Prélude à la bataille de la lettre A (manas & Prakāśa )

Ruines de Vikramaśīla Bhagalpur (source Wanderlust, blog à consulter)

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Le concept central de Prakāśa (Luminosité)

Le vihāra bouddhiste Vikramaśīla, à Bhagalpur, Bihar, fut fondé à la fin du VIIIème début IXème siècle, par le roi Dharmapāla, un grand soutien du bouddhisme dans la région. Ce vihāra est dit avoir eu 100 professeurs et fut régi par une équipe de six membres[1]. Selon les diverses sources hagiographiques, ce vihāra fut le centre de débats entre Ratnākaraśānti (venu de Sri Lanka), Jñanasrimitra, Nāropa, mais aussi Atiśa et Advayavajra/ Maitrīpada, Ratnakīrti, Śākyaśribhadra, etc. En majorité des Yogācārins, des Yogācārins-Mādhyamika ou des Mādhyamika-Yogācārins… Tous suivaient également la voie des Tantras. 

Le concept de Prakāśa (t. gsal ba) y prenait une place centrale. Un terme qui exprime à la fois le fait de briller et l'action de rendre visible (sens épistémique). La Prakāśa "brille" par lui-même (s. svaprakāśa), tandis que l'inerte (s. jaḍa) ne brille pas. La connaissance est lumière : elle manifeste à la fois elle-même et son objet comme une lampe. Le savoir est lumière qui dissipe le non-savoir. Dans les traditions monistes du Cachemire (Pratyabhijñā, Abhinavagupta, ...), la Prakāśa est la Lumière primordiale de la conscience, opposée à vimarśa (réflexivité, conscience de soi réflexive). Le mot lumière est une métaphore utilisée dans toutes les traditions (naturalistes et surnaturalistes confondues) et est très trop riche en associations, pour pouvoir être utilisée sans précautions. 

L’imagination : une Lumière qui s'ignore

 En schématisant, la Prakāśa et l'imagination (s. manas ≈ vikalpanā) ne sont pas deux facultés distinctes et étrangères l'une à l'autre. Elles partagent la même puissance fondamentale : la capacité de manifestation (s. pratibhāsa t. snang ba), sans laquelle rien ne pourrait apparaître à la conscience.

La différence entre la notion d'une "pure conscience lumineuse" et l'imagination (la faculté de se représenter ce qui est immatériel ou abstrait, ou de former des images) réside uniquement dans leur différentiel de “transparence” ou reconnaissance. La Prakāśa est cette puissance manifestante, lorsqu'elle est transparente à sa propre nature. Elle se connaît elle-même de manière réflexive (s. svasaṃvitti), comme un rayonnement pur, sans fracture ou dualité entre un sujet et un objet.

La "pure conscience lumineuse" et l'imagination ne diffèrent pas par leur nature, mais par leur rapport à elles-mêmes. C'est ce que shivaïsme moniste et bouddhisme ésotérique tentent de formuler chacun à leur manière. Les deux projets semblent vouloir habiller de philosophie un fond surnaturaliste (culte de Bhairava pour l'un, essentialiste et théiste pour l'autre) qu'ils ne veulent ni assumer pleinement ni abandonner. Les débats de Vikramaśīla sur la réalité des images (s. ākāra t. rnam pa) le laissent transparaître malgré eux.

A propos, ce double mouvement, philosopher un fond surnaturaliste sans s'en séparer, n'est pas propre aux traditions médiévales. On le retrouve intact dans les adaptations occidentales contemporaines, où la référence à la vacuité ou à la non-dualité fonctionne comme caution philosophique pour des pratiques dont le ressort réel est dévotionnel ou rituel. Ce n'est pas un défaut de sincérité des praticiens, c'est la structure même du compromis historique qu'ils ont hérité, et qu'une lecture madhyamika honnête pourrait rendre visible. 

L'imagination est donc la même puissance manifestante, lorsqu'elle est opaque à elle-même. Elle oublie qu'elle est la source de ses propres projections et se met à croire que les apparences qu'elle produit sont des objets extérieurs et indépendants, leur attribuant une réalité, en même temps qu’au sujet qui les perçoit. L'imagination n'est dans le fond rien d'autre que la Prakāśa qui ne se reconnaît pas.

Le grand débat : quelle est la réalité des images (ākāra) ?

Dans le cadre des étayements philosophiques, les débats à Vikramaśīla portaient souvent sur la réalité des images (s. ākāra) ordinaires de l’imagination (s. manas). Avaient-elles une réalité ou non, et si oui laquelle ? Et qu’était au fond la capacité d'auto-manifestation, ou de faire apparaître de la conscience (s. citta) ? Trois camps s’opposaient.

Les Yogācārins sākāra (comme p.e. Jñānaśrīmitra) affirmaient que les images ordinaires sont ultimement réelles, en tant qu'images. Puisque la Prakāśa (la source) est réelle, ses manifestations (les images) ne peuvent être irréelles. Il n'y a pas d'asymétrie entre la Lumière Prakāśa et ses reflets qui partagent exactement la même réalité. Non-reconnus en tant que tels, une réalité dualiste leur est accordée et ils deviennent des objets.

