Tirumular le siddha tamoul et la Lumière absolue

Tirumular le siddha (Himalayan Academy)

Dans le Tirumantiram[1] attribué à Tirumular, la Lumière (jyoti ou prakāśa) n'est pas une simple allégorie. Elle structure l'ensemble du système, à la fois comme la substance ontologique de la Réalité suprême (s. paramārtha) et comme le véhicule spirituel permettant la libération (s. mukti). La théologie exposée dans le Tirumantiram s'inscrit dans la tradition du Śaivasiddhānta, mais se distingue par une approche moniste-dualiste. Tirumular y réconcilie le Siddhānta et le Vedānta, affirmant que le but ultime de ces deux voies est identique.[2]

Le Divin comme Lumière absolue

Sur le plan métaphysique, le Divin (Śiva) est fondamentalement décrit comme une Lumière transcendante cosmique. Le texte affirme explicitement que la Forme (kāya) du Seigneur est la Lumière, et qu'Il est la Lumière resplendissante sans naissance.

"Le Seigneur (த. ஈசன், īcaṉ, s. īśvara) est la Lumière (த. ஒளி, oḷi, s. prakāśa) effulgente, non-née (த. பிறப்பு, piṟappu) ; Le soleil lumineux et la lune sont ses yeux ; Le feu (த. அங்கி, aṅki, s. agni) éclatant est l'Œil de son front ; Ainsi est Sa véritable Forme (த. மெய்காயம், meykāyam, s. kāya) resplendissante de Lumière (த. ஒளி, oḷi, s. jyotis) éblouissante.[3]"

C'est par les trois lettres sacrées (A, U et M) formant le son primordial (s. praṇava) que le Seigneur est devenu cette Lumière absolue. De plus, cette Lumière cosmique est la source absolue de toute luminosité dans l'univers : les luminaires physiques tels que le soleil, la lune et le feu (agni) ne tirent leur propre éclat que par la Grâce (த. அருட்சத்தி, aruḷcatti, s. śaktipāta) de cette Lumière divine (த. பரஞ்சோதி, parañcōti, s. paramjyotis) originelle. Le Seigneur est cette Lumière qui englobe l'immensité de l'espace et se mêle à la lumière intérieure (த. உள்ளொளி, uḷḷoḷi, s. antarjyotis) de toutes les existences.

La Lumière (s. jyotis) possède fondamentalement deux aspects indissociables qui reflètent l'unité absolue du Divin tout en expliquant son interaction avec le monde. Ces deux aspects correspondent aux principes métaphysiques complémentaires de cette tradition : l'Absolu statique et son Énergie dynamique.

La Lumière pure et transcendante (aspect statique, Śiva)

Cet aspect représente l'Essence absolue, non créée et inaltérable du Seigneur. Le texte la décrit comme la Lumière cosmique originelle et transcendante (s. paramjyotis), "la Gnose au-delà de la gnose". Dans sa nature la plus pure, le Seigneur Śiva est cette Lumière qui existe au-delà des mondes manifestés, englobant l'immensité de l'espace et se mêlant à la lumière intérieure de toutes les existences. C'est l'étincelle primordiale, contenue au cœur même de la Lumière, qui constitue la substance insondable de la Réalité.

Le Rayonnement ou Effulgence (aspect dynamique, Śakti)

Le deuxième aspect est le déploiement actif et bienveillant de cette Lumière pure, c'est-à-dire son Rayonnement continu. Le Tirumantiram utilise une métaphore physique précise pour illustrer cette relation : tout comme le feu et sa chaleur sont inséparables, ainsi sont le Divin (Śiva) et son Énergie (s. śakti). Ce rayonnement expansif incarne la Grâce (த. அருள், aruḷ, s. anugraha).[4]

La lumière métaphorique qui dissipe les Ténèbres

La lumière sert de métaphore centrale pour désigner la Gnose divine (த. சிவஞானம், civañāṉam, s. Śivajñāna) qui vient éradiquer les ténèbres de l'ignorance primordiale et de l'ego (த. ஆணவமலம், āṇavamalam, s. āṇavamala). La Lumière divine est décrite comme une force active qui "dévore" l'obscurité de l'âme. La descente de la Grâce divine (த. சத்திநிபாதம், cattinipātam, s. śaktipāta) est comparée à un faisceau de lumière qui perce soudainement une chambre plongée dans une épaisse obscurité pour l'illuminer, non comme un apport extérieur, mais comme la levée d'un voile sur ce qui n'avait pas cessé de rayonner. De la même manière, devant la Lumière de Gnose divine, les ténèbres des attachements matériels (த. பாசம், pācam, s. pāśa) fuient aussi inévitablement que la nuit recule devant le soleil levant.

L'Éveil yoguique de la Lumière intérieure

Dans la pratique du yoga de ce système, l'anatomie occulte est structurée autour de cette lumière. Le chemin n'est pas une acquisition mais une déconstruction progressive de l'obstruction : l'ego primordial (s. āṇavamala) contracte l'âme sur elle-même et l'empêche de percevoir la Lumière qui la traverse déjà. Le yogin commence par éveiller le feu de l'énergie spirituelle (s. kuṇḍalinīśakti) à la base du corps (s. mūlādhāra). Il ne s’agit pas tant de production que de réorientation de l'attention vers la lumière endormie. Cette lumière ardente est ensuite conduite vers le haut à travers le canal central (s. suṣumṇānāḍī) jusqu'aux sphères situées au sommet du crâne (s. sahasrāra). Parallèlement, la récitation intérieure du son primordial (s. praṇava AUM), dont les trois phonèmes correspondent aux trois aspects du Divin, sert de véhicule sonore de cette même Lumière. La méditation culmine lorsque le yogin parvient à rassembler les rayons du Soleil, de la Lune et du Feu intérieurs pour faire émerger une lumière invisible qui dépasse la perception ordinaire. C’est comme une reconnaissance, à travers la lumière intérieure (uḷḷoḷi), de la Lumière suprême (s. paramjyotis) qui n'avait jamais cessé d'irradier.

La lumière fusionnant avec la Lumière

Le but ultime est la fusion de la lumière de l'âme individuelle (s. jīva) avec la Lumière divine (Śiva). Le texte explique que lorsque l'âme s'élève, sa propre lumière se mêle à celle de l'Énergie divine (śakti) et à celle du Seigneur, fusionnant en un seul rayonnement indivisible. La libération (த. முத்தி, mutti, s. mukti) n'est pas seulement le fait de voir le Seigneur, mais de devenir Sa nature lumineuse : "Connais la Lumière, ta Forme devient Lumière", affirme Tirumular. Dans cet état mystique achevé, la lumière se dissout dans la lumière, et le sage réalisé (s. jñānī) se transforme lui-même en une Lumière dynamique et éternelle.

"Connais la Lumière (த. ஒளி, oḷi, s. prakāśa), ta Forme (த. உருவம், uruvam, s. rūpa) devient Lumière Connais la Forme cachée (oḷiyum uruvam / s. rūpa), tu deviens cette Forme Connais la Forme de la Lumière, tu deviens cette Lumière Pour que cette Lumière fonde en toi, Il se tient présent dans l'amour[5]"

Transfert de la conscience sur le corps d’un berger

Il y a des parallèles intéressants avec le vajrayāna, les approches gzhan stong pa, et notamment le Dzogchen. Autre parallèle hagiographique cette fois-ci, la maîtrise du transfert de la conscience sur le corps d’un autre (s. parakāya t. grong ‘jug). Advayavajra/Maitrīpa aurait eu ce même don, ainsi que Marpa le traducteur tibétain et son fils Dharma Dodé, alias sKor Nirūpa, qui aurait reçu la conscience de ce dernier.

L'histoire de saint Tirumular commence il y a plus de deux mille ans dans l'Himalaya, où il était un sage accompli (s. ṛṣi) nommé Sundara-nātha. Envoyé en mission dans le sud de l'Inde pour y diffuser la pure tradition shivaïte (śaiva siddhānta), il accomplit ce long voyage à pied.

