).

Le type d’instructions qui ont le plus de ressemblance avec celles de Maitrīpa ce sont les Instructions sur A (T. A khrid). L’origine de ces instructions est attribuée à rMeu dGongs mdzod (1038-1096), ce qui les situe au 11ème siècle. Malheureusement, à ma connaissance, le cycle de 80 sessions composé par Gongdzeu n’ont pas laissé de trace. Ce qui existe et ce qui sert de base aux Instructions sur A est un texte sur un cycle de 15 sessions (T. man ngag khrid kyi rim pa lag len thun mtshams dang bcas pa), composé par Bru rGyal-ba gYung-drung (1242-1296). Donc au treizième siècle. Ce cycle de méditation A-khrid a été étudié par Dr. P. Kvaerne[2].

Dans le bouddhisme tibétain, le « Grand ermite » (T. ri khrod pa chen po) c’est Śavaripa, et la transmission père-fils du Grand ermite est celle de Śavaripa et Maitrīpa. Dans la transmission des Instructions sur l’Inconditionnel (T. A khrid), nous trouvons l’expression « dans la transmission orale de père-fils du grand ermite » (T. ri khrod pa yab sras kyi zhal nas). Dans ce cas, le grand ermite est dGongs-mdzod (1030-1096), à qui est attribué l’origine de A khrid, et ses fils sont A-zha blo gros rgyal mtshan (1198-1263) et Bru rGyal-ba gYung-drung (1242-1296), l’auteur des 15 sessions de l’Inconditionnel (A).

Son texte se divise en trois parties : préparatifs (T. sngon ‘gro), pratique fondamentale (T. gnos gzhi) et conclusions (T. mthar phyin pa). L’extrait fait partie de la pratique fondamentale, et plus précisément dans celle qui explique comment stimuler notre pratique du recueillement (T. mnyam bzhag). La pratique est stimulée par l’adoption d’une posture corporelle adéquate, par l’utilisation du regard yoguique (T. lta stangs) et par une Introduction (T. ngo sprod) ou Confrontation (traduction utilisée par Per Kvaerne), qui est dite être « le point essentiel du chemin des expédients (T. ngo sprod thabs lam gyi gnad)  ! Cette Introduction, « face-à-face », « rencontre des faces », a lieu à l’aide de trois facteurs que sont la métaphore, ou l’exemple (T. dpe), le signe (T. rtags) et le sens ou la réalité (T. don), et qui vont converger pendant la « Confrontation ». L’utilisation de l’Introduction avec la triade métaphore-signe-sens n’est pas l’exclusivité du système A khrid, ni du « Dzogchen » des anciens[3] ou de Longchenpa[4], mais se trouve aussi dans le sillage d’Advayavajra[5]. Pour trouver son origine, il faudra sans doute chercher du côté de l’intuitionnisme de Bhartṛhari, qui s'était peut-être inspiré à son tour de l'Entrée à Lankâ…

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Séquence des instructions de la transmission (S. amnāya) avec les sessions de pratique

3. [les points essentiels de la méthode d'Introduction]

Quand le ciel est clair et découvert et qu'il n'y a pas de vent, [l'adepte] adopte le regard et la posture corporelle expliqués ci-dessus, tout en fixant son esprit (T. rig pa) sur le ciel environnant (T. bar snang). Le ciel et son esprit se confondent entièrement (T. khrug gis) et se rencontrent (T. phrod) soudainement (T. kad kyis). Au moment où il n'y a plus aucune distinction, il est introduit (T. ngo sprad) à l'aide d'une métaphore, d'un signe et du sens.

Extrait du Gab pa[6] :

« L'identité de la métaphore, du signe et du sens est dit être la contemplation de la réalité non duelle dans l'esprit de la personne introduite (T. skal ldan). »

A cet instant, dans le ciel extérieur aucune identifcation de substance, forme géométrique, couleur, limite, centre, quartier ou caractéristiques n'étant possible, cette limpidité radieuse (T. sang nge ba) sans fondation, ce dénouement dans la vacuité (T. khrol le ba) sont la métaphore.

