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| Mont Lu, par Shen Zhou (Chine, 1427-1509), Nat. Mus. Taipe (Theartwolf) |
La tentation essentialiste du bouddhisme
Le bouddhisme est originellement reconnu pour sa philosophie radicale de la déconstruction (s. prajñā), centrée sur le non-soi (s. anātman), la coproduction conditionnée (s. pratītyasamutpāda) ainsi que la l’absence d’essence ou “vacuité” (s. śūnyatā) théorisée par Nāgārjuna. Pourtant, l’histoire de cette tradition révèle une métamorphose profonde. L’analyse généalogique et critique de cette évolution montre comment le bouddhisme s’est progressivement transformé en une religion essentialiste, théurgique et absolutiste. Ce basculement spectaculaire, passant de l’absence d’essence (s. niḥsvabhāva) à une véritable ontologie de l’Être, ou Luminosité fondamentale (seule) (s. prabhāsvatā ou prabhāsvatāmātra) a entraîné des conséquences métaphysiques, rituelles et socio-politiques majeures. Pour comprendre cette mutation, il faut d’abord saisir comment la vacuité originelle a elle-même préparé le terrain à son inversion.
La redéfinition de la vacuité et l’émergence du "Grand Soi" (s. Mahātman)
La première étape de cette mutation repose sur un glissement sémantique. Dans le bouddhisme ancien, la pensée était parfois décrite, par une simple métaphore poétique, comme “lumineuse” (s. prabhāsvara), qui avait le sens de “pur”, transparent et translucide comme une eau pure. Selon la tradition bouddhiste, le message du Bouddha du non-soi et celui de Nāgārjuna de l’absence d’essence avaient été ressenti comme un rugissement du lion (s. siṃhanāda) effrayant les autres animaux. Sous la pression psychologique (la voie apophatique ou négative) et face aux traditions concurrentes, des concepts plus positifs ont progressivement trouvé leur place.
Divinisation et Terres pures comme quartier général lumineux
Le Bouddha finissait par plus être un humain ordinaire, dont la mort et l’extinction finale (s. parinirvāṇa) aurait signifié la fin de son enseignement. Il n’avait pas annoncé la venue d’un successeur mais avait recommandé de prendre le Dharma, son enseignement, comme leur lampe ou île (s. ātma-dīpa) “Soyez votre propre lampe, votre propre île”). Plus tard, l’idée messianique d’un successeur, un autre Bouddha, Maitreya (le Bienveillant) est née. Certains comme Asaṅga ont pu faire l’ascension au ciel de Tuṣita pour recevoir ses enseignements. Maitreya n’était en fait qu’un seul de nombreux autres Bouddhas à venir (s. anāgata-buddha). Śākyamuni et ces Bouddhas étaient désormais divinisés avec l’essence d'Éveillé (s. buddhatva) comme nature transcendante, et restaient disponibles à partir de leurs Terres pures respectives (s. buddhakṣetra). Tous les êtres avaient le potentiel de devenir eux aussi des Bouddhas. D’ailleurs ils possédaient déjà l’essence de Bouddha, l’Embryon du Tathāgata (Tathāgatagarbha), lequel Embryon allait devenir un corps subtil portant les marques et qualités d’un Bouddha, et qui ne demandait qu’à être actualisé grâce à la Méthode (s. upāyamārga) des Yogatantras supérieurs. Dans son Traité expliquant le tathāgatagarbha et La Réalité intérieure profonde (t. Zab mo nang don), le 3e Karmapa Rangjung Dorje (1284–1339) établit une identité fonctionnelle totale entre l'Embryon du tathāgata et le corps subtil. L'essence de Bouddha n'est plus une simple abstraction philosophique : elle est physiologiquement présente en nous sous la forme des canaux (nāḍī), des souffles (prāṇa) et des essences-gouttes (bindu). Son contemporain Longchenpa (1308–1364) allait faire la même chose dans l’école Nyingmapa.
La démocratisation des dieux en Inde
Pour comprendre comment cet Embryon a pu justifier l'usage des Yogatantras, il faut retourner au contexte socio-économique de l'Inde post-Gupta (IIIe-VIIe siècle). Face à une crise agraire, l'hindouisme s'est réinventé à travers les Purāṇa et la tradition Smārta (pour un hindouisme relativement unifié), en promouvant la dévotion (s. bhakti) et le culte d'une "divinité de choix" (s. iṣṭadevatā). Le paysage religieux indien s'est alors transformé en un marché spirituel redoutablement concurrentiel.