En chemin, près du village de Tiruvavaduthurai, il découvrit le corps sans vie d'un gardien de vaches nommé Mulan (Mūlaṉ), entouré de son troupeau qui pleurait la mort de son maître bien-aimé. Profondément ému par la détresse des vaches, le sage cacha son propre corps physique dans un tronc d'arbre creux et utilisa ses pouvoirs yogiques (siddhi) pour transférer sa conscience et entrer dans le corps du berger afin de le ramener à la vie. Après avoir consolé les animaux et les avoir raccompagnés en sécurité au village, il retourna dans les champs pour reprendre son corps originel, mais celui-ci avait mystérieusement disparu.

Grâce à sa clairvoyance spirituelle, il comprit que le Seigneur Śiva lui-même l'avait fait disparaître. Il accepta cet événement comme étant la volonté divine, réalisant qu'il devait conserver ce corps d'emprunt pour accomplir son devoir et servir la région. Dès lors, il fut connu sous le nom de Tirumular, utilisant cette incarnation pour exprimer les enseignements métaphysiques et yogiques en langue tamoule, ce qui donna naissance à son Tirumantiram.

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[1] Traduction anglaise de Mohan Narendran. Autre version bilingue par Dr. Natarajan

[2] Le système repose sur trois principes sans commencement (anādi) : Pati (Śiva), Paśu (த. பசு, jīva, l'âme individuelle) et Pāśa (த. பாசம், les liens : āṇavamala, karma, māyā). La spécificité de Tirumular est d'affirmer leur unité finale, ce qui le distingue du dualisme siddhāntin orthodoxe comme de l'Advaita vedāntin.

[3] Tirumantiram, verset 2684 : இளங்கொளி ஈசன் பிறப்பொன்றும் இல்லி துளங்கொளி ஞாயிறும் திங்களும் கண்கள் வளங்கொளி அங்கியும் மற்றைக்கண் நெற்றி விளங்கொளி செய்கின்ற மெய்காய மாமே.

[4] La Grâce (aruḷ, s. anugraha) est permanente et immanente. L'āṇavamala seul en obstrue la perception. La śaktipāta en est la levée, non un apport nouveau.

[5] Tirumantiram, verset 2681 : ஒளியை அறியில் உருவும் ஒளியும் ஒளியும் உருவம் அறியில் உருவாம் ஒளியின் உருவம் அறியில் ஒளியே ஒளியும் உருக உடனிருந் தானே.

Bouddha le matin, Bouddha le soir

Enseignant du chemin graduel, détail (HA15683)

Le grand maître Kadampa Dgon pa ba (1016-1082) aurait a eu le rare privilège de recevoir les instructions directement du maître indien Atiśa (982–1054), sans passer par l'intermédiation de son principal disciple et traducteur 'Brom ston pa (1004/5-1064)[1]. Atiśa lui aurait notamment transmis des instructions sur le Mahāmudrā (dont la terminologie se retrouvera plus tard dans les quatre yogas de la tradition Kagyüpa), ainsi que la Vue de la Voie médiane conséquentialiste (Prāsaṅgika Madhyamaka)[2].

Bien que la tradition Kadampa soit souvent associée à une stricte discipline monastique, les sources révèlent que Dgon pa ba était un redoutable expert des pratiques tantriques. Il avait reçu d'Atiśa les instructions secrètes sur la divinité Acala (t. Mi skyod pa) et maîtrisait parfaitement les phases de génération et d'achèvement, ainsi que les yogas physiologiques complexes liés aux canaux et aux énergies vitales (Trungram, 2004)

L'apprentissage de Gampopa

Dgon pa ba fut le maître de Géshé Gya Yöndak (ainsi que d'autres maîtres comme Lcags ri ba et Glang ri thang pa) (Trungram, 2004). C'est en étudiant intensivement pendant trois ans auprès de Gya Yöndak que Gampopa a pu recueillir l'intégralité de la sagesse, des méthodes et du pragmatisme de Dgon pa ba, dont Gampopa citera plus tard les paroles tranchantes, comme la fameuse métaphore du pratiquant superficiel comparé à un hibou, pour illustrer la futilité de ceux qui s'engagent dans le Dharma de manière tiède ou purement verbale.

"Chantonner entre ses dents, quelle part le hibou a-t-il [là-dedans] ?" (Tibétain : glu chung so yi bar nas len / kha 'ug po la ci cha yod /)[3]

Gampopa, à l'âge de 28 ans (vers 1106), s'est rendu dans le nord de la région du Ü (dbu ru byang phyogs). C'est là qu'il a étudié auprès de plusieurs maîtres Kadampas illustres : Bya yul ba, Snyug rum pa[4], Lcags ri gong kha ba, et Rgya yon bdag. C'est de ces maîtres (dont Gya Yöndak) que Gampopa a reçu les profonds enseignements de la tradition Kadampa, y compris les sūtras, les tantras et les instructions orales (t. man ngag). Cette éducation rigoureuse a permis à Gampopa de “trancher ses doutes par l'écoute et la réflexion” (t. thos bsam gyi sgro 'dogs bcad) avant même de rencontrer Milarepa[5].

Contrairement à d'autres enseignants, Gya Yöndak vivait dans un endroit reculé et ne s'entourait pas d'une cour nombreuse de disciples. Parmi tous les maîtres Kadampa qu'il a côtoyés durant ses études avancées, Gampopa est celui avec lequel il est resté le plus longtemps, étudiant et pratiquant intensément à ses côtés pendant trois ans. Gya Yöndak lui a transmis les instructions orales d'Atiśa d'une manière si directe et ininterrompue que c'était “comme si elles lui étaient données directement par le Bouddha” (Karmapa XVII, 2024).

Selon Drikung Kyoppa Jikten Sumgön (1143–1217), la tradition Dakpo Kagyü distingue la transmission de la conduite (héritée de Geshe Nyukrumpa) et la transmission de la vue, qui a été donnée à Gampopa par Geshe Gya Yöndak, telle qu'elle remontait à Atiśa. Gya Yöndak lui a spécifiquement enseigné les étapes de la voie (Lam Rim ou Mārgakrama) (Trungram, 2004).

L'environnement isolé du maître a permis à Gampopa d'améliorer considérablement son repos mental (śamatha). Grâce aux instructions de Gya Yöndak, il a pu développer la vision pénétrante (vipaśyanā) et une réalisation authentique de l'impermanence, atteignant un niveau d'accomplissement considéré comme égal ou similaire à celui de son maître. Après avoir reçu des instructions de méditation, il a pu demeurer dans un profond samādhi caractérisé par des "expériences de félicité, de clarté et de non-conceptualité" (t. bde gsal mi rtog pa'i nyams) pendant treize jours et treize nuits sans interruption[6].

En pratiquant les contemplations du Lam Rim sous la direction de Gya Yöndak, les expériences méditatives antérieures de félicité et de clarté que Gampopa avait acquises se mirent à diminuer. À la place, elles furent remplacées par un puissant sentiment de lassitude face au saṃsāra et par un profond désir de renoncement.[7]

[Gya Yöndak] dit, “J’ai les instructions d’Atiśa pour apaiser l'abattement, qui ont aussi été données à Geshe ['Brom] ston-pa. Elles sont comme une vénération de la main du Bouddha[8], je te les enseignerai.” Et il lui donna toutes les instructions. [Gya Yöndak] dit qu'il n'y a rien de bon dans les allers-retours (t. 'gro ldog) des visualisations. Il instruisait [Gampopa] pendant trois ans. Considérant que parmi toutes les instructions, la mise en pratique personnelle seule prévalait, [Gampopa] pensa : "Je dois faire une retraite (s. sgrub pa)." Il fit construire une petite cellule (t. brang khang) adossée au mur du temple appelé Ser kha, bâti par ses ancêtres paternels, et s’étant lui-même chargé du patronage (t. yon bdag), il médita et retrouva l’état de méditation d'auparavant.”

Gampopa se mit en retraite solitaire et obtint les expériences, rêves et signes conformément aux étapes du Suvarṇaprabhāsottamasūtra et du Daśabhūmikasūtra[9].