A l'intérieur est perçue telle quelle[7] (T. gcer gyis mthong), sans distinction entre extérieur et intérieur, l'effervescence cognitive (T. rig rig po) et lumineuse[8] (T. sal sal po) que l'on appelle « son esprit ». Cette réalisation vive est le signe.

L'identité entre les deux est établie : le ciel étant comme le principe conscient et le principe conscient étant comme le ciel, les deux se confondent et sont indistinguables. De l'état d'identité universelle de la non dualité, [surgissent] continuellement (S. nirantaram) les [expériences] éphémères (T. kad de ba). Voilà le sens du principe spirituel (T. bon nyid), que l'on appelle « Corps de réalité » (T. bon sku), et une fois qu'il s'est revélé, il convient de l'appliquer à tous les objets et perceptions (T. yul shes).

Extrait des Six enseignements (T. lung drug) :

« Toutes les apparences diverses sont Samantabhadrī et toutes les actions (T. mdzad spyod) sont les expédients, le principe masculin (T. yab). Ce qui ne s'écarte pas [de l'alliance des deux principes] est dit être Shenlha (T. gshen lha)[9]. Il faut comprendre qu'il s'agit de la même instruction essentielle (T. gnad). » 

Extrait du commentaire :

« La distinction en métaphore, signe et sens a été enseignée uniquement pour guider les êtres dans l'Errance (S. saṃsāra). »

Ensuite, au moment où ces instructions sont transmises comme pratique spirituelle, il faut les laisser pratiquer pendant neuf, onze, quinze etc. [jours] et cultiver conjointement le repos mental (S. śamatha) et la perspicacité (S. vipaśyanā).

La session de stimulation (T. bog 'don), développée conformément aux propos de mon maître, le protecteur des êtres, est le septième chapitre.

*** 

Illustration : Dru Gyelwa Yungdrung

[1] « The Tibetans when reconting the story of [Maitrīpa’s] debate with Śāntipa, give the meaning quite incorrectly and in Āryadeśa there are not even any oral accounts of it. The following is said about Tibet – « Bhotā Svana Bāktya Samaya Coteka Siddhi Sādhaka Kya », which means, « What the Tibetans say is like the sounds of dogs barking, or like the sound of a Siddha or Sādhaka who has abandoned his vows ». One should know how the common lies of the silly Tibetans have been thus compiled. ». (Templeman, 1983.), p12 Bod rnams de rjes shAnti pa dang rtsod pa byas sogs kyi lo rgyus ‘chad pa ni don la yang mi rigs par snang zhing*/ ‘phags pa’i yul na kha skad tsam yang med gsung*/ bod na de ltar grags zhus pas/ bhoTA svana bAkya sAmaya tshoTeka siddha sādhaka kyA/ zhes gsungs te bod pa khyi’i la ba dam tshig spangs pa’i grub thob dang sgrub pa po gang zhes pa’o/ des na de ni bod blun po rnams kyi brdzun phal ka sgrigs su shes par bya’o/ Extrait de : bka' babs bdun ldan gyi brgyud pa'i rnam thar ngo mtshar rmad du byung ba rin po che'i khungs lta bu'i gtam, http://www.tbrc.org/#library_work_ViewByOutline-O01CT0029d1e2490%7CW22276
[2] « Bonpo Studies : The A-khri system of Meditation », Kailash, I, (Kathmandu 1973).
[3] Ngo sprod rin po che spras pa'i zhing khams bstan pa'i rgyud (abr. ngo sprod spras pa’i rgyud), "The Tantra of the Buddhafields of Precious Direct Introduction", dont la traduction est attribuée à Vimalamitra et sKa ba dpal brtseg
[4] Chos dbyings mdzod, chapitre 3
[5] dpal sa ra ha dang mnga' bdag mai tri pa'i zhu ba zhus lan "Réponses aux questions de Maitrīpa à Śrī Saraha" (otani beijing: 5048 ). Lire ce texte en regard de la traduction présentée ici est très instructif.
[6] Le Cycle des neuf secrets (T. gab pa dgu skor) et le Coucou de l'Intelligence (T. rig pa'i khu byug) sont une part essentielle de la Section de l'Esprit (T. sems sde) dans la tradition Bön.
[7] gcer gyis = nu = « L'habit de l'intellect étant enlevé, l'Intelligence rayonne librement. (T. blo yis g.yan lug bud nas rig pa gcer bur 'char/) ». Extrait du snyan rgyud.
[8] Dérivé du sens de « mdangs sal sal ». Continuellement radieuse.
[9] « gShen-Lha-Od-Dkar, dans la religion Bön tibétaine, était le « dieu de la lumière blanche » à partir duquel tous les autres dieux émanèrent. Avant l'existence de toute chose, deux lumières apparurent : une noire et une blanche. Puis vint un arc-en-ciel qui donna naissance à la dureté, à la fluidité, à la chaleur, au mouvement et à l'espace. Ces phénomènes se mêlèrent les uns aux autres pour créer un oeuf  gigantesque. De cet oeuf, la lumière noire produisit la maladie, les affections la douleur et d'innombrables démons, tandis que la lumière blanche donna la joie, la prospérité et de nombreux dieux. » Source :  http://mythologica.fr/tibet/gshen.htm. Il est aussi appelé Corps de perfection (rdzogs-sku),l’ équivalent du sambhogakāya.