Les Yogācārins nirākāra stricts (comme p.e. Sthiramati) affirmaient à l'inverse que les images ordinaires sont totalement irréelles et adventices. En bons Yogācārins, pour eux la conscience nue, dépourvue de tout contenu, possède une réalité, qui est la pureté absolue de la Prakāśa.

Le compromis de Ratnākaraśānti : justifier la théurgie par les "images fausses"

Ratnākaraśānti occupait une position singulière appelée alīkākāravāda (la doctrine des images fausses). Pour lui, seule la Prakāśa lumineuse et non-duelle est réelle, tandis que les images ordinaires (s. ākāra) sont formellement irréelles et des distorsions (s. bhrānti) de la Prakāśa, filtrées par l’imagination (s. manas). Cependant, il introduit un expédient sotériologique crucial. Par pure compassion, un Bouddha retiendrait délibérément un résidu d'illusion. Sa conscience pure et mondaine/immanente (s. śuddhalaukika) condescend à percevoir les images "fausses", mais dotées de la connaissance réflexive de leur vacuité. Ces images deviennent des "images reconnues comme fausses", utilisées comme des expédients (s. upāya) thérapeutiques. Cela permet et justifie notamment les pratiques de divinités yidam, et notamment les yogatantras supérieurs.

Les images consacrées divines du maṇḍala ne sont pas la Prakāśa qui s'exprime spontanément, mais des images consciemment construites à partir de "zéro" (la vacuité : oṃ svabhāva śuddhāḥ sarvadharmāḥ svabhāva śuddho ‘haṃ) pendant la phase de génération des divinités, dans lesquelles les êtres de gnose (s. jñānasattva) s’investissent, avant d'être dissoutes "en lumière", pour retourner à la Source pendant la phase d'achèvement. C'est une structure dite "kénotique", qui vient de kénose (garder ces mots pour jouer au Scrabble). La Lumière originelle revêt les habits de l'illusion (les quatre ou cinq éléments) pour rencontrer les êtres enfermés dans le monde des formes et les tirer vers le haut.

Dans son Bhramaharanāma Hevajrasādhana, Ratnākaraśānti pose le principe fondamental selon lequel toute image (s. ākāra) est une illusion onirique qui doit être abandonnée au profit de la seule Conscience lumineuse (s. Prakāśa)[2].

"Ayant simplement réfléchi que c'est la conscience seule qui, en raison du fait qu'il apparaît comme dualité, est dans l'erreur, c'est mien, cet univers surgit comme apparence, tel un rêve et ainsi de suite. En écartant l'apparence duelle qui est la cause de l'erreur (s. bhrānti), l’univers est vu comme apparence de sa propre conscience seule (s. svacittameva), pur (s. śuddha), translucide comme du cristal, pure Luminosité (s. prakāśamātra), infinie, sans dualité[3]." (extrait du Muktāvalī-Hevajratantra)

Ratnākaraśānti établit donc une différence entre un absolu pure Luminosité (s. prakāśamātra), "vide",  dont les reflets (s. pratibhāsa t. snang ba) sont reconnus comme tels, et ses reflets non reconnus comme tels, qui se subdivisent en deux catégories : les images "non reconnues" de l’imagination ordinaire (s. manas), les images sacrées (t. dag snang), oniriques, visionnaires, ou créées par la méditation. Ces dernières (s. śuddhalaukika) sont fausses par rapport à la "pure Luminosité" (surnaturelle), mais pures (s. śuddha t. dag snang) pour le monde (naturel). La part de la "pure Luminosité" correspond à l'ésotérisme.

 l'image comme libre expression de la vacuité

Plusieurs sources hagiographiques relèvent d’un désaccord et un débat entre Ratnākaraśānti/śāntipa et Advayavajra/ Maitrīgupta. Tel que je crois voir les choses, l’équipe Newar autour d’Advayava (notamment Sahajavajra) a pu travailler à une synthèse apratiṣṭhita-madhyamaka que l’on pourrait appeler “post-tantrique”, même si chaque disciple d'Advayavajra ait suivi son propre chemin après la mort du maître. Sahajavajra semble dépasser le clivage entre la Luminosité et les images, en posant que les images sont vides d'essence mais manifestes (s. nirbhāsa) à la conscience. Elles ne sont pas une dégradation de la pure Luminosité qui se tiendrait cachée derrière elles, mais la libre expression (t. rtsal) de la vacuité. La vacuité ne détruit pas l'apparence, elle la libère. C’est mal comprendre la désignation "vacuité", si l’on pense qu’elle manque de quelque chose.

1. Ce qui s'abstient de s'engager (s. yoga t. sbyor ba) dans [les extrêmes de] l'être ou le non-être,
Est l'ainsité (s. tathatā), devant laquelle je m'incline.
Et qui, étant sans souillure (s. anāvilā),
A pour nature d'être l'accès à l'éveil[4]. (Tattvadaśakaṭīkā, verset 1, Advayavajra)

Commentaire de Sahajavajra :

“Ceux qui réifient (tib. zhen pa) être (s. sad) et non-être (s. asad), s'engagent (t. sbyor ba) dans l'être et le non-être. Éviter (tib. spangs pa, s. hīnā) [la réification] c'est en être libre (tib. bral ba).[5]”
“Comme le Réel (s. tattva) est libre d'implication dans l'être et le non-être, le monde (tib. 'gro ba, s. jagat) a pour caractéristique (s. nimitta) d'être produit par interdépendance[6].”