Pour ne pas perdre les faveurs des laïcs, des commerçants et des élites, le bouddhisme a dû concevoir ses propres "produits d'appel", sous les marques “mahā-”, “vajra-”, etc. Il s’est inspiré du modèle hindou en créant la figure du yidam (s. iṣṭa-devatā), la divinité de méditation. L'Éveil n'était plus une simple extinction ou une longue carrière de bodhisattva, mais nécessitait l'adoration et l'identification à ces formes divines.
Le creuset cachemirien : jouir (et souffrir) sans entraves
Cette métamorphose s'est cristallisée grâce à la porosité des frontières religieuses, particulièrement au Cachemire. De grandes familles de brahmanes shivaïtes, séduites par le bouddhisme, y ont apporté leur expertise. Des figures comme Ratnavajra ou son disciple Guhyaprajñā (le controversé "Maître Rouge") ont importé dans le bouddhisme les méthodes de création mentale et les rituels du shivaïsme moniste.
Dans ce bouillonnant terreau intellectuel, les systèmes shivaïtes du Trika et les rites secrets du Kaula (notamment systématisés par le philosophe Abhinavagupta) offraient une perspective métaphysique vertigineuse : l'Absolu n'est pas un apaisement inerte, mais une conscience active dotée d'une liberté souveraine absolue (s. svātantrya). Par pur excès de plénitude, cette Conscience déploie le monde empirique non pas comme une illusion (s. māyā ) dont il faudrait s'échapper, mais comme son libre jeu divin (s. līlā).
Cette doctrine confère à l'adepte initié une véritable immunité spirituelle. Elle s'illustre par la métaphore du miroir : la conscience pure ne change jamais de nature et n'est jamais souillée, qu'elle reflète une divinité sublime ou une chose repoussante. Par conséquent, les reflets naturels de l'existence, les objets des cinq sens, les passions, les jouissances et les souffrances ne sont plus à rejeter, mais participent pleinement de la Luminosité primordiale en tant qu'énergie dynamique de la conscience.
C'est cette totale liberté souveraine qui permettait aux élites cachemiriennes de "jouir (et souffrir) sans entraves". Abhinavagupta avait d'ailleurs théorisé une organisation sociale sur mesure pour ce système : les adeptes pouvaient mener une double vie, se pliant publiquement à l'orthodoxie morale et rituelle le jour (en tant que citoyens modèles), tout en s'adonnant la nuit aux rites ésotériques Kaula, impliquant l'usage transgressif de viande, d'alcool et de sexualité sacralisée (≈ gaṇacakra).
En absorbant ce paradigme de l'immunité métaphysique, les convertis au bouddhisme (comme Guhyaprajñā) disposaient de l'armature théologique parfaite pour justifier l'antinomisme de leur propre tradition. Plutôt que de rejeter les rituels extrêmes liés à Heruka ou au Cakrasaṃvara Tantra (pratiques dans les charniers, fluides sexuels), le Vajrayāna a pu les intérioriser comme l'expression ultime d'une conscience lumineuse que rien ne peut jamais corrompre.
L'impérialisme du Maṇḍala et la souveraineté politique
Cette quête de toute-puissance théurgique répondait également à un impératif de survie politique. Les rois indiens cherchaient des rituels de domination et de protection cosmique, que le monachisme bouddhiste classique ne pouvait offrir. En réponse, le Vajrayāna a conçu une véritable stratégie de subordination compétitive en créant Heruka ("le buveur de sang").
Calque délibéré du dieu hindou Bhairava/Śiva, Heruka fut mythologiquement mis en scène en train de soumettre son modèle hindou, s'appropriant par la force ses attributs (cendres, crânes) et ses vingt-quatre lieux sacrés (s. pīṭhas). Le maṇḍala cessa dès lors d'être une simple carte de méditation pour devenir la modélisation d'un système féodal : un seigneur rayonnant au centre d'un cercle de vassaux soumis (Davidson, 2002). En s'identifiant à Heruka, le vajrayogin s'érigeait en souverain absolu, un modèle politique qui allait séduire les aristocrates indiens, puis tibétains.