Texte tibétain Wylie

3. [ngo sprod thabs lam gyi gnad do] gsum pa sprin dan lhag rlung med pa'i nam mkha' dangs pa la/ gong gi lta stangs lus gnad 'char bcug ste/ rig pa bar snang la gtad de/ nam mkha' dang rig pa khrug gis 'dres/ kad kyis 'phrod/ dbye yis mi phyed par gyur pa'i dus su dpe don rtags gsum gyi sgo nas ngo sprad de/
gab pa las dpe don rtags dang gsum du mnyam pa 'di/ skal Idan sems la gnyis med don du sgoms gsungs pas/
de'i dus na phyi nam mkha' la dngos po dbyibs kha dog mtha' dbus phyogs mtshams mtshan nyid ngos bzung gang du yang grub pas rtsa bral du sang nge/ stong nyid du khrol le ba 'di dpe yin/
nang du bdag gi sems zer ba'i rig rig po sal sal po 'di yang phyi nang dbyer med par gcer gyis mthong*/ sal gyis rtogs pa de rtags yin/
de gnyis mnyam kha de bcad/ nam mkha' ci bzhin sems nyid/ sems nyid ci bzhin nam mkha' khrug ge 'dres/ dbye yis mi phyed pa gnyis med mnyam pa chen po'i nang las rgyun chags su kad de ba de la/ don bon nyid bon sku bya ste/
de yis mtshon nas yul shes thams cad la sbyar du rung ste/
lung drug las/ snang ba sna tshogs 'di ni kun tu bzang mo la/ mdzad spyod thams cad thabs te yab/ de las ma g.yos pa de gshen lha’ang gsungs pa dag dang gnad gcig tu go ste/
'grel pa las/ dpe don rtags dan gsum du phye ba yang*/ 'khor ba'i sems can bkri drang cam du zad gsungs so/
de nas gdams pa 'di 'ang/ dge sbyor ston pa'i dus su dgu'am/ bcu gcig bco Inga las sogs su bskyang du gzhug cing*/ zhi gnas lhag mthong zung 'brel du bskyed cing*/ bog 'don pa'i thun mtshams/ 'gro mgon bla ma' i gsungs bzhin spros pa ste bdun pa'o/

Intolérance, polémiques et pseudépigraphes

Au milieu du 9ème siècle, probablement sous le règne du roi Shankaravarman (883–902), le secte des Nīlāmbara était interdit au Cachemire. Il s’agissait d’une secte dont les yogis étaient en compagnie d’une femme (S. śakti) avec qui ils partageaient le même robe de couleur foncée ("bleue"), d’où leur nom. Leur comportement avait heurté la sensibilité de nombreux cachemiriens qui demandèrent audience au roi. Un conseil fut tenu auquel participaient toutes les traditions religieuses (S. āgama) cachemiriennes.