Une vacuité dynamique : l'engagement et l'action initiale (ādikarma)

La vacuité engagée ne manque de rien. Comme le dit Kamalaśīla, la vacuité authentique inclut déjà naturellement, dans son propre déploiement, tous les aspects suprêmes : la générosité, la discipline, la patience, l’effort, la concentration, la lucidité et l’engagement habile. Elle n'est donc séparée d'aucune qualité éveillée. Extrait du Ratnacūḍasūtra (t. Dkon brtsegs Derge K. D 45), cité par Kamalaśīla dans le troisième Bhāvanākrama :

"Ayant revêtu l'armure de l'amour (s. maitrī), demeurant dans la condition de la grande compassion (s. mahākaruṇā), il pratique la méditation qui réalise la vacuité dotée de tous les aspects suprêmes.
Qu'est-ce donc que cette "vacuité dotée de tous les aspects suprêmes" ?
Celle qui est décrite en détail comme : non séparée de la lucidité (s. prajñā), non séparée de l’engagement habile (s. upāya), etc. [À savoir :] non séparée de la générosité, non séparée de la discipline morale, non séparée de la patience, non séparée de l’effort, non séparée de la concentration, non séparée de la lucidité (s. prajñā), non séparée de l'engagement habile (s. upāya).[7]"

Autrement dit, Ce que je traduis par engagement habile (Expédients, upāya) est l’utilisation habile du monde et de la vérité conventionnelle pour le bien des êtres, la vacuité étant pour le sien propre si la non-dualité permet de dire cela. L’engagement habile, la compassion universelle (s. mahākaruṇā), et "la vacuité dotée de tous les aspects suprêmes" correspondent aux perfectionnements (s. pāramitā), les vertus "non-produites", pour agir dans le monde. Néophytes et êtres réalisés confondus…[8]

"Mais, si les experts (s. aśaikṣa) ont déjà réalisé que tout est sans nature propre, pourquoi continueraient-ils à pratiquer "l'action initiale" (s. ādikarma t. dang po’i las) ?
“Parce que la perfection de lucidité (s. prajñāpāramitā) n'est pas séparée des cinq perfections [ādikarma]. La lucidité EST la nature même des perfections [dites "initiales"]." (commentaire de KDN5 du Kudṛṣṭinirghātana[9])

La désignation “vacuité” (≈ prajñāpāramitā) n'est pas une réalité inerte, vide de quoi que ce soit, qu'il faudrait ensuite "orner" de "Luminosité" ou de perfections. Elle est, par elle-même et dès l'origine, la nature de "tout aspect suprême", ou de "l’action initiale", générosité, discipline, etc. Ajouter quoi que ce soit à la vacuité reviendrait à méconnaître qu'elle n'a jamais manqué de rien. Prendre au sérieux la désignation d' "expert", celui qui est hors d'entraînement (s. aśaikṣa), ayant atteint "la voie de celui qui n'a plus rien à apprendre" (s. āśaikṣamārga) est de toute façon risqué, pour tous ceux concernés, maître (s. aśaikṣa) ou étudiant (s. śaikṣa).

***

[1] History of Bihar, Prof.R.Choudhary,1958, p.117

[2] Cittam evaitat tena tenākāreṇa bhrāntaṃ pratibhāsate yathāsvapne.

C'est la pensée même qui, sous l'emprise de l'illusion, se manifeste en telle ou telle image, comme dans un rêve.

[3] Kevalamasati dvaye dvayapratibhāsatvād bhrāntaṃ cittameva' mamedaṃ viśvapratibhāsamutpadyate, svapnādivaditi vicintya, bhrāntinimittaṃ dvayapratibhāsamapanīya tadviśvapratibhāsaṃ svacittameva śuddha- sphaṭikasaṃkāśaṃ prakāśamātramanantamadvayaṃ paśyet |

Ratnākaraśānti: Muktāvalī-Hevajratantra SA_T02_Ratnākaraśānti_Muktāvalī-Hevajratantra_Tripathi-Negi_2001:1100

[4] Sadasadyogahīnāyai tathatāyai namo namaḥ | anāvilā yataḥ saiva bodhato bodhirūpiṇī ||

yod dang med pa'i sbyor ba spangs // gang zhig dri med pa // byang chub rang bzhin rtogs pa gang // de bzhin nyid der phyag 'tshal 'dud //

[5]Tattvadaśakaṭīkā : yod pa dang med pa dag tu zhen pa ni yod pa dang med pa'i sbyor ba ste/_de dag spangs pa ni bral ba'o/

[6] Tattvadaśakaṭīkā : de bzhin nyid la ni yod pa dang med pa'i sbyor ba dang bral bas 'gro ba rten cing 'brel par 'byung ba'i mtshan nyid can no//

[7] Référence : Kamalaśīla, Bhāvanākrama III (éd. Sarnath, Bibliotheca Indo-Tibetica n°9, p. 242-243)
Sa maitrīvarmasaṃnaddho mahākaruṇāsthāne sthitvā sarvākāravaropetaśūnyatābhinirhāradhyānaṃ karoti / tatra sarvākāravaropetaśūnyatā katamā? yā dānāpagati-śīlānapagati-kṣāntyanapagati-vīryānapagati-dhyānānapagati-prajñānapagati-upāyānapagatītyādivistaroktiriti /

Bhāvanākrama III, Tengyur, mDo 'grel, Sems tsam (Tohoku 3915 ou 3916). Citation du Ratnacūḍasūtra.