La critique des promesses d'Éveil

Le passage suivant se trouve dans les Entretiens de Dusum Khyenpa (t. Dus gsum mkhyen pa'i zhus lan), où Gampopa rapporte directement à son disciple (le 1er Karmapa) les paroles qu'il avait lui-même reçues de son maître Géshé Gya Yöndak.

“Géshé Gya Yöndak m’a dit :

Au Tibet, il y a beaucoup de pratiquants de traditions aux noms très prometteurs (t. bu kha na mngar ba'i chos pa).

Ainsi, il y a un groupe qui parle de la “Grande Perfection” (Dzogchen). Ils disent : "Si l'on la réalise le matin, on est bouddha le matin ; si l'on la réalise le soir, on est bouddha le soir[10]."

Il y a un groupe qu'on appelle les Dialecticiens (t. mtshan nyid pa). En détruisant [les phénomènes] par l'absence de l'un et du multiple, ils disent : "C'est ainsi que l'on atteint l'éveil."

Il y a un groupe qui parle de la Voie des Perfections (s. Pāramitā). En s'appuyant sur les perfections des (5) vertus et de la lucidité, ils disent : "C'est ainsi que l'on atteint l'éveil."

Il y a un groupe qu'on appelle les Mantrikas (t. sngags pa). En s'appuyant sur les canaux, les énergies et les gouttes (bindu), ainsi que sur les phases de génération et de complétion, ils disent : "C'est ainsi que l'on atteint l'éveil."

Il y a un groupe qu'on appelle les Kadampas. En s'appuyant sur les instructions destinées aux trois types d'individus [inférieur, moyen et supérieur], ils disent : "C'est ainsi que l'on atteint l'éveil."

Mais, dis-moi, s'ils se trompaient tous, que feraient-ils ?

S’ils se trompent, il ne leur reste plus qu’à passer des dix actes non-vertueux aux dix actes vertueux !” répondit-il lui-même.[11]”

La formule emblématique Bouddha le matin, Bouddha le soir de la tradition de la Grande Perfection est devenue un classique chez les Kagyupa. Tsangnyön Heruka la réutilise dans la rencontre de Milarépa[12] avec son maître Dzogchen :

“Le lama répondit : "Cet authentique Dharma qui est le mien, la Grande Perfection, est victorieux dans le déploiement de ses racines, victorieux dans l'accomplissement de son feuillage, et victorieux dans le fruit qu'il porte. Méditez le jour et devenez bouddha le jour. Méditez la nuit et devenez bouddha la nuit. Les êtres fortunés dont les actions passées ont créé des circonstances favorables n'ont même pas besoin de méditer, ils sont libérés par la simple audition. Puisque c'est un enseignement de Dharma pour ceux qui ont des facultés supérieures, je vais te le conférer.[13]"

Gya Yöndak l'utilise pour souligner le risque de cette promesse fulgurante. Si ces pratiquants se trompent dans leur réalisation instantanée, ils n'ont d'autre choix que de retomber sur l'éthique basique des “dix actes vertueux”, ou la pratique de l’éternel néophyte.

Le saut vers le surnaturel

Dans les traditions originelles du Dzogchen (qu'elles soient Nyingma ou Bönpo), et particulièrement dans la compilation des Quatre Essences du cœur (t. Snying thig ya bzhi) par Longchenpa, cette phrase n'est ni un jeu de mots, ni une caricature. Elle relève cependant d’une différence cruciale entre l’approche naturaliste de la Voie médiane et l’approche surnaturaliste des traditions que j’appelle noétique. Supranaturel au sens strict. Non pas surnaturel comme miraculeux, mais au-dessus de la nature, sortant de l'ordre phénoménal sans s'y opposer.

La réalisation de la vacuité reste dans l'ordre de la connaissance de quelque chose, même si cet objet est la nature des phénomènes. Elle opère dans la structure sujet-objet, même subtilement. Elle connaît la vérité conventionnelle comme vérité ultime, et les deux vérités dans leur coalescence, mais encore dans un rapport cognitif. C'est le registre de Madhyamaka, prajñā, discrimination, analyse. Naturel au sens où il reste dans l'ordre du monde, même s'il en voit la nature.

Rig pa sort de cette structure. Ce n'est plus une connaissance de… , c'est une lucidité qui ne se rapporte à aucun objet, pas même à la vacuité. Elle ne “connaît” pas le Noûs (la Luminosité fondamentale), elle est le Noûs. Dans les termes de Plotin, ce serait l'Intellect qui s'intellige lui-même sans distance, immédiatement. Rang rig exprime cette auto-lucidité, ce n’est pas un sujet séparé se retournant sur lui-même, mais la lucidité comme acte pur, sans référent. Et qui n’est pas de l’ordre naturel, de l’ordre de la coproduction conditionnée, et donc pas non plus de l’ordre de la vacuité. Elle se pose comme le plus haut des véhicules, parce qu’elle se tient au-dessus des véhicules. Au fond, elle n’est pas un véhicule. Si la Luminosité fondamentale se contemple elle-même sans distance, c’est la Luminosité fondamentale, la cime avec toute son étendue (t. klong). Même si elle ne se reconnaît pas, c’est encore Elle… Elle est Elle-même, le jour et la nuit, dans le saṃsāra comme dans le nirvāṇa.

C'est la structure de toute affirmation noétique forte, en Orient comme en Occident. Si on y croit c'est cela, si on n'y croit pas, on n'est pas encore prêt...

Gya Yöndak n’y croyait pas. Mieux vaut rester vertueux dans sa souveraine liberté selon lui.

Bouddha de son vivant, Bouddha post-mortem

Chez Longchenpa, la citation Bouddha le matin, Bouddha le soir figure dans son Commentaire sur les Six talismans (t. btags grol phran drug gi ti ka). Talismans à fixer au même du corps d’un défunt[14]. Ce commentaire est en deux parties et commence avec un Disclaimer.

“Si l’on n’a pas obtenu l’initiation à l'Énergie créatrice de la Conscience primordiale, alors même si l’on montre à quelqu’un de nombreux mandalas faits de poudres des cinq sortes de pierres précieuses, même si l’on applique l’ablution par le vase sur son corps, même si on le coiffe de la couronne, même si on le plonge dans le marais des banquets yoguiques (gaṇacakra)… tant qu’on n’a pas obtenu l’initiation à l'Énergie créatrice de la Conscience primordiale, on n’est pas plus proche de l’état de Bouddha que si l’on avait mêlé des cendres à de la nourriture pour cheval.”[15]

Ensuite Longchenpa rappelle en quoi consiste au fond l’initiation à l'Énergie créatrice de la Conscience primordiale (t. rig pa’i rtsal dbang).

“Hommage à la divinité qu'est la Conscience primordiale qui s’intellige Elle-même (t. rang rig) !

Ensuite, du moment où l’auto-lucidité (t. rang rig), auto-manifestée (t. rang shar) et auto-libérée (t. rang grol), émerge
On n'a aucun espoir tourné vers un Bouddha, car Elle est auto-éveillée (t. rang sangs rgyas).
On reconnait (t. ngo shes) et détermine (t. thag chod) directement la Réalité de ce qui est présent depuis l'origine (t. ye nas gnas pa'i don).
Il n'y a rien qui ne soit pas pénétrée (t. ma khyab pa med) par Elle, car son Étendue (t. mtha' rgyas) est sans limite.
On n'a plus aucune crainte du samsara, car Elle est naturellement pure (t. rang dag).
Samsara et nirvāṇa sont libérés dans l'Énergie créatrice de la Conscience primordiale (t. rig pa'i rtsal).”

“Tous les amas de pensées, bonnes ou mauvaises, étant purifiés et spontanément libérés dans l'Énergie créatrice de la Conscience primordiale, c'est précisément cela. Si on la réalise le matin, on est Bouddha le matin ; si on la réalise le soir, on est Bouddha le soir. Ainsi, tout ce qui surgit est auto-libéré (t. rang grol) dans l'Espace fondamental de la Conscience primordiale (t. rig pa'i klong) qui est la racine (de tout).[16]”

Si vous n’avez pas reçu l’initiation ou ne pas reconnu la Conscience primordiale qui s’intellige Elle-même, ne désespérez pas. Le reste du texte explique en détail la confection d’un talisman à poser à même du corps du défunt. Comment écrire les textes sacrés (six tantras)[17] sur des feuillets, comment les colorer avec des substances précieuses (or, etc.), comment les consacrer et envelopper dans des soieries fines (t. dar zab), et comment les fixer (t. bcangs) au corps du défunt (sommet de la tête, poitrine, ou aisselle).