Vikramaśīla : justifier la théurgie par la vacuité
Il restait à justifier cette prolifération théurgique au regard de la stricte orthodoxie de la vacuité de Nāgārjuna. C'est dans les grandes universités monastiques comme Vikramaśīla que l'idéalisme théurgique fut rationalisé. Le grand érudit Ratnākaraśānti y a théorisé la doctrine des "images fausses" (s. alīkākāravāda). Bien que la pure Conscience lumineuse (s. Prakāśamātra) soit la seule réalité absolue, le Bouddha, par compassion, revêt délibérément les "images fausses" des divinités et de leurs cultes (s. sādhanas). La vacuité est alors instrumentalisée pour devenir le point "zéro", la porte d’entrée (s. mukha) de l'alchimie tantrique.
Au début de la phase de génération, le yogi dissout le monde ordinaire pour utiliser la vacuité et ses causalités (t. rten ‘brel) comme une toile de fond sur laquelle il édifie ses divinités, manipulant la “matière lumineuse” (s. jñāna) par le Verbe (mantras et lettres-germes bīja). D'autres maîtres, comme Advayavajra et Sahajavajra, tenteront d’atténuer ou de sortir des travaux d’édification en promouvant un "non-engagement mental" (s. amanasikāra) plus contemplatif et a-tantrique, proposant de se libérer de l’emprise des apparences ordinaires sans les manipuler en les transmutant. Un peu façon Ch’an certes, mais avec une pincée de vajrayāna.
“Vieil homme que je suis, trente ans auparavant, avant de m’engager dans l’étude du Ch’an, je voyais les montagnes comme des montagnes, et les rivières comme des rivières.Mais la tendance yogatantrique au Tibét était irréversible. Comme l'affirmait Ratnākaraśānti, la seule méditation sur la vacuité était jugée insuffisante pour forger les qualités d'un Bouddha : seule une grâce surnaturelle (s. adhiṣṭhāna) et la pratique des Yogatantras garantissaient l’obtention de l'Éveil suprême.
Par la suite, étant parvenu à une connaissance intime grâce à un maître accompli, j’eus une certaine pénétration : alors je vis que les montagnes ne sont pas montagnes, et que les rivières ne sont pas rivières.
Aujourd’hui, ayant atteint le lieu du repos non-duel (dépassement des attaches et des dualités), je vois à nouveau, comme auparavant, que les montagnes sont simplement des montagnes, et les rivières sont simplement des rivières.
Ô assemblée, ces trois sortes de perspectives, sont-elles identiques ou différentes ? S’il y a quelqu’un qui discerne clairement cette affaire, je permets alors qu’il vienne voir directement ce vieil homme[1].”
Le défi des exégètes Kagyupas
C’est cet héritage indien complexe, un bouddhisme théurgique, élitiste et alchimique interne du "corps adamantin" (s. vajrakāya), qui fut transféré au Tibet, comme on peut le constater dans la personne du 3e Karmapa Rangjung Dorje. Cette nouvelle orthodoxie tantrique stricte allait forcer des écoles entières (comme les Kagyupas face aux Sakyapas) à réécrire rétroactivement leur histoire pour prouver qu'elles détenaient, elles aussi, la véritable ingénierie théurgique venue d'Inde, progressivement enrichie par l’héritage spirituel tibétain indigène.
Les exégètes Kagyupas ont dû booster rétroactivement la teneur tantrique de leur héritage et réécrire leur histoire. Ils ont promu, voire fabriqué, la figure salvatrice de Layakpa, un moine-vajrayogin prodigieux devenu le "chaînon manquant" de leur transmission. En attribuant à Layakpa d'érudits commentaires qui reliaient les enseignements directs de Gampopa au très orthodoxe Cakrasaṃvara Tantra, l'institution prouvait qu'elle possédait bien l'AOC indienne et la rigueur scolastique exigées par ses rivaux.
L'aboutissement de cette longue évolution, passant de l’extinction à la Luminosité fondamentale, a des conséquences sur le plan sociologique. La voie médiane relativise toute essence dans le visible comme dans l’invisible et utilise la réalité conventionnelle habilement ou à coups de positionnements provisoires (s. vyavasthā), et encourage un engagement altruiste au cœur même de la réalité conventionnelle, jetant les bases d'une "société ouverte".