A ce conseil participa également Jayanta Bhaṭṭa (fin 9ème siècle), poète et adepte de l’école "philosophique" Nyāya. Il est l’auteur d’une pièce en quatre actes, intitulée Āgamaḍambara, qui est une satire prenant pour sujet les différentes religions. Les caractères de la pièce sont des adeptes de chacune des religions et Jayanta Bhaṭṭa montre leur incohérence par rapport à la doctrine de leur religion respective. Le caractère principal de la pièce est le jeune Sankarshana qui vient de conclure avec succès ses études védiques et qui commence une campagne contre les hérétiques jaïns et bouddhistes, avant de se rendre compte que le roi n’encourage pas une telle pratique. La pièce se termine en une grande fête de tolérance générale[1].

La pièce se termine en tolérance, mais le conseil décida d’exiler les Nīlāmbara ("robes bleues") Des sources jaïns font mention de l’assassinat d’un certain nombre parmi les membres de la secte, mais de nombreux Nīlāmbara s’enfuirent vers l’est et s’installèrent au Tibet occidental. Phyllis Granoff pense qu’il pourrait s’agir d’une secte jaïn, tandis que David Ruegg croit plutôt à une appartenance bouddhiste.[2]

On retrouve la trace d’une secte de « robes bleues » avec des us et coutumes qui choquent, au Tibet occidental, dans un texte historique du 15ème siècle. L’auteur de l’histoire de l’école Kadampa (T. Bka' gdams kyi rnam par thar pa bka' gdams chos 'byung gsal ba'i sgron me, (folio 44B) Las chen Kun dga' rgyal mtshan (1432-1506), fait dire ceci au roi Lha byang chub 'od :

« Il y a eu beaucoup d’allées et venues de la Doctrine ici au Tibet. En particulier, un certain « Maître rouge » (T. ācarya dmar po) avait traduit le « Cycle du véhicule de diamant » (T. gsang sngags theg pa’i skor) et avait fait quitter leurs voeux à tous les moines qui par la suite avaient fondé des familles. Nous avons eu les « robes bleues » (T. sham thabs sngon po can), qui enseignaient diverses perversions d’instructions sur l’union sexuelle et le meurtre rituel (T. sbyor ba dang sgrol ba), ce qui avait causé un grand préjudice à la Doctrine. Nos ancêtres avaient alors dû inviter treize paṇḍita de rang moyen (T. chang chung bcu gsum), mais ne pouvant pas être bénéfiques à la Doctrine, cela aussi avait contribué au préjudice. »

Le roi Yéshé Eu (T. ye shes ‘od 947-1024) avait déjà publié un édit contre des pratiques tantriques dégénérées de son époque :

"Vous êtes plus affamés de viande qu'un loup,
Vous êtes plus assujettis au désir qu'un âne ou un buffle en rut,
Vous êtes plus friand de restes en décomposition que les fourmis dans une ruine
Vous avez moins de notion de pureté qu'un chien ou un porc.
Aux divinités pures, vous offrez des fèces et de l'urine, du sperme et du sang
Hélas, avec une conduite pareille, avec une semblable conduite, vous renaîtrez dans un bourbier de cadavres en putréfaction"[3]

Son neveu, le roi Lha byang chub 'od  tenait ses propos pour souligner l’importance d’inviter un vrai paṇḍita, le plus grand vivant en Inde a cette époque : Atiśa.