“Même sans comprendre la Réalité, le simple fait de confectionner/porter ce tantra, par cela, on devient supérieur aux bouddhas…[18]”
“Ceux qui ont commis les cinq actes sans intervalle (s. anantarya), par le contact avec ce tantra, ils seront libérés des mauvaises destinées[19].”
“Même un aveugle, sans méditation, sans moralité, par la simple fixation (t. bcangs pa tsam) du talisman, est libéré[20].”

Il n’y a que l'Énergie créatrice de la Conscience primordiale… Qu’on la reconnaisse ou pas. Peu importe d’ailleurs, car il n’y a que Elle. Les cinq sens du corps défunt continueront à interagir avec l'Énergie créatrice de la Conscience primordiale, y compris par le toucher du talisman.

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[1] Gampopa, the Monk and the Yogi : His Life and Teachings, a thesis presented by Trungram Gyaltrul Rinpoche Sherpa, Harvard University, Cambridge, Massachusetts, September 2004

[2] Karmapa XVII, The Mar Ngok Summer Teachings 2024, A Few Words on the Vast Activities of Gampopa, Founder of the Dakpo Kagyu, on the Anniversary of his Parinirvana, 19 August 2024

[3] sGam po pa'i gdan rabs rim byon VOL 2, rJe dwags po lha rje'i gsung zhal gyi bdud rtsi thun mong ma yin pa bzhugs so, p. 225

 La "petite chanson d'entre les dents" désigne une pratique superficielle, comme le fait de murmurer des textes, des prières ou de belles doctrines du bout des lèvres, sans que cela ne pénètre l'esprit. Le "hibou", oiseau nocturne souvent utilisé pour symboliser l'aveuglement à la lumière de la vérité. Il représente le pratiquant spirituellement aveugle. Même s'il répète les enseignements de manière superficielle, il ne prend aucune "part" à l'éveil authentique.

[4] “There he stayed with Dge bshes Snyug rum for seven months. At this time, he gave rise to the relative resolve for Awakening (bodhicitta) without ever losing it again.” (Kragh, 2015)
Tibetan Yoga and Mysticism: A Textual Study of the Yogas of Naropa and Mahamudra Meditation in the Medieval Tradition of Dags po, 

[5] sGam po pa'i gdan rabs rim byon VOL 1, Dwags po lha rje bsod nams rin chen gyi rnam thar mdor bsdus, p. 21

[6] sGam po pa'i gdan rabs rim byon VOL 1, Dwags po lha rje bsod nams rin chen gyi rnam thar mdor bsdus, p. 21

[7] rJe sgam po pas mdzad pa'i tai lo nA ro'i rnam thar sogs chos tshan khag cig, Vol. 1, p. 88
(bdr:MW1KG4229)

[8] Le manuscrit n’est pas bien lisible.

Jo bo rje'i gdams ngag mtha' dag gsan / lam rim gtso byas bsgom pas / sngar gyi bde gsal de chud du song / skyo shas dang yid 'byung ba kho na shas cher byung / khong gi zhal nas ngal zhi ba kyi gdams ngag dge bshas ston pas khyang bar du mchod pa (ou mcho da pa) / sangs rgyas lag pa'i mchod pa 'dra ba yod pa (ou yong ba) khyod la bstan gyis gsungs nas / gdams ngag thams cad btabs / dmigs pa'i 'gro ldog bzang ba med gsungs / lo gsum bston no / der chos thams cad kyi nang nas nyams su len pa kho na gtso che bar 'dug bas / nga ni sgrub pa cig bya dgos snyam dgongs te / khong rang gis yab mes kyis brtsigs pa'i ser kha bya ba gtsug lag khang cig yod pa der brang khang cig khar rtsigs pa shing la yon bdag byas nas bsgom pas / sngar gyi ting nge 'dzin sor chud /

[9] rJe sgam po pas mdzad pa'i tai lo nA ro'i rnam thar sogs chos tshan khag cig, Vol. 1, p. 88
(bdr:MW1KG4229)

Jo bo rje'i gdams ngag mtha' dag gsan / lam rim gtso byas 76 bsgom pas / sngar gyi bde gsal de chud du song / skyo shas dang yid 'byung ba kho na shas cher byung / khong gi zhal nas ngal zhib kyi gdams ngag geshe ston pas khyad bar du mtsho dang / sangs rgyas lag ba'i mchod pa 'dra ba yod pa khyod la bstan gyis gsungs nas / gdams ngag thams cad btabs / dmigs pa'i 'gro ba gzang ba med gsungs /

[10] Il existe plusieurs textes Dzogchenpa (Longchenpa, sNying thig ya bzhi) ou Bön, dans lesquels cette expression figure telle quelle. Notamment dans le Kangyur Bön, et l’Oeuvre complète de Tonpa Shenrab (t. gsung rab sgo mdzod rin po che'i glegs bam). Karmapa 3 l’utilise également dans son texte sur la Profonde réalité intérieure (t. Zab mo nang don).

[11] dGe bshes rgya yon bdag gi zhal nas/ bod na nom bu kha na mngar ba'i chos pa mang po cig yod de/ rdzogs pa chen po zer ba cig /nang rtogs na nang sangs rgya/ nub rtogs na nub sangs rgya zer ba tshan cig yod/ mtshan nyid pa zer ba cig/ gcig dang du bral gyis gzhigs nas nga'i 'dis sangs rgya zer ba tshan cig yod/ pha rol tu phyin pa zer ba thabs dang shes rab la brten nas nga'i 'dis sangs rgya zer ba tshan cig yod/ sngags pa zer ba'i rtsa rlung dang thig le dang*/ bskyed rdzogs la brten nas nga'i 'dis sangs rgya zer ba tshan cig yod/ bka' gdams pa zer ba'i skyes bu rab 'bring rnam pa gsum la brten pa'i gdams ngag nga'i 'dis sangs rgya zer ba tshan cig yod de/ de tsho yo log nas ci byed nga la bzlos dang gsung/ de tsho yo log nas mi dge ba bcu dge ba bcur bsgyur ba las gzhan med gsung*/

[12] Pour voir cette anecdote (selon Karmapa 3) et la formation de Milarépa antérieurement à son apprentissage auprès de Marpa, voir Dan Martin, The Early Education of Milarepa, The Journal of the Tibet Society, vol. 2 (1982), pp. 52-76.

[13] rNal 'byor gyi dbang phyug chen po mi la ras pa'i rnam mgur, Tsangnyon Heruka, code TBRC : bdr:MW21763

bLa ma'i zhal nas/ nga'i dam chos rdzogs pa chen po 'di rtsa ba byung rgyal/ rtse mo thob rgyal/ 'bras bu yog rgyal/ nyin bsgoms na nyin sangs rgya/ nub bsgoms na nub sangs rgyu/ skal ldan las 'phro can la sgom mi dgos par thos pas grol ba dbang po yang rab kyi chos skal yin pas ster gsungs/

[14] Libération par le toucher (t. reg pa thos grol / btus grol)

Le simple contact d’un support sacré (talisman, parchemin avec mantras, texte sacré, relique, terre de nécropole, eau de consécration, etc.) sur le corps du défunt ou du mourant suffit à orienter sa conscience vers l’éveil. C’est le principe des btags grol (“ libération par le port). Le talisman agit comme un “rappel” non conceptuel de la Rigpa.