Comme l'a théorisé le “bouddhisme critique” (Hihan Bukkyō, 批判仏教) d'Hakamaya Noriaki et Matsumoto Shirō dans les années 1980[2], la tendance moniste d’une essence de Bouddha, au-delà d’un simple potentiel, semble avoir des conséquences d'inégalité[3]. En professant que le bien et le mal, l'oppresseur et l'opprimé, ne sont au fond que d'illusoires reflets d'une même pureté primordiale absolue. Quand cela est poussé trop loin, ce "pan-en-bouddhisme" peut induire une "tolérance non critique". Il peut neutraliser la volonté de changement, et exiger l'harmonie (j. Wa) au détriment de l'individu, et susciter une acceptation passive et docile face aux hiérarchies du pouvoir.
Vacuité à géométrie variable
L’évolution du bouddhisme, analysée dans notre série, montre trois options très différentes, avec une “vacuité” causalité différente. Une option phénoménologique ou naturaliste avec le bouddhisme des Auditeurs (s. śrāvaka), qui cherche à sortir du saṃsāra par l’extinction (s. parinirvāṇa), en naviguant dans le non-soi (p. anatta) et la coproduction conditionnée (s. pratītyasamutpāda) naturelle sublunaire, telle qu’elle était vécue dans une société envoutée.
Une option médiane (Madhyamaka), strictement non-essentialiste. Elle évite les extrêmes de l'être et du non-être, dans le régime causal ordinaire, abordant la vacuité comme la simple absence de nature propre (s. niḥsvabhāva) et l'apaisement des concepts. Pour des maîtres comme Atiśa ou Gampopa, l'Éveillé (Dharmakāya) se définit par la négative : il n'est que “l'épuisement des erreurs” (Mahāyāna-sūtrālamkāra 9,3), dépourvu de toute gnose positive. L'activité salvatrice s'y déploie spontanément, sans effort ni intention conceptuelle, à l'image d'un “joyau exauçant les souhaits”. Concrètement, cette Voie médiane s'initie par une introduction directe à la nature de la pensée (t. ngo sprod) ; elle devient alors une voie “ornée des paroles du guide”, le chemin éminent unissant la vacuité au cœur de la compassion.
La troisième voie de l’ingénierie de la Sympathie universelle
La troisième option est radicalement différente des deux voies précédentes. Le bouddhisme ésotérique (Vajrayāna) ne se limite pas au domaine naturel (s. laukika) et postule un Absolu positif et préexistant : la Luminosité fondamentale (s. prabhāsvatāmātra) qui est d’ordre divin. Dans cet idéalisme théurgique, la coproduction conditionnée, qui n'était jusqu'alors principalement le constat de l'impermanence des phénomènes, est augmentée pour devenir le moteur magique de l'autodéification.
Le Vajrayāna ne rejette pas l'interdépendance, il la "ré-enchante", en étendant son périmètre macrocosmique mythologique. Ce principe devient ce que les textes bouddhistes ésotériques nomment "la Grandeur de la coproduction conditionnée" (t. rten 'brel gyi che ba), ou l’efficacité universelle interconnexionelle (t. rten 'brel gyi mthu chen po nyid). Il s'agit d'une interconnexion universelle exploitable qui s'apparente à la théorie antique de la Sympathie universelle.
Comme l'explique la tradition Sakyapa du Lamdré dans son commentaire du Hevajra Tantra (Gzhung rdo rje'i tshig rkang gi 'grel pa), cette causalité lumineuse/vibratoire opère sur trois dimensions superposées :
La dimension extérieure (macrocosme). Elle correspond à l'apparition des objets matériels et grossiers du monde phénoménal. La dimension intérieure (microcosme). C'est l'anatomie occulte du corps subtil, définie comme le rassemblement des souffles et de la pensée au sein des "cercles" habités par les ḍākas et ḍākinīs. La dimension occulte (mésocosme) : c'est le domaine du Verbe, l'interface occulte définie comme le rassemblement des lettres qui se transforment en diverses formes. Cette Aise universelle (s. mahāsukha) est comme un mode Dieu ou Dev Mode. Celui dans lequel opérait sans doute un Dampa Sangyé[4] et les Mahāsiddhas. Celui qui permet de s’émaner, s’incarner à volonté en “tulku” ou en “yangsi”. C’est sans conteste la dimension la plus spectaculaire et fun.