On retrouvera des références aux robes bleues (T. sham stabs sngon po) un peu plus tard, désormais associées à la religion Bön, dans la littérature polémique tibétaine. Des informations abondantes à ce sujet peuvent être trouvées dans l’excellent livre de Dan Martin « Unearthing bon treasures: life and contested legacy of a Tibetan scripture ». Dan Martin consacre plusieurs chapitres de son livre aux polémiques anti Bön, notamment celle menée par l’école Drikhoung, sous la plume d’un certain rDo rje shes rab[4]. Dans la littérature polémique tibétaine, le jeu consiste à coller des doctrines officiellement condamnées sur ses adversaires. De préférence, la doctrine de la partie chinoise pendant le concile de Lhasa, les doctrines non-bouddhistes indiennes notamment celles prônant l’existence du soi, les déviances comme celles des « robes bleues »…

C’est sans doute dans le prolongement de ces polémiques, que se situe un des six chants inédits de Milarepa (T. rdo rje'i mgur drug gsung rgyun thor bu). Cette collection avait été compilée et éditée par lha btsun Rin chen rnam rgyal et imprimée à Brag dkar rta so (une des grottes de Milarepa), le 1er avril 1550.[5] Pour rappel, la collection des Chants de Milarepa, était déjà une "compilation"/édition de gTsang-smyon heruka (1452-1507), le fou de Tsang, qui appartenait à la lignée yoguique de Rechungpa (1084-1161). Les chants inédits seraient les chants que Tsang Nyeun aurait laissés de côté.

Dans ce texte Milarepa, en très petite forme, compose une véritable chanson gaillarde dénigrant les origines et les enseignements de l’école Bön :

« Un certain bouddhiste indien,
Paṇḍita très érudit,
Se rendit auprès d'une prostituée
Il remit sa robe quand il faisait encore nuit
Mais comme sa propre robe et celle de la femme
S'étaient intermelées, il se trompa [de robe]
Quand il rentra chez lui au petit matin
Voyant qu'il porta une robe bleue
Les autres moines l'ont expulsé
Au bout d'une longue pérégrination il atterrit au Tibet
Et par rancœur (T. ngan snying) contre ceux qui l'avaient expulsé
Il inventa une doctrine erronée à laquelle il donna le nom « Bön »
A la même époque, dans les régions élevées (Tibet occidental)
Un grand nāga noir et puissant
Éduquait son fils unique qu'il avait eu (T. btsas) avec une femme
Qui était ravissante
Comme les oreilles [du fils] n'arrêtaient pas de grandir
On lui donna comme nom
« Fiston mi-homme mi-âne » (bong = âne)
Bien qu'il fût le fils du [nāga] noir et puissant
Le mari de sa mère était un Bönpo
C'est pourquoi le fils aussi
En grandissant connut le Bön
Et qu’il fut connu comme « gshan rabs mi bong »  (jeu de mot « mi bong » : mi-homme mi-âne)
Quand il entendait parler du Bönpo à la robe bleue[6]
Shenrab
Voyagea vers le Nord pour le rencontrer
Ainsi, l'origine du Bön des générations suivantes
Remonte à « Robe [bleue] » et à Shenrab
En ce qui concerne le chemin utime (T. mthar thug lam)[7]
Quelle est la différence entre le Bön et le « Bouddhisme tibétain » (T. chos) ?
Voici ma réponse
La doctrine erronée à l'origine du Bön et
L'activité (T. byas pa) de nāga et d'esprits (S. bhūta) puissants
Ne permettent pas d'atteindre le chemin ultime
Le Bön est un lignage très vil (T. shin tu smad pa’i rigs)
La différence entre non bouddhistes et bouddhistes
Est la méprise sur les objets de refuge
Les objets de refuge des bouddhistes, ce sont les Trois Joyaux
Ceux des non bouddhistes Brahma, Shiva et Vishnou
Afin de pouvoir se sortir soi-même de l'Errance
Et d'aider les autres
Il faut être un parfait Bouddha
Les dieux mondains comme Shiva etc.
Sont eux-mêmes prisonniers de l'Errance et de ce fait
Ne peuvent donner que des pouvoirs (S. siddhi) temporaires aux autres
En revanche, comment
Pourraient-ils donner la libération complète ?
C'est pourquoi on les appelle « ceux à l'extérieur » (= non bouddhistes)
Dans « L'anthologie du nāga blanc » (T. klu ‘bum dkar mo) etc.
Et dans les maṇḍala des cinq familles de nāga
Comment y trouverait-on le parfait état de bouddha ?
Les nāga sont considérés comme des animaux et
Même si la plupart [de Bönpos] [pratique] le corps absolu (T. bon sku), Samantabhadra etc.
Ainsi que d'autres maṇḍala
Il semblerait que la doctrine inventée par les « robes bleues »
N'est qu'une doctrine erronée. »