'phags pa gtsug na rin po che las ji skad du / de byams pa'i go cha bgos shing snying rje chen po'i gnas la gnas nas rnam pa thams cad kyi mchog dang ldan pa'i stong pa nyid mngon par bsgrub pa'i bsam gtan byed do / de la rnam pa thams cad kyi mchog dang ldan pa'i stong pa nyid gang zhe na / shes rab dang ma bral ba / thabs dang ma bral ba zhes bya ba la sogs pa rgya cher bka' stsal pa lta bu'o /
gang sbyin pa dang ma bral ba / tshul khrims dang ma bral ba / bzod pa dang ma bral ba / brtson 'grus dang ma bral ba / bsam gtan dang ma bral ba / shes rab dang ma bral ba / thabs dang ma bral ba /

[8] “Having abandoned [all practice of] affirmation and exclusion
With regard to the fruit, reality and what is opposed [to liberation],
The wise one awakens towards supreme full enlightenment,
But even after that, [he will be engaged] in initial activity.” (KDN 5)

Kudṛṣṭinirghātana, La destruction des vues erronées d’Advayavajra, trad. anglaise : . Klaus-Dieter Mathes, A Fine Blend of Mahāmudrā and Madhyamaka Maitrīpa’s Collection of Texts on Non-conceptual Realization (Amanasikāra).

[9] “Having abandoned [all practice of] affirmation and exclusion
With regard to the fruit, reality and what is opposed [to liberation],
The wise one awakens towards supreme full enlightenment,
But even after that, [he will be engaged] in initial activity.” (KDN 5)

Kudṛṣṭinirghātana, La destruction des vues erronées d’Advayavajra, trad. anglaise : . Klaus-Dieter Mathes, A Fine Blend of Mahāmudrā and Madhyamaka Maitrīpa’s Collection of Texts on Non-conceptual Realization (Amanasikāra).

Du tathāgatagarbha au yidam

Photo : Joshua J. Cotten

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Panorama comparatif des absolus

A partir de l’Embryon lumineux (s. tathāgatagarbha), nous avons trois approches d’Absolu. Le Brahman moniste, sans qualités (s. nirguṇa, en attente du Brahman saguṇa, voir ci-dessous), qui est la totalité d’Être, fragmenté en des bribes d’être (≈ ātman), qui se prennent à tort pour un soi individuel. Toute réalité autre que le Brāhma est fausse (māyā). L’objectif est de demeurer constamment dans le Brāhma, dans l’être.

La voie médiane (madhyamaka) bouddhiste présente deux vérités, la première conventionnelle, et la deuxième, dite ultime, est la nature de la première. Tous les phénomènes de la vérité conventionnelle sont impermanents, imparfaits et impersonnels. Ils naissent de causes et de conditions et durent tant que ces causes et conditions durent. Cette coproduction conditionnée a été appelée vacuité, car ces phénomènes sont vides d’essence, vides d’être. L’ensemble des deux vérités constitue notre réalité, appelée alliance (s. yuganadda) ou ainsité (s. tathatā). L’objectif est de demeurer dans l’ainsité, tout en s’engageant (≈karuṇā) dans “la vérité conventionnelle”.

La dernière venue est l’Embryon lumineux. Tous les êtres sont dotés de l’essence de Bouddha (s. buddhadhātu). Ce Bouddha est un Bouddha divinisé et cosmique, avec des qualités inhérentes. La doctrine de l’Embryon a évolué depuis ses débuts. L’Embryon est comme l’équivalent du grand Soi (mahātman), ce par quoi un individu participe du Bouddha en tant qu’essence. Ce bouddhisme lumineux (= de l’être) a pour complication de porter le nom (anachronique) “bouddhisme”, en référence à son fondateur appelé “Bouddha”. Sa nouvelle théologie lumineuse se complique à cause des théories de l’enseignement historique de son Bouddha historique.

A cause de la divinisation du Bouddha historique, et de la doctrine de l’Embryon lumineux, les deux vérités ont dû s'accommoder pour faire place à une troisième vérité, symbolique (saṃbhogakāya). Cette réalité lumineuse correspond aux qualités inhérentes du Bouddha (et de ses Embryons). Cette réalité est l’objet de toutes les pratiques ésotériques du bouddhisme, y compris celles centrées autour de la figure du Heruka (iṣṭa-devatā). La forme théiste de ces pratiques est au fond un panenthéisme (tout est en Dieu, mais Dieu est plus que le tout), en remplaçant Dieu par un Bouddha cosmique (Vajradhara, Kun tu bzang po, Kun byed rgyal po, etc.), du “pan-en-bouddhisme”.