Dans cette dimension lumineuse, la vacuité, qui n’est plus une simple désignation, est réifiée pour devenir accessoire. Elle n'est plus qu'un point "zéro" rituel, une “porte” (s. mukha), symbolisée par la lettre A ou une autre syllabe. Sur cette toile de fond vidée de sa substance ordinaire, le candidat-vajrayogin exploite la dimension occulte (l'Alphabet primordial, les bījas, les mantras) pour manipuler les deux autres dimensions.
L'aboutissement suprême de cette ingénierie occulte (t. gsang ba) n'est pas le simple prodige, mais l'édification des Corps formels d'un Bouddha Prémium Plus (s. rūpakāya). La pure Conscience lumineuse étant ineffable et transcendante, elle a besoin de véhicules pour interagir avec les êtres captifs du monde sublunaire. Le maître Ratnākaraśānti affirme explicitement que c'est précisément dans cette Troisième dimension, que les Corps formels sont édifiés. Par la transmutation de son corps subtil. Comme le rappelle le 3e Karmapa, les canaux, souffles et gouttes purifiés sont déjà le Corps formel. Le vajrayogin opère des séries de purifications, de dissolution, de transmutation et redirige les souffles et les gouttes dans les canaux respectifs, selon les instructions de l’efficacité universelle interconnexionelle.
Upāya à géométrie variable
Cette troisième voie est présentée comme l’Expédient ultime, le moyen habile ultime. Elle est même appelée la Voie de la Méthode (s. Upāyamārga). La définition de l’habileté en la méthode (s. upāyakauśalya) varie en fonction des voies bouddhistes. Elle peut être éthique[5], elle peut être de type “La fin justifie les moyens[6]”, et elle peut désigner l’efficacité yogatantrique[7]. Elle peut constituer la voie éminente. L'ādikarma (les cinq premières perfections) incarne l'expédient habile (upāya) de la compassion en action qui, en s'unissant indissociablement à la lucidité (prajñā), permet d'agir dans le monde conventionnel car la vacuité authentique n'est pas inerte, mais est par nature la source indissociable de ces vertus.
La troisième voie du bouddhisme signe l'avènement d'une technologie Gnostique. Plutôt que d'en faire le coeur pensant de la voie éminente, le vajrayogin fait de la vacuité une matrice alchimique, s'en servant comme le théâtre de sa déification. D'une religion de l'extinction, le bouddhisme s'est ainsi métamorphosé en une religion de l'Être, où la maîtrise du Verbe et des rouages (t. sprul ‘khor) de la Sympathie universelle permet a vajrayogin de s'ériger en véritable divinité souveraine, détenteur de gnose (s. vidhya).
“Que cent fleurs s'épanouissent”, et que chacun puise le médicament qui lui convient parmi les 84.000 méthodes du Bouddha. Dans la pratique, il n’en va malheureusement pas ainsi. Dans le bouddhisme ésotérique (malgré des critères rigoureuses de sélection du maître et disciple…), l’habileté en les moyens prescrite pour tous est la Voie de la Méthode (s. Upāyamārga). Sinon, l’état de Parfait Bouddha Prémium Plus n’est pas possible. Les Yogatantriques se sont imposés en religion comme en politique, pour former une théocratie qui devrait transformer le Tibet en une terre de saints. Et en une société ouverte ?
Conclusion de la série
Je rappele le Disclaimer de mon blog :
“Ce blog est subjectif, dans le sens qu’il ne traite pas avec objectivité le bouddhisme et le mahāyāna en général, et le bouddhisme tibétain en particulier. Il tente néanmoins de présenter ces formes de bouddhisme conformément, mais en y ajoutant un point de vue plus critique (« moderne et occidental »). C’est sans doute une vision de l’Orient par l’Occident, mais en évitant un Orient créé par l'Occident (« orientalisme »). Il ne s’agit pas de nier les réalités du bouddhisme oriental, qui seront ici présentées le plus fidèlement possible, mais du moment que le bouddhisme arrive en Occident et s'y installe, l’Occident a son mot à dire sur les formes de pratique « occidentale » du bouddhisme « oriental » et leur pertinence.”Est-il possible d’importer cette troisième voie telle qu’elle en dehors du périmètre Hymalayen et Asiatique ? On pourrait dire que cette voie n’était pas la voie bouddhiste tibétaine du départ, et que le bouddhisme au Tibet a évolué avec le bouddhisme, qui a su s’y implanter durablement, avant d’introduire la troisième voie. Il semblerait que l’on ne peut pas sauter cette étape. Cependant, ce sont des formes de bouddhisme qui nous arrivent tout prêt, après une évolution de 1000 ans ou plus, cultivées sur des sols asiatiques, dans des communautés asiatiques, avec leur propre évolution et histoire. Souvent sous l’influence, la domination, et la colonisation Occidentale.