Ce chant, qui est du dénigrement pur et simple, nous donne quand même des renseignements intéressants. D'abord, ne pas accepter les attributions de textes sans examen critique. Dans le cas présent, l’auteur se sent le pouvoir et la liberté de mettre ses propres idées, ou celles en vigueur dans son école à cette époque, dans la bouche de Milarepa. Il se sent habilité de « compiler » des chants de Milarepa, que Tsang nyeun aurait laissé de côté, de les leur attribuer et de les imprimer. Il y a quand même une certaine facilité déconcertante dans tout cela. Surtout vu la qualité plus que médiocre du chant. Mais il était loin d'être le seul et c’est sans doute le climat de l’époque qui voulait cela.

Autre renseignement, on avait toujours la mémoire d’une doctrine erronée, enseignée par des porteurs d’une robe bleue, originaires du Cachemire, sur les hauteurs du Tibet occidental. Peut-être ravivée par l’Histoire de l’école Kadampa publiée par Las chen Kun dga' rgyal mtshan (1432-1506).

Le chant dans son intégralité est particulièrement haineux et témoigne des tensions et d'une concurrence à l’époque, où on rafistolait ses propres pédigrées et où l’authenticité et l’origine seules suffisaient à créditer et à discréditer une doctrine ou des propos. En lisant le chant ci-dessus, on était apparemment beaucoup moins regardant sur la qualité…

Pour en savoir plus sur l'école Bön éternel (T. g.yung drung bon) telle qu'elle se présente elle-même.

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MàJ 20122015 Tolerance, Exclusivity, Inclusivity, and Persecution in Indian Religion During the Early Mediaeval Period, Alexis Sanderson

[1] Source : Wikipedia. La pièce a été traduite en anglais sous le titre Much Ado about Religion by Csaba Dezső, Clay Sanskrit Library, 2005.
[2] Gampopa, the Monk and the Yogi : His Life and Teachings, thèse présentée par Trungram Gyaltrul Rinpoche Sherpa, p. 7. Sources utilisées par Trungram Gyaltrul :
Wezler, Albrecht. "Zur Proklamation religiös-weltanschaulicher Toleranz bei dem indischen Philosophen Jayāntabhaṭṭa" Saeculum 27 (1976): 329-347
Granoff, Phyllis. "Tolerance in the Tantras: Its Form and Function." Journal of Oriental Research, Madras 56-62: (1986-92): 283-302.
Ruegg, David Seyfort. "Deux problèmes d'exégèse et de pratique trantriques." In Tantric and Taoist studies in honour of R.A. Stein / edited by Michel Strickmann. Bruxelles : Institut belgedes hautes études chinoises, 1981
Davidson, Ronald M. « Indian Esoteric Buddhism : A Social History of the Tantric Movement ». New York : Columbia University Press, 2002
[3] Indo-Tibetan Buddhism: Indian Buddhists and their Tibetan successors de David Snellgrove, 1987 p. 186
[4] Dans son commentaire de L'intention unique (T. dgongs gcig yig cha, qui date d’env. 1260) des Propos vajra (T. rdo rje’i gsung) de son oncle, ‘jig rten mgon po (1143-1217), le fondateur de l’école.
[5] Colophons as sources: historical information from some brag dkar rta so xylographies, Michela Clemente
[6] Pour info, dans l’Histoire du Bön (rgyal rabs bon gyi ‘byung gnas) de dGongs pa rab gsal, le Grand maître (T. bla chen) dit qu’il n’y a pas de différence entre le Bön et le « Bouddhisme tibétain » (T. chos), mais que sa propre lignée de vinaya est Bön, et qu’il fallait garder le souvenir de l’ordination à, l’aide de quatre signes distinctifs. Ces signes sont « le pilier (T. ka ba) bleu de la chemise, les deux « pans » (Anglais : flaps) bleues, le liserai bleu sur la robe extérieure et le centre bleu du coussin de méditation. Dan Martin, p. 101-102
[7]  Aussi connu comme le cinquième (troisième dans le Bön) et dernier chemin de non apprentissage (T. mi slob lam).