Le Shivaïsme du Cachemire (Trika) propose une quatrième voie : Śiva, la Conscience pure, est un Absolu actif, doté de qualités/puissances (śakti). Par sa liberté souveraine (svātantrya), par pur excès de plénitude, il déploie le monde comme son jeu divin (līlā). Loin d'être une illusion (māyā), le monde est réel : il est le corps même de Śiva. Les êtres sont des atomes de conscience (aṇu), des fragments divins qui ont volontairement contracté leur nature. La libération n'est pas une fuite, mais la reconnaissance (pratyabhijñā) que l'on est déjà Śiva. Non pas devenir libre, mais reconnaître qu'on l'a toujours été.

Pour être complet, le bouddhisme propose encore des approches “simples”, “directes” et “naturelles”, centrées sur une Conscience panenthéiste informelle, où tout est dans la Conscience et son étendue, mais la Conscience est plus que le tout (Dzogchen, “Mahā-mahāmudrā[1]”, etc.). Tout (samsara et nirvāṇa, phénomènes et vacuité, apparences et libération) est la manifestation de la Conscience primordiale (rig pa, sems nyid, etc.). La Conscience n'est réduite à aucune manifestation particulière et elle les transcende comme un miroir transcende les reflets, comme l'océan transcende les vagues. Cela reste au fond de l’idéalisme.

Économie, politique et sociologie des dieux

Côté pratique ou sciences contemplatives appliquées, il y a sans doute le rôle des Purāṇa à considérer. Les Purana ont été composés pour résoudre une crise socio-économique pendant l'ère Gupta/post-Gupta (IIIe-VIIe siècle). Cet ère voit le passage d'une économie monétaire à un système agraire fermé, avec de la pression sur les terres, et la nécessité d'acculturer les tribus périphériques. Vijay Nath (2001[2]) démontre que l'ouverture aux femmes et aux śūdras n'était pas une générosité spirituelle mais une réponse stratégique à des pressions économiques et politiques.

“Les Purāṇas ont été conçus comme des instruments de dissémination de l'idéologie dominante et d'acculturation, ciblant à la fois les groupes marginalisés au sein du système des castes et les tribus périphériques."

C’est l’époque où la bhakti (dévotion) et le concept d'iṣṭadevatā, d’une divinité choisie, émergent comme un mécanisme d'intégration. Une des traditions apparues pendant cette période est la Smārta, qui avait développé le culte de 5 divinités (pañcāyatana pūjā), et que Śaṅkara aurait approuvé.

“La tradition Smārta a développé la pratique du pañcāyatana pūjā (culte des cinq sanctuaires), par lequel un hindou peut se concentrer sur n'importe quelle divinité saguṇa de son choix (iṣṭadevatā), comme Vishnu, Shiva, Durga, Surya et Ganesha, comme une étape intermédiaire vers la réalisation du Brahman nirguṇa[3].” (Wikipedia Smarta tradition)

Le but premier de ce système, attribué à Adi Śaṅkara, était de créer une pratique unifiée qui intègre les principales sectes de son époque (Ganapatya, Vaishnava, Shaiva, Shakta et Saura) sur un pied d'égalité. Philosophiquement, ces cinq divinités ne sont pas considérées comme des dieux distincts, mais comme cinq reflets différents et égaux du même Brahman absolu (Saguṇa Brahman). Un fidèle peut cependant librement avoir une profonde dévotion pour n'importe quelle autre divinité hindoue en dehors de ce cercle. Bien que Vishou soit l'une des cinq divinités, ses avatars comme Rama et Krishna (qui ne font pas partie du cercle principal) sont l'objet d'une intense dévotion. La pratique des femmes, des śūdras et des autres reconvertis consistaient en dévotion personnelle (bhakti), les offrandes, les rituels domestiques (gṛhya), les vœux et festivals (vratas), les pèlerinages (tīrtha-yātrā) et un accès direct ponctuel ou limité au temple.

L'essor des cultes théistes dans l'hindouisme puranique a transformé le paysage religieux indien en un marché spirituel concurrentiel. Chaque divinité (Shiva, Vishnou, la Déesse) ou figure éveillée (les bouddhas et bodhisattvas) était le "produit d'appel" d'une institution, temple ou monastère, qui en tirait ses revenus (offrandes, dons, legs, redevances). Cette compétition pour les faveurs des laïcs fortunés, des commerçants et des souverains, tous cherchant à accumuler du mérite (puṇya), a stimulé des innovations rituelles (comme le yidam bouddhique, pendant de l'iṣṭadevatā hindoue) et une gestion économiquement rationnelle. Le Vinaya de l'école Mūlasarvāstivādin montre un Bouddha en "bon gestionnaire" qui légifère sur les prêts à intérêt, les cautions et les héritages, transformant les monastères en véritables banques. Ainsi, derrière la compétition théologique se jouait une lutte pour les ressources, où les dieux étaient aussi des actifs économiques.

La supériorité absolue de la théurgie

Le yogācārin théurgiste Ratnākaraśānti (T. rin chen 'byung gnas zhi ba, X-XIème), également appelé Śāntipa, a fait une déclaration similaire sur la supériorité de l'usage de la théurgie dans le bouddhisme ésotérique. Il a écrit à propos de cinq scénarios contemplatifs bouddhiques différents, où l'inclusion de la théurgie garantirait les résultats les plus rapides et les plus complets.