Le parallèle avec le colonialisme mérite d'être posé clairement. Les puissances coloniales exportaient leurs valeurs (civilisation, Lumières, universalisme) comme un package achevé, sans mémoire de leur propre lente gestation. Qu'une partie des populations colonisées ait sincèrement accueilli ces idées pour leur valeur intrinsèque ne change rien à l'asymétrie fondamentale. On exigeait une assimilation immédiate de ce qui avait pris des siècles à émerger.
Le bouddhisme ésotérique, tel qu'il a été diffusé en Occident, reproduit une logique similaire. Mille ans d'élaboration doctrinale, rituelle et institutionnelle, en Inde d'abord, au Tibet ensuite, sont présentés comme un ensemble cohérent et accessible, à assimiler en quelques décennies. A utiliser comme grille de lecture pour tous les aspects confondus de l’enseignement du Bouddha. La rhétorique du "véhicule suprême" ou du "chemin rapide" occulte précisément cette historicité : les conditions préalables, les débats internes, les ancrages sociaux spécifiques au monde tibétain. Ce qui était progressif devient instantané (et souvent un produit) et ce qui était conditionné devient universel.
L'exceptionnalisme, l'orientalisme et l'exotisme ont jusqu'ici maintenu l'illusion d'une tradition soustraite à l'histoire. Un enseignement pérenne qui, par sa nature même, échapperait aux conditionnements institutionnels, aux rapports de pouvoir, aux défaillances humaines ordinaires. Les scandales sexuels, financiers et de dérives sectaires qui se multiplient ne détruisent pas la tradition elle-même, mais certainement le fantasme de sa sagesse. C'est peut-être, à terme, ce qu'il faudrait. Le bouddhisme en Occident ne s’est toujours pas défait de son orientalisme et exotisme, malgré les abus (le dernier en date) et le persistant “Silence du bouddhisme”. Une tradition théocratique quasi-millénaire, qui n’a pas réellement changé depuis son Moyen-Âge et “Renaissance” (950-1200 Davidson), est-elle prête à être reçue et intégrée telle quelle (transmission et adhiṣṭhāna ininterrompues) en France, en Europe, en Occident. Je (me) pose cette question depuis plusieurs décennies, et pour la première fois, je ne m’étonnerais pas d’un “Non !” à l’unisson, mais peut-être pas pour les bonnes raisons… Pour ce que cela vaut, voilà, ce qu’en pensait Jung.
« L'erreur habituelle de l'Occidental (et notamment des théosophes) est de se comporter comme l'étudiant de Faust qui suit les mauvais conseils du diable, de tourner le dos à la science, de s'adonner à l'extase orientale, de prendre à la lettre les exercices de yoga et de devenir un pitoyable imitateur. La théosophie est le meilleur exemple de cette méprise. En agissant ainsi, il abandonne l'unique terrain sûr de l'esprit occidental et se perd dans un brouillard de mots et d'idées qui ne seraient jamais sortis de cerveaux européens. »
« C'est pourquoi il ne s'agit pas d'imiter artificiellement les peuples lointains, voire de leur envoyer des missionnaires, mais de bâtir sur place la civilisation occidentale qui souffre de mille maux, et de prendre pour cela l'Européen réel dans sa vie quotidienne d'Occidental, avec ses problèmes conjugaux, ses névroses, ses idées politiques absurdes et tout le désarroi de son univers. » Carl-Gustav Jung, Commentaire sur le mystère de la fleur d'or, Introduction aux difficultés de l'européen face à l'orient
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[1] Le maître ch’an chinois Qīngyuán Wéixìn (青原惟信). Extrait de son enseignement dans le recueil Wǔdēng huìyuán (五灯会元, Compendium des cinq lampes), au volume 17.