[15] rig pa'i rtsal dbang ma thob na/ 'dus byas cho gas grol mi srid/
"Sans l’initiation au pouvoir de la rigpa, les rites composites ne peuvent libérer."

de ltar rig pa'i rtsal dbang sems kyis ma thob na gang zag de la rdul tshon rin po che sna lnga'i dkyil 'khor mang po bstan, bum khrus kyis sha la bskur, cod pan gyis 'thibs su bcug, tshogs 'khor gyi 'dam du bcug kyang, rig pa rtsal gyi dbang ma thob na sangs rgyas pa la rta rnga'i 'dres gang gis kyang nyer ma song ste

[16] btags grol phran drug gi tika bzhugs pa lags so / rtsal dbang gi tika rig pa'i sgron me bzhugs so / rang rig ye shes lha la phyag 'tshal lo / de nas ku rang rig rang shar rang grol du song ba'i dus su / sangs rgyas la re ba med de rig pa rang sangs rgyas / ye nas gnas pa'i don rang gis ngo shes thag chod / ma khyab pa med de mtha' rgyas / 'khor ba la dogs pa med de rig pa rang dag / 'khor 'das rig pa'i rtsal du grol / bzang ngan gyi rtog tshogs thams cad rig pa'i rtsal du dag cing rang grol ba de nyid nang rtogs na nang sangs rgyas / nub rtogs na nub sangs rgyas te / gang shar thams cad rtsa ba rig pa'i klong du rang grol ba'o /

[17] A savoir :
1. bTags grol snying po'i rgyud (Tantra de la Quintessence)
2. gCig shes kun grol (Liberté Universelle d’une Seule Chose)
3. Yang ti gser gyi 'bru gcig pa (Syllabe d’Or du Yangti)
4. Sras gcig sa bon gyi rgyud (Germe du Fils Unique)
5. Rang byung rig pa'i rgyud (Discernement Né-de-lui-même)
6. 'Bras bu yongs rdzogs (Perfection Intégrale du Fruit)

[18] rgyud 'di gnas lugs ma rtogs kyang, 'bras bu'i rgyud 'di nyid bcangs pa tsam gyis kyang, sangs rgyas bas khyad par 'phags te

[19] de sngar mtshams med lnga spyad kyang, rgyud 'di dang 'phrad nas ngan song las thar bar 'gyur ro

[20] mig long yang to ba med do/ bya ba tshig rgyud gzhan thams cad dpe cha la ltos pas mig med na tshig don mi khrol bas don med de/
rgyud 'di la rna ba 'on kyang lto ba med de thos pa la brten mi dgos pa'i phyir ro/

En guise de conclusion (16 blogs de la Bataille de la lettre A)

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Mont Lu, par Shen Zhou (Chine, 1427-1509), Nat. Mus. Taipe (Theartwolf)

La tentation essentialiste du bouddhisme

Le bouddhisme est originellement reconnu pour sa philosophie radicale de la déconstruction (s. prajñā), centrée sur le non-soi (s. anātman), la coproduction conditionnée (s. pratītyasamutpāda) ainsi que la l’absence d’essence ou “vacuité” (s. śūnyatā) théorisée par Nāgārjuna. Pourtant, l’histoire de cette tradition révèle une métamorphose profonde. L’analyse généalogique et critique de cette évolution montre comment le bouddhisme s’est progressivement transformé en une religion essentialiste, théurgique et absolutiste. Ce basculement spectaculaire, passant de l’absence d’essence (s. niḥsvabhāva) à une véritable ontologie de l’Être, ou Luminosité fondamentale (seule) (s. prabhāsvatā ou prabhāsvatāmātra) a entraîné des conséquences métaphysiques, rituelles et socio-politiques majeures. Pour comprendre cette mutation, il faut d’abord saisir comment la vacuité originelle a elle-même préparé le terrain à son inversion.

La redéfinition de la vacuité et l’émergence du "Grand Soi" (s. Mahātman)

La première étape de cette mutation repose sur un glissement sémantique. Dans le bouddhisme ancien, la pensée était parfois décrite, par une simple métaphore poétique, comme “lumineuse” (s. prabhāsvara), qui avait le sens de “pur”, transparent et translucide comme une eau pure. Selon la tradition bouddhiste, le message du Bouddha du non-soi et celui de Nāgārjuna de l’absence d’essence avaient été ressenti comme un rugissement du lion (s. siṃhanāda) effrayant les autres animaux. Sous la pression psychologique (la voie apophatique ou négative) et face aux traditions concurrentes, des concepts plus positifs ont progressivement trouvé leur place.

Divinisation et Terres pures comme quartier général lumineux

Le Bouddha finissait par plus être un humain ordinaire, dont la mort et l’extinction finale (s. parinirvāṇa) aurait signifié la fin de son enseignement. Il n’avait pas annoncé la venue d’un successeur mais avait recommandé de prendre le Dharma, son enseignement, comme leur lampe ou île (s. ātma-dīpa) “Soyez votre propre lampe, votre propre île”). Plus tard, l’idée messianique d’un successeur, un autre Bouddha, Maitreya (le Bienveillant) est née. Certains comme Asaṅga ont pu faire l’ascension au ciel de Tuṣita pour recevoir ses enseignements. Maitreya n’était en fait qu’un seul de nombreux autres Bouddhas à venir (s. anāgata-buddha). Śākyamuni et ces Bouddhas étaient désormais divinisés avec l’essence d'Éveillé (s. buddhatva) comme nature transcendante, et restaient disponibles à partir de leurs Terres pures respectives (s. buddhakṣetra). Tous les êtres avaient le potentiel de devenir eux aussi des Bouddhas. D’ailleurs ils possédaient déjà l’essence de Bouddha, l’Embryon du Tathāgata (Tathāgatagarbha), lequel Embryon allait devenir un corps subtil portant les marques et qualités d’un Bouddha, et qui ne demandait qu’à être actualisé grâce à la Méthode (s. upāyamārga) des Yogatantras supérieurs. Dans son Traité expliquant le tathāgatagarbha et La Réalité intérieure profonde (t. Zab mo nang don), le 3e Karmapa Rangjung Dorje (1284–1339) établit une identité fonctionnelle totale entre l'Embryon du tathāgata et le corps subtil. L'essence de Bouddha n'est plus une simple abstraction philosophique : elle est physiologiquement présente en nous sous la forme des canaux (nāḍī), des souffles (prāṇa) et des essences-gouttes (bindu). Son contemporain Longchenpa (1308–1364) allait faire la même chose dans l’école Nyingmapa.

La démocratisation des dieux en Inde

Pour comprendre comment cet Embryon a pu justifier l'usage des Yogatantras, il faut retourner au contexte socio-économique de l'Inde post-Gupta (IIIe-VIIe siècle). Face à une crise agraire, l'hindouisme s'est réinventé à travers les Purāṇa et la tradition Smārta (pour un hindouisme relativement unifié), en promouvant la dévotion (s. bhakti) et le culte d'une "divinité de choix" (s. iṣṭadevatā). Le paysage religieux indien s'est alors transformé en un marché spirituel redoutablement concurrentiel.

Pour ne pas perdre les faveurs des laïcs, des commerçants et des élites, le bouddhisme a dû concevoir ses propres "produits d'appel", sous les marques “mahā-”, “vajra-”, etc. Il s’est inspiré du modèle hindou en créant la figure du yidam (s. iṣṭa-devatā), la divinité de méditation. L'Éveil n'était plus une simple extinction ou une longue carrière de bodhisattva, mais nécessitait l'adoration et l'identification à ces formes divines.

Le creuset cachemirien : jouir (et souffrir) sans entraves

Cette métamorphose s'est cristallisée grâce à la porosité des frontières religieuses, particulièrement au Cachemire. De grandes familles de brahmanes shivaïtes, séduites par le bouddhisme, y ont apporté leur expertise. Des figures comme Ratnavajra ou son disciple Guhyaprajñā (le controversé "Maître Rouge") ont importé dans le bouddhisme les méthodes de création mentale et les rituels du shivaïsme moniste.

Dans ce bouillonnant terreau intellectuel, les systèmes shivaïtes du Trika et les rites secrets du Kaula (notamment systématisés par le philosophe Abhinavagupta) offraient une perspective métaphysique vertigineuse : l'Absolu n'est pas un apaisement inerte, mais une conscience active dotée d'une liberté souveraine absolue (s. svātantrya). Par pur excès de plénitude, cette Conscience déploie le monde empirique non pas comme une illusion (s. māyā ) dont il faudrait s'échapper, mais comme son libre jeu divin (s. līlā).