“(1) Si l'on médite sur la seule pensée seule, on n'obtient qu'une concentration mentale mondaine (t. ting nge 'dzin, s. samādhi) comme le domaine de la sphère de la conscience infinie (t. rnam shes mtha' yas skye mched, s. vijñānānantyāyatana).

(2) Si l’on médite plutôt sur la vacuité comme étant suprême, alors cela aussi ne fait qu’aboutir à l’extinction complète (s. nirvāṇa), parce que les actes de purification des qualités de Bouddha (s. buddhadharma) ne sont pas accomplis.

(3) Ou bien, si l'on médite sur [la pensée] comme ayant seulement la nature des divinités, alors simplement par cela on ne parvient pas à l’éveil, faute que l'accomplissement des actes [rituels] soit complet (t. las rdzogs pa ma tshang ba[4]).

(4) Ou bien encore, si l'on médite sur la vraie nature des divinités mais non sur les divinités elles-mêmes, dans ce cas également on atteindrait certes l'état de Bouddha après de nombreux éons incalculables, mais point rapidement.

(5) Par conséquent, la méditation sur les deux [la pensée comme divinités et la vraie nature des divinités simultanément] ; et c'est par la supériorité de la grâce (s. adhiṣṭhāna) que l'on obtiendra très rapidement l'Éveil parfait et insurpassable[5].”

Lumières naturelles déficientes pour le Grand Œuvre

Il ressort très clairement de ce passage que, selon Ratnākaraśānti et toute la tradition ésotérique, les lumières naturelles font la première partie du chemin, mais que sans l’accès aux lumières surnaturelles, divines, il est impossible d’atteindre le parfait état de Bouddha. Pour la tradition ésotérique, cela passe par les actes rituels et par la grâce d’ordre tantrique qui en résulte.

Le culte de la divinité yidam (s. iṣṭadevatā), notamment sous la forme yogatantrique du Heruka, s’accompagne de pratiques ésotériques (“yogas”) du corps subtil, autrement dit de “l’Embryon lumineux” (s. tathāgatagarbha), pour unifier les états de veille, du rêve et du sommeil.

A suivre...

***

[1] Pour le différencier du mahāmudrā dit “selon le sūtrayāna” (t. mdo’i phyag chen). Classification introduite par Jamgon Kongtrul (1813–1899) dans son Trésor de la connaissance (t. shes bya kun khyab). Maison d'édition du peuple (mi rigs dpe skrun khang) en trois volumes, 1982 (ISDN M17049(3)28). La partie traduite se trouve dans le volume III (smad cha), pages 375 à 390.

“Le premier des trois systèmes est celui de la Mahāmudrā, où ultimement les concepts du Sūtrayāna et Mantrayāna se mèlent et qui est expliquée dans le commentaire du Tattvadaśaka (Tattvadaśatikā Tg. rGyud, n° 2254) écrit par Ācārya Sahajavajra (disciple de Advayavajra/Maitripa). Celui-ci explique clairement que la Prajñāpāramitā essentielle, qui est conforme au Mantrayāna, a pour nom la Mahāmudrā et qu'elle est l’intuition directe (jñāna) du réel (tathatā) aux trois qualités (viṣeśa) spéciales (t. khyad par gsum dang ldan pa).”

[2] Vijay Nath, Puranas and Acculturation: A Historico-Anthropological Perspective, 2001, Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd.

[3] Hiltebeitel, Alf (2013), Hinduism. In: Joseph Kitagawa, "The Religious Traditions of Asia: Religion, History, and Culture", Routledge, ISBN 9781136875977

“Practically, Adi Shankara Acharya fostered a rapprochement between Advaita and smarta orthodoxy, which by his time had not only continued to defend the varnasramadharma theory as defining the path of karman, but had developed the practice of pancayatanapuja ("five-shrine worship") as a solution to varied and conflicting devotional practices. Thus one could worship any one of five deities (Vishnu, Siva, Durga, Surya, Ganesa) as one's istadevata ("deity of choice").

[4] On pourrait penser aux pratiques du caturmudrā, notamment le karmamudrā, qui ne sont pas intégralement actualisées.

[5] “Madhyamakanising” Tantric Yogācāra: The Reuse of Ratnākaraśānti’s Explanation of maṇḍala Visualisation in the Works of Śūnyasamādhivajra, Abhayākaragupta and Tsong Kha Pa, Daisy S. Y. Cheung.