「老僧三十年前，未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。大众，这三般见解，是同是别？有人缁素得出，许汝亲见老僧。」
Source : 《五灯会元》卷第十七
[2] En exigeant que les individus se reconnaissent dans une essence commune, le tathāgatagarbha justifierait la pression à l’uniformité, la conformité et l’effacement des particularités. Par conséquent, cette pensée essentialiste ne peut que générer, et non pas corriger, la discrimination sociale et l’injustice, car elle exclut d’emblée ce qui ne se conforme pas à l’essence posée comme norme.
[3] En classifiant les êtres selon des "Affiliations" spirituelles fixes (gotra) et en postulant l'existence d'êtres définitivement dépourvus du potentiel d'Éveil (icchantika), la doctrine a légitimé l'inégalité et la discrimination.
[4] Grâce à sa pénétration (“hacking”) de ce réseau causal Sympathique, Dampa Sangye acquiert une souveraineté absolue sur la matière et l'esprit : il manifeste la non-conceptualité sur autrui, et possède la capacité naturelle de transformer les apparences. Sur le plan microcosmique, sa maîtrise alchimique lui permet d'extraire les nutriments du poison, d'amener les dix souffles vitaux ( s. prāṇa) sous son contrôle total, et de vaincre ainsi les éléments physiques hostiles.
[5] Āryaśatasāhasrikāpañcaviṁśatisāhasrikaṣṭādaśasāhasrikāprajñāpāramitābṛhaṭṭīkā
thabs la mkhas pa de yang rnam pa bzhir bstan te/ chos thams cad la so sor rtog pa'i thabs la mkhas pa dang* / pha rol tu phyin pa drug yongs su rdzogs par bya ba'i thabs la mkhas pa dang*/ dge ba'i bshes gnyen la brten pa'i thabs la mkhas pa dang*/ sdig pa'i grogs po spang ba'i thabs la mkhas pa'o/
BO_K08_D0082:30b-9
1. L'habileté à investiguer chaque phénomène distinctement (ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་སོ་སོར་རྟོག་པ)
C'est la base : la discrimination analytique (pratyavekṣaṇā). Connaître la nature de chaque dharma (conditionné/inconditionné, pur/impur, etc.) sans confusion.
2. L'habileté à accomplir complètement les six perfections (ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱ་བ)
Il ne s'agit pas de les pratiquer séparément, mais de les intégrer de sorte que chaque perfection contienne toutes les autres (générosité qui est aussi discipline, patience, etc.).
3. L'habileté à s'appuyer sur les amis spirituels vertueux (དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ལ་བརྟེན་པ)
Discerner qui est un véritable kalyāṇamitra et comment en tirer le meilleur parti.
4. L'habileté à abandonner les compagnons négatifs (སྡིག་པའི་གྲོགས་པོ་སྤང་བ)
Savoir reconnaître et quitter les influences qui conduisent à l'égarement.
[6] Voir Mark Tatz, The Skill in Means Sūtra (Upāyakauśalya), Motilal Banarsidass, 2001
Ārya-sarvabuddhamahārahasyopāyakauśalya-jñānottarabodhisattvaparipṛcchā-parivarta-nāma-mahāyānasūtra BO_K08_D0082:30b-9
L'intention détermine l'acte : un bodhisattva peut accomplir des actes qui sembleraient transgresser les préceptes ordinaires (comme avoir des relations sexuelles, ou même tuer) si c'est fait avec une compassion parfaite et la bonne intention, afin de sauver des êtres.
[7] Hevajratantrarājadvikalpalaṭīkā (Amai 145) BO_S10_AMAI145:1448
'Di la bskyed rim gyi thabs la mkhas pa dang / rdzogs rim gyi thabs la mkhas pa gnyis/ dang po la lha so so'i thabs la mkhas pa dang / rang gi lhag pa'i lha'i thabs la mkhas pa gnyis/
Habileté dans les moyens du stage de génération:
Les moyens des diverses divinités spécifiques (t. lha so so'i thabs), chaque tantra, chaque sādhana a sa propre méthode propre.
Les moyens de sa propre yidam personnelle (t. rang gi lhag pa'i lha'i thabs), l'habileté à s'identifier à sa divinité méditative personnelle.
Habileté dans les moyens du stage d'accomplissement (t. rdzogs rim gyi thabs la mkhas pa)
La maîtrise des techniques de canalisation des énergies (prāṇa, bindu, nāḍī) pour réaliser le corps de sagesse.