Cette doctrine confère à l'adepte initié une véritable immunité spirituelle. Elle s'illustre par la métaphore du miroir : la conscience pure ne change jamais de nature et n'est jamais souillée, qu'elle reflète une divinité sublime ou une chose repoussante. Par conséquent, les reflets naturels de l'existence, les objets des cinq sens, les passions, les jouissances et les souffrances ne sont plus à rejeter, mais participent pleinement de la Luminosité primordiale en tant qu'énergie dynamique de la conscience.

C'est cette totale liberté souveraine qui permettait aux élites cachemiriennes de "jouir (et souffrir) sans entraves". Abhinavagupta avait d'ailleurs théorisé une organisation sociale sur mesure pour ce système : les adeptes pouvaient mener une double vie, se pliant publiquement à l'orthodoxie morale et rituelle le jour (en tant que citoyens modèles), tout en s'adonnant la nuit aux rites ésotériques Kaula, impliquant l'usage transgressif de viande, d'alcool et de sexualité sacralisée (≈ gaṇacakra).

En absorbant ce paradigme de l'immunité métaphysique, les convertis au bouddhisme (comme Guhyaprajñā) disposaient de l'armature théologique parfaite pour justifier l'antinomisme de leur propre tradition. Plutôt que de rejeter les rituels extrêmes liés à Heruka ou au Cakrasaṃvara Tantra (pratiques dans les charniers, fluides sexuels), le Vajrayāna a pu les intérioriser comme l'expression ultime d'une conscience lumineuse que rien ne peut jamais corrompre.

L'impérialisme du Maṇḍala et la souveraineté politique

Cette quête de toute-puissance théurgique répondait également à un impératif de survie politique. Les rois indiens cherchaient des rituels de domination et de protection cosmique, que le monachisme bouddhiste classique ne pouvait offrir. En réponse, le Vajrayāna a conçu une véritable stratégie de subordination compétitive en créant Heruka ("le buveur de sang").

Calque délibéré du dieu hindou Bhairava/Śiva, Heruka fut mythologiquement mis en scène en train de soumettre son modèle hindou, s'appropriant par la force ses attributs (cendres, crânes) et ses vingt-quatre lieux sacrés (s. pīṭhas). Le maṇḍala cessa dès lors d'être une simple carte de méditation pour devenir la modélisation d'un système féodal : un seigneur rayonnant au centre d'un cercle de vassaux soumis (Davidson, 2002). En s'identifiant à Heruka, le vajrayogin s'érigeait en souverain absolu, un modèle politique qui allait séduire les aristocrates indiens, puis tibétains.

Vikramaśīla : justifier la théurgie par la vacuité

Il restait à justifier cette prolifération théurgique au regard de la stricte orthodoxie de la vacuité de Nāgārjuna. C'est dans les grandes universités monastiques comme Vikramaśīla que l'idéalisme théurgique fut rationalisé. Le grand érudit Ratnākaraśānti y a théorisé la doctrine des "images fausses" (s. alīkākāravāda). Bien que la pure Conscience lumineuse (s. Prakāśamātra) soit la seule réalité absolue, le Bouddha, par compassion, revêt délibérément les "images fausses" des divinités et de leurs cultes (s. sādhanas). La vacuité est alors instrumentalisée pour devenir le point "zéro", la porte d’entrée (s. mukha) de l'alchimie tantrique.

Au début de la phase de génération, le yogi dissout le monde ordinaire pour utiliser la vacuité et ses causalités (t. rten ‘brel) comme une toile de fond sur laquelle il édifie ses divinités, manipulant la “matière lumineuse” (s. jñāna) par le Verbe (mantras et lettres-germes bīja). D'autres maîtres, comme Advayavajra et Sahajavajra, tenteront d’atténuer ou de sortir des travaux d’édification en promouvant un "non-engagement mental" (s. amanasikāra) plus contemplatif et a-tantrique, proposant de se libérer de l’emprise des apparences ordinaires sans les manipuler en les transmutant. Un peu façon Ch’an certes, mais avec une pincée de vajrayāna.

“Vieil homme que je suis, trente ans auparavant, avant de m’engager dans l’étude du Ch’an, je voyais les montagnes comme des montagnes, et les rivières comme des rivières.

Par la suite, étant parvenu à une connaissance intime grâce à un maître accompli, j’eus une certaine pénétration : alors je vis que les montagnes ne sont pas montagnes, et que les rivières ne sont pas rivières.

Aujourd’hui, ayant atteint le lieu du repos non-duel (dépassement des attaches et des dualités), je vois à nouveau, comme auparavant, que les montagnes sont simplement des montagnes, et les rivières sont simplement des rivières.

Ô assemblée, ces trois sortes de perspectives, sont-elles identiques ou différentes ? S’il y a quelqu’un qui discerne clairement cette affaire, je permets alors qu’il vienne voir directement ce vieil homme[1].”

Mais la tendance yogatantrique au Tibét était irréversible. Comme l'affirmait Ratnākaraśānti, la seule méditation sur la vacuité était jugée insuffisante pour forger les qualités d'un Bouddha : seule une grâce surnaturelle (s. adhiṣṭhāna) et la pratique des Yogatantras garantissaient l’obtention de l'Éveil suprême.

Le défi des exégètes Kagyupas

C’est cet héritage indien complexe, un bouddhisme théurgique, élitiste et alchimique interne du "corps adamantin" (s. vajrakāya), qui fut transféré au Tibet, comme on peut le constater dans la personne du 3e Karmapa Rangjung Dorje. Cette nouvelle orthodoxie tantrique stricte allait forcer des écoles entières (comme les Kagyupas face aux Sakyapas) à réécrire rétroactivement leur histoire pour prouver qu'elles détenaient, elles aussi, la véritable ingénierie théurgique venue d'Inde, progressivement enrichie par l’héritage spirituel tibétain indigène.

Les exégètes Kagyupas ont dû booster rétroactivement la teneur tantrique de leur héritage et réécrire leur histoire. Ils ont promu, voire fabriqué, la figure salvatrice de Layakpa, un moine-vajrayogin prodigieux devenu le "chaînon manquant" de leur transmission. En attribuant à Layakpa d'érudits commentaires qui reliaient les enseignements directs de Gampopa au très orthodoxe Cakrasaṃvara Tantra, l'institution prouvait qu'elle possédait bien l'AOC indienne et la rigueur scolastique exigées par ses rivaux.

L'aboutissement de cette longue évolution, passant de l’extinction à la Luminosité fondamentale, a des conséquences sur le plan sociologique. La voie médiane relativise toute essence dans le visible comme dans l’invisible et utilise la réalité conventionnelle habilement ou à coups de positionnements provisoires (s. vyavasthā), et encourage un engagement altruiste au cœur même de la réalité conventionnelle, jetant les bases d'une "société ouverte".

Comme l'a théorisé le “bouddhisme critique” (Hihan Bukkyō, 批判仏教) d'Hakamaya Noriaki et Matsumoto Shirō dans les années 1980[2], la tendance moniste d’une essence de Bouddha, au-delà d’un simple potentiel, semble avoir des conséquences d'inégalité[3]. En professant que le bien et le mal, l'oppresseur et l'opprimé, ne sont au fond que d'illusoires reflets d'une même pureté primordiale absolue. Quand cela est poussé trop loin, ce "pan-en-bouddhisme" peut induire une "tolérance non critique". Il peut neutraliser la volonté de changement, et exiger l'harmonie (j. Wa) au détriment de l'individu, et susciter une acceptation passive et docile face aux hiérarchies du pouvoir.

Vacuité à géométrie variable

L’évolution du bouddhisme, analysée dans notre série, montre trois options très différentes, avec une “vacuité” causalité différente. Une option phénoménologique ou naturaliste avec le bouddhisme des Auditeurs (s. śrāvaka), qui cherche à sortir du saṃsāra par l’extinction (s. parinirvāṇa), en naviguant dans le non-soi (p. anatta) et la coproduction conditionnée (s. pratītyasamutpāda) naturelle sublunaire, telle qu’elle était vécue dans une société envoutée.