Note 22 : Ratnākaraśānti, Guhyasamājamandalavidhițīkā ad Guhyasamājamandalavidhi 349 (D120b2-5, P428b8-429a4) :

gal te sems tsam (sems tsam ] em.; sems tsam du DP) bsgoms na rnam shes mtha’ yas skye mched dang ’dra bar (P429a) ’jig rten pa’i (pa’i ]D; ma’i P) ting nge ’dzin tsam thob par ’gyur la | ’on te stong pa nyid (stong pa nyid ]D; stong pa nyid kyi P) khyad par du bsgoms na ni de yang yongs su mya ngan las ’das pa (pa ]D; ba P) tsam du ’gyur te | sangs rgyas kyi chos rnams sbyang ba’i las rdzogs par med (med ]P; byed D) pa’i phyir ro || yang na lha’i bdag nyid can ’ba’ zhig (’ba’ zhig ]D; ’bab zhing P) tsam bsgoms na de lta na ni de tsam gyis (gyis ]D; gyi P) ’tshang rgya ba nyid du mi ’gyur te | las rdzogs pa ma tshang ba’i phyir ro || yang na lha rnams kyi de kho na nyid bsgom gyi lha rnams ma yin na ni de lta na yang bskal pa grangs med pa mang pos sangs rgyas nyid thob par ’gyur gyi myur du ni ma yin no || de bas na gnyi ga bsgom pa ni shin tu yid du ’ong ba yin pa’i phyir dang | byin gyis brlabs (byin gyis brlabs ]P; byin gyi rlab D) kyi khyad par gyis mchog tu myur bar bla na med pa yang dag par rdzogs pa’i byang chub ’thob (’thob ]D; thob P) par ’gyur ro.

All things are sheer Luminosity

Ruins of Vikramshila University

My main source for this blog: Defining Wisdom: Ratnākaraśānti’s Sāratamā
D.Phil Dissertation Gregory Max Seton
Wolfson College Trinity Term 2015

In the Tibetan tradition Ratnākaraśānti (ca. 970-1045 C.E.) and Maitreyanātha/Maitrīpa/Advayavajra are known for having had some disagreement. This is explained in various ways, sometimes with different players, under different names and in various hagiographical materials. Ratnākaraśānti is specifically known for having been an abbot of Vikramaśīla, near Kahalgaon, Bhagalpur district in Bihar. Ratnākaraśānti is presented as the most senior student of Dharmakīrtiśrī (gSer gling pa), who is famous for having been Atiśa’s teacher 982-1054). Atiśa is presented by the Tibetan tradition as having also been a student of Ratnākaraśānti. Other great scholars that are said to have stayed at Vikramaśīla at that time were the “four guardians”: abbot Ratnākaraśānti, Nāropā, Vidyākokila and bZhad pa’i rdo rje (in reconstituted sanskrit Hāsavajra), or in another version (e.g. Brog-mi’s hagiography) the “six guardians”: abbot Ratnākaraśānti, Vāgīśvarakīrti, Prajñākaramati, Nāropa, Jñānaśrīmitra and Ratnavajra. Brog-mi, the “founder” of the Sakya school, also studied with Ratnākaraśānti.

Ratnākaraśānti had a Luminous start for he was said (in Brog-mi’s hagiography) to be originally from Oḍḍiyāna (part of the larger historical region of Gāndhāra). His tutelar deity (yidam) prophesied him to go to Magadha. Ratnākaraśānti was a Yogācārin, to be more precise à Mādhyamika-Yogācārin, “blending” (see my conclusion) Madhyamaka (Nāgārjuna) and Yogācāra (Maitreya and Asaṅga). He was also a follower of Tantra (e.g. Hevajra Tantra), and taught that Deity practice was essential for a speedy attainment of full Buddhahood. “Ratnākaraśānti was not just an adept of the tantras, but specifically a master of Mahāmudrā practice.” (Defining Wisdom, 2015, p.27). That would of course be “Tantric Mahāmudrā”, Luminous Mahāmudrā, not “Sūtra-Mahāmudrā”.

In his writings, Ratnākaraśānti was more concerned with fighting against Buddhist “heresies” (“the enemy within” p.30), or rather restoring the --in his opinion-- right Buddhist view, than with debating with non-Buddhist authors. He saw himself as having the mission to refute the wrong positions of Candrakīrti the Mādhyamika “from the true purport of Nāgārjuna, (but who later abandoned nihilism in his Tantrik [Guhyasamāja] commentary)[1].” For Ratnākaraśānti and for esoteric Buddhism in general, Nāgārjuna (2nd-3rd century), Candrakīrti, etc. are both the historical authors of Mādhyamika works and the alleged authors of later Tantric (Guhyasamāja) commentaries. They either “abandoned” their Mādhyamika views or corrected them and ended up as full-fledged Tantrikas. This is what “blending” often boils down to.

Maitreyanātha/Maitrīpa/Advayavajra is presented in Tibetan hagiographies as a student of Ratnākaraśānti, although he appears not to have been close to him (Defining Wisdom, p. 33).

“[Maitreyanātha] studied Pramāṇa, Mādhyamika, the way of the Pāramitās, and other śāstras with Nāro-pā for twenty years. After that he stayed together with Rāgavajra, who knew the śāstra of the Way of Mantras, for five years. Afterwards, by the side of the great Paṇḍita Ratnākaraśānti, the revered guru and master, he studied the Nirākāra position for one year. Afterwards he went to Vikramaśīla and at the side of the great Paṇḍita Jñānaśrīmitra studied his compositions for two years.” (Defining Wisdom, p. 34[2])

According to later Tibetan traditions, Maitreyanātha left Vikramaśīla at one point, after a disagreement with Ratnākaraśānti (in some versions Atiśa), and having received a prophecy, went “searching for Śavaripa”