Texte du chant en tibétain Wylie :


rgya gar yul du nang pa yi//
shin tu mkhas pa’i pa+NDi+tas//
bud med smad ‘tshong ‘dabs su phyin//
nam smad langs nas gos gyon pas//
rang gi gos dang bud med kyi//
smad dkris dag ni nor pa gyon//
nam langs rang gnas slebs tsa na//
sham stabs sngon po gyon mthong nas//
dge ‘dun kun gyis gnas nas dbyung*//
de ni rim gyis bod du ‘phyugs//
gnas dbyung byas pa’i ngan snying la//
log chos brtsam nas bon ming btags//
de tshe stod kyi sa phyogs su//
klu chen nag po stobs ldan gyis//
bskyong pa’i bu gcig bud med ni//
gzugs bzang gcig la btsas pa’i tshe//
rna mchog shin tu che bar byung*//
de la brten nas ming yang ni//
khye’u mi bong zhes su grags//
nag po stobs ldan bu yin kyang*//
ma yi khyo de bon po yin//
de la brten nas bu de yang*//
cher skyes bon ni shes pa dang*//
gshan rabs mi bong zhes su grags//
de tshe bon po sham sngon gyi//
grags pa thos nas gshan rabs kyis//
byang lam brgyud nas de drung bsnyegs//
phyi rabs bon gyi byung khungs ni//
sham stabs gshan rabs gnyis la thug/
mthar thug lam ni bgrod gyur na//
bon chos gnyis la khyad ci [119] yod//
snyam na rgyu mtshan ‘di lta ste//
bon gyi byung khung log chos dang*//
klu dang ‘byung po stobs ldan gyis//
byas pas mthar thug lam mi bgrod//
bon ni shin tu smad pa’i rigs//
phyi nang gnyis kyi khyad par ni//
skyabs gnas dag la ‘dzol ba’o//
nang pa’i skyabs gnas dkon mchog gsum//
phyi pa’i tshangs dbang khyab ‘jug go//
rang nyid ‘khor ba las grol nas//
gzhan dag sgrol bar nus pa ni//
rdzogs pa’i sangs rgyas nyid yin no//
dbang phyug la sogs ‘jig rten lha//
rang yang ‘khor bar bcings gyur pas//
gzhan la gnas skabs dngos grub tsam//
stsol bar nus kyi thar pa yi//
rnam grol ster bar ga la nus//
des na phyi rol pa zhes bya//
klu ‘bum dkar mo la sogs na//
rigs lnga klu yi dkyil ‘khor du//
sangs rgyas thob par gyur cig lo//
klu ni dud ‘gro’i grangs su bgrangs//
phal cher bon sku kun bzang sogs//
dkyil ‘khor sna thsogs byed na yang*//
sham sngon can gyis bzos pa yi//
log chos ‘ba’ zhig yin par snang*//