Une option médiane (Madhyamaka), strictement non-essentialiste. Elle évite les extrêmes de l'être et du non-être, dans le régime causal ordinaire, abordant la vacuité comme la simple absence de nature propre (s. niḥsvabhāva) et l'apaisement des concepts. Pour des maîtres comme Atiśa ou Gampopa, l'Éveillé (Dharmakāya) se définit par la négative : il n'est que “l'épuisement des erreurs” (Mahāyāna-sūtrālamkāra 9,3), dépourvu de toute gnose positive. L'activité salvatrice s'y déploie spontanément, sans effort ni intention conceptuelle, à l'image d'un “joyau exauçant les souhaits”. Concrètement, cette Voie médiane s'initie par une introduction directe à la nature de la pensée (t. ngo sprod) ; elle devient alors une voie “ornée des paroles du guide”, le chemin éminent unissant la vacuité au cœur de la compassion.

La troisième voie de l’ingénierie de la Sympathie universelle

La troisième option est radicalement différente des deux voies précédentes. Le bouddhisme ésotérique (Vajrayāna) ne se limite pas au domaine naturel (s. laukika) et postule un Absolu positif et préexistant : la Luminosité fondamentale (s. prabhāsvatāmātra) qui est d’ordre divin. Dans cet idéalisme théurgique, la coproduction conditionnée, qui n'était jusqu'alors principalement le constat de l'impermanence des phénomènes, est augmentée pour devenir le moteur magique de l'autodéification.

Le Vajrayāna ne rejette pas l'interdépendance, il la "ré-enchante", en étendant son périmètre macrocosmique mythologique. Ce principe devient ce que les textes bouddhistes ésotériques nomment "la Grandeur de la coproduction conditionnée" (t. rten 'brel gyi che ba), ou l’efficacité universelle interconnexionelle (t. rten 'brel gyi mthu chen po nyid). Il s'agit d'une interconnexion universelle exploitable qui s'apparente à la théorie antique de la Sympathie universelle.

Comme l'explique la tradition Sakyapa du Lamdré dans son commentaire du Hevajra Tantra (Gzhung rdo rje'i tshig rkang gi 'grel pa), cette causalité lumineuse/vibratoire opère sur trois dimensions superposées :

La dimension extérieure (macrocosme). Elle correspond à l'apparition des objets matériels et grossiers du monde phénoménal. La dimension intérieure (microcosme). C'est l'anatomie occulte du corps subtil, définie comme le rassemblement des souffles et de la pensée au sein des "cercles" habités par les ḍākas et ḍākinīs. La dimension occulte (mésocosme) : c'est le domaine du Verbe, l'interface occulte définie comme le rassemblement des lettres qui se transforment en diverses formes. Cette Aise universelle (s. mahāsukha) est comme un mode Dieu ou Dev Mode. Celui dans lequel opérait sans doute un Dampa Sangyé[4] et les Mahāsiddhas. Celui qui permet de s’émaner, s’incarner à volonté en “tulku” ou en “yangsi”. C’est sans conteste la dimension la plus spectaculaire et fun.

Dans cette dimension lumineuse, la vacuité, qui n’est plus une simple désignation, est réifiée pour devenir accessoire. Elle n'est plus qu'un point "zéro" rituel, une “porte” (s. mukha), symbolisée par la lettre A ou une autre syllabe. Sur cette toile de fond vidée de sa substance ordinaire, le candidat-vajrayogin exploite la dimension occulte (l'Alphabet primordial, les bījas, les mantras) pour manipuler les deux autres dimensions.

L'aboutissement suprême de cette ingénierie occulte (t. gsang ba) n'est pas le simple prodige, mais l'édification des Corps formels d'un Bouddha Prémium Plus (s. rūpakāya). La pure Conscience lumineuse étant ineffable et transcendante, elle a besoin de véhicules pour interagir avec les êtres captifs du monde sublunaire. Le maître Ratnākaraśānti affirme explicitement que c'est précisément dans cette Troisième dimension, que les Corps formels sont édifiés. Par la transmutation de son corps subtil. Comme le rappelle le 3e Karmapa, les canaux, souffles et gouttes purifiés sont déjà le Corps formel. Le vajrayogin opère des séries de purifications, de dissolution, de transmutation et redirige les souffles et les gouttes dans les canaux respectifs, selon les instructions de l’efficacité universelle interconnexionelle.

Upāya à géométrie variable

Cette troisième voie est présentée comme l’Expédient ultime, le moyen habile ultime. Elle est même appelée la Voie de la Méthode (s. Upāyamārga). La définition de l’habileté en la méthode (s. upāyakauśalya) varie en fonction des voies bouddhistes. Elle peut être éthique[5], elle peut être de type “La fin justifie les moyens[6]”, et elle peut désigner l’efficacité yogatantrique[7]. Elle peut constituer la voie éminente. L'ādikarma (les cinq premières perfections) incarne l'expédient habile (upāya) de la compassion en action qui, en s'unissant indissociablement à la lucidité (prajñā), permet d'agir dans le monde conventionnel car la vacuité authentique n'est pas inerte, mais est par nature la source indissociable de ces vertus.

La troisième voie du bouddhisme signe l'avènement d'une technologie Gnostique. Plutôt que d'en faire le coeur pensant de la voie éminente, le vajrayogin fait de la vacuité une matrice alchimique, s'en servant comme le théâtre de sa déification.  D'une religion de l'extinction, le bouddhisme s'est ainsi métamorphosé en une religion de l'Être, où la maîtrise du Verbe et des rouages (t. sprul ‘khor) de la Sympathie universelle permet a vajrayogin de s'ériger en véritable divinité souveraine, détenteur de gnose (s. vidhya).

“Que cent fleurs s'épanouissent”, et que chacun puise le médicament qui lui convient parmi les 84.000 méthodes du Bouddha. Dans la pratique, il n’en va malheureusement pas ainsi. Dans le bouddhisme ésotérique (malgré des critères rigoureuses de sélection du maître et disciple…), l’habileté en les moyens prescrite pour tous est la Voie de la Méthode (s. Upāyamārga). Sinon, l’état de Parfait Bouddha Prémium Plus n’est pas possible. Les Yogatantriques se sont imposés en religion comme en politique, pour former une théocratie qui devrait transformer le Tibet en une terre de saints. Et en une société ouverte ?

Conclusion de la série

Je rappele le Disclaimer de mon blog :

“Ce blog est subjectif, dans le sens qu’il ne traite pas avec objectivité le bouddhisme et le mahāyāna en général, et le bouddhisme tibétain en particulier. Il tente néanmoins de présenter ces formes de bouddhisme conformément, mais en y ajoutant un point de vue plus critique (« moderne et occidental »). C’est sans doute une vision de l’Orient par l’Occident, mais en évitant un Orient créé par l'Occident (« orientalisme »). Il ne s’agit pas de nier les réalités du bouddhisme oriental, qui seront ici présentées le plus fidèlement possible, mais du moment que le bouddhisme arrive en Occident et s'y installe, l’Occident a son mot à dire sur les formes de pratique « occidentale » du bouddhisme « oriental » et leur pertinence.”

Est-il possible d’importer cette troisième voie telle qu’elle en dehors du périmètre Hymalayen et Asiatique ? On pourrait dire que cette voie n’était pas la voie bouddhiste tibétaine du départ, et que le bouddhisme au Tibet a évolué avec le bouddhisme, qui a su s’y implanter durablement, avant d’introduire la troisième voie. Il semblerait que l’on ne peut pas sauter cette étape. Cependant, ce sont des formes de bouddhisme qui nous arrivent tout prêt, après une évolution de 1000 ans ou plus, cultivées sur des sols asiatiques, dans des communautés asiatiques, avec leur propre évolution et histoire. Souvent sous l’influence, la domination, et la colonisation Occidentale.

Le parallèle avec le colonialisme mérite d'être posé clairement. Les puissances coloniales exportaient leurs valeurs (civilisation, Lumières, universalisme) comme un package achevé, sans mémoire de leur propre lente gestation. Qu'une partie des populations colonisées ait sincèrement accueilli ces idées pour leur valeur intrinsèque ne change rien à l'asymétrie fondamentale. On exigeait une assimilation immédiate de ce qui avait pris des siècles à émerger.

Le bouddhisme ésotérique, tel qu'il a été diffusé en Occident, reproduit une logique similaire. Mille ans d'élaboration doctrinale, rituelle et institutionnelle, en Inde d'abord, au Tibet ensuite, sont présentés comme un ensemble cohérent et accessible, à assimiler en quelques décennies. A utiliser comme grille de lecture pour tous les aspects confondus de l’enseignement du Bouddha. La rhétorique du "véhicule suprême" ou du "chemin rapide" occulte précisément cette historicité : les conditions préalables, les débats internes, les ancrages sociaux spécifiques au monde tibétain. Ce qui était progressif devient instantané (et souvent un produit) et ce qui était conditionné devient universel.

L'exceptionnalisme, l'orientalisme et l'exotisme ont jusqu'ici maintenu l'illusion d'une tradition soustraite à l'histoire. Un enseignement pérenne qui, par sa nature même, échapperait aux conditionnements institutionnels, aux rapports de pouvoir, aux défaillances humaines ordinaires. Les scandales sexuels, financiers et de dérives sectaires qui se multiplient ne détruisent pas la tradition elle-même, mais certainement le fantasme de sa sagesse. C'est peut-être, à terme, ce qu'il faudrait. Le bouddhisme en Occident ne s’est toujours pas défait de son orientalisme et exotisme, malgré les abus (le dernier en date) et le persistant “Silence du bouddhisme”. Une tradition théocratique quasi-millénaire, qui n’a pas réellement changé depuis son Moyen-Âge et “Renaissance” (950-1200 Davidson), est-elle prête à être reçue et intégrée telle quelle (transmission et adhiṣṭhāna ininterrompues) en France, en Europe, en Occident. Je (me) pose cette question depuis plusieurs décennies, et pour la première fois, je ne m’étonnerais pas d’un “Non !” à l’unisson, mais peut-être pas pour les bonnes raisons… Pour ce que cela vaut, voilà, ce qu’en pensait Jung.

« L'erreur habituelle de l'Occidental (et notamment des théosophes) est de se comporter comme l'étudiant de Faust qui suit les mauvais conseils du diable, de tourner le dos à la science, de s'adonner à l'extase orientale, de prendre à la lettre les exercices de yoga et de devenir un pitoyable imitateur. La théosophie est le meilleur exemple de cette méprise. En agissant ainsi, il abandonne l'unique terrain sûr de l'esprit occidental et se perd dans un brouillard de mots et d'idées qui ne seraient jamais sortis de cerveaux européens. »

« C'est pourquoi il ne s'agit pas d'imiter artificiellement les peuples lointains, voire de leur envoyer des missionnaires, mais de bâtir sur place la civilisation occidentale qui souffre de mille maux, et de prendre pour cela l'Européen réel dans sa vie quotidienne d'Occidental, avec ses problèmes conjugaux, ses névroses, ses idées politiques absurdes et tout le désarroi de son univers. » Carl-Gustav Jung, Commentaire sur le mystère de la fleur d'or, Introduction aux difficultés de l'européen face à l'orient

***

[1] Le maître ch’an chinois Qīngyuán Wéixìn (青原惟信). Extrait de son enseignement dans le recueil Wǔdēng huìyuán (五灯会元, Compendium des cinq lampes), au volume 17.

「老僧三十年前，未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。大众，这三般见解，是同是别？有人缁素得出，许汝亲见老僧。」
Source : 《五灯会元》卷第十七

[2] En exigeant que les individus se reconnaissent dans une essence commune, le tathāgatagarbha justifierait la pression à l’uniformité, la conformité et l’effacement des particularités. Par conséquent, cette pensée essentialiste ne peut que générer, et non pas corriger, la discrimination sociale et l’injustice, car elle exclut d’emblée ce qui ne se conforme pas à l’essence posée comme norme.

[3] En classifiant les êtres selon des "Affiliations" spirituelles fixes (gotra) et en postulant l'existence d'êtres définitivement dépourvus du potentiel d'Éveil (icchantika), la doctrine a légitimé l'inégalité et la discrimination.

[4] Grâce à sa pénétration (“hacking”) de ce réseau causal Sympathique, Dampa Sangye acquiert une souveraineté absolue sur la matière et l'esprit : il manifeste la non-conceptualité sur autrui, et possède la capacité naturelle de transformer les apparences. Sur le plan microcosmique, sa maîtrise alchimique lui permet d'extraire les nutriments du poison, d'amener les dix souffles vitaux ( s. prāṇa) sous son contrôle total, et de vaincre ainsi les éléments physiques hostiles.

[5] Āryaśatasāhasrikāpañcaviṁśatisāhasrikaṣṭādaśasāhasrikāprajñāpāramitābṛhaṭṭīkā
thabs la mkhas pa de yang rnam pa bzhir bstan te/ chos thams cad la so sor rtog pa'i thabs la mkhas pa dang* / pha rol tu phyin pa drug yongs su rdzogs par bya ba'i thabs la mkhas pa dang*/ dge ba'i bshes gnyen la brten pa'i thabs la mkhas pa dang*/ sdig pa'i grogs po spang ba'i thabs la mkhas pa'o/
BO_K08_D0082:30b-9
1. L'habileté à investiguer chaque phénomène distinctement (ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་སོ་སོར་རྟོག་པ)
C'est la base : la discrimination analytique (pratyavekṣaṇā). Connaître la nature de chaque dharma (conditionné/inconditionné, pur/impur, etc.) sans confusion.

2. L'habileté à accomplir complètement les six perfections (ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱ་བ)
Il ne s'agit pas de les pratiquer séparément, mais de les intégrer de sorte que chaque perfection contienne toutes les autres (générosité qui est aussi discipline, patience, etc.).

3. L'habileté à s'appuyer sur les amis spirituels vertueux (དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ལ་བརྟེན་པ)
Discerner qui est un véritable kalyāṇamitra et comment en tirer le meilleur parti.

4. L'habileté à abandonner les compagnons négatifs (སྡིག་པའི་གྲོགས་པོ་སྤང་བ)
Savoir reconnaître et quitter les influences qui conduisent à l'égarement.

[6] Voir Mark Tatz, The Skill in Means Sūtra (Upāyakauśalya), Motilal Banarsidass, 2001

Ārya-sarvabuddhamahārahasyopāyakauśalya-jñānottarabodhisattvaparipṛcchā-parivarta-nāma-mahāyānasūtra BO_K08_D0082:30b-9

 L'intention détermine l'acte : un bodhisattva peut accomplir des actes qui sembleraient transgresser les préceptes ordinaires (comme avoir des relations sexuelles, ou même tuer) si c'est fait avec une compassion parfaite et la bonne intention, afin de sauver des êtres.

[7] Hevajratantrarājadvikalpalaṭīkā (Amai 145) BO_S10_AMAI145:1448

'Di la bskyed rim gyi thabs la mkhas pa dang / rdzogs rim gyi thabs la mkhas pa gnyis/ dang po la lha so so'i thabs la mkhas pa dang / rang gi lhag pa'i lha'i thabs la mkhas pa gnyis/

Habileté dans les moyens du stage de génération:
Les moyens des diverses divinités spécifiques (t. lha so so'i thabs), chaque tantra, chaque sādhana a sa propre méthode propre.

Les moyens de sa propre yidam personnelle (t. rang gi lhag pa'i lha'i thabs), l'habileté à s'identifier à sa divinité méditative personnelle.

Habileté dans les moyens du stage d'accomplissement (t. rdzogs rim gyi thabs la mkhas pa)
La maîtrise des techniques de canalisation des énergies (prāṇa, bindu, nāḍī) pour réaliser le corps de sagesse.