“The third notable aspect of this early biography of Maitreyanātha is that it makes no mention of any controversy or debate with Ratnākaraśānti. This is important because later sources claim that Ratnākaraśānti was the loser in an alleged debate between the two and was behind Maitreyanātha’s expulsion from Vikramaśīla.” (Defining Wisdom, p. 36)

Why would Maitreyanātha leave after having “won a debate”? Did Maitreyanātha win the debate after his two last years spent studying with Jñānaśrīmitra (a Sākāravāda ("with cognitive images") Yogācārin[3]), the opponent of Ratnākaraśānti’s view[4] If Maitreyanātha/Advayavajra’s Ten Verses on True Reality (Tattvadaśaka) and his student Sahajavajra’s Commentary thereof somehow represent Maitreyanātha’s view, then it is clear that he didn’t follow Ratnākaraśānti’s Nirākāravādin-Yogācāra-Mādhyamika view. His last Vikramaśīla teacher Jñānaśrīmitra did beat Ratnākaraśānti in a debate according to Ratnakīrti (one of Jñānaśrīmitra's other students) as Ratnakīrti wrote in his work Īśvarasādhanadūśaṇa (Refutation of the Proof of God)[5].

What then was Ratnākaraśānti’s view (supposedly in conformity with tantric Nāgārjuna and tantric Candrakīrti)? It is most easily summarized as the “Luminist” view of “Sheer Luminosity” (t. gsal ba tsam s. prakāśamātra).

“All phenomena (sarvadharma) are sheer mind [cittamātra], [i.e.] sheer consciousness [“vijñanamātra”, “vijñapti-mātra[6]” or perhaps ”saṃvidmātra”?][7], [i.e.] sheer luminosity [prakāśamātra][8].”

For Ratnākaraśānti’s these are three synonyms. As an aside, the expression “[saṃvit]prakāśamātra” can be found in non-Buddhist works.

“The philosophic intellect, which is unclouded by prejudice, is the true form of the Great Brahma himself; who shines perspicuous in our consciousness, and has no other body besides.”
“nirāvaraṇavijñānamayī cidbrahmarūpiṇī |
saṃvitprakāśamātraikadehādehavivarjitā || 52 |” 7.186.52 Yoga-Vasiṣṭha attributed to Valmiki, in the Chapter "Demonstration of all nature (and thing) as brahma himself"

In order to prove that Nāgārjuna’s intention was actually “sheer luminosity” “shining forth” and illumining phenomena the nature whereof was sheer luminosity, Ratnākaraśānti wrote:

“Now, what is the proof here that these [phenomena] have as their nature sheer consciousness? It is taught in this [Nirākāravādin position] that the luminosity (prakāśa) of phenomena shining forth (prakāśamāna) is like a nature (ātmabhūta) established through direct experience. The nature of shining forth is [their] being known (prakhyāna), [their] appearing (pratibhāsana). This, obviously, is [their] completely clear (parisphuṭa) nature (rūpa) [that is] neither inanimate (jaḍa) nor inaccessible (parokṣa). And, if this [nature] were not established, then the unwanted consequence [would be] that nothing could be established, since nothing could be shining forth. Since [this nature must be] established, it is nothing but awareness. So, all phenomena are established as having awareness as their inherent nature.” (Defining Wisdom, p. 79)

“Awareness”, “Luminosity”, or “luminosity’s reflexive awareness” is the nature or even the stuff or substance (t. rdzas su grub pa) phenomena “are made” of.

“The Yogācāra [position] is that the sheer luminosity, which is the inherent nature of phenomena, exists as a real substance, whereas the Mādhyamika [position] is that it does not exist as a real substance. This itself is a baseless quarrel of Mādhyamika [scholars] with Yogācāra. [Such a pity], the coarseness of people.” (Defining Wisdom, p. 78)

This substance is the Light that shines forth from the Great Buddha’s true form as our luminous reflexive awareness, or “Luminous Self”. The forms (“phenomena”) that are directly/yogically perceived are without error. The reflexive awareness, that may perceive a grasped and a grasper (object and subject), is nonetheless luminous, because “it has the nature of luminosity”[9]. It’s Luminosity from the very top til the bottom, and again all the way back up.

As the old argument goes, even denying it is to confirm and prove it[10]! Consciousness is not an object of perception but the very subjectivity through which all perception and denial occurs. Consciousness or Luminosity is direct perception (pratyakṣa), it is the ultimate reliable cognition (pramāṇa). As for causality (at the conventional level) focusing on a grasper and grasped, Luminosity or Its true form is the only ultimate “Cause”, or “the only causally efficacious thing”[11]...

“Also, there is nothing that disproves (gnod par byed pa; bādhaka) the luminous nature of reflexive awareness, because there [can be] no other means of reliable cognition (pramāṇa) that surpasses it (de las lhag pa; tato ’dhika). And, this [luminous nature] is the direct perception (mngon sum; pratyakṣa) and direct experience (yang dag tu myong ba; pratisaṃvedana/anubhava) of reflexive awareness. Hence, this [luminous nature] is proven by means of reliable cognition to be the means of reliable cognition, which cannot be disproven even by one hundred means of reliable cognition. What need is there even to mention [that this luminous nature cannot be disproven] by others’ (pha rol) mere refutations (gnod pa) that are not means of reliable cognition? Therefore, [the above demonstrates] the proof and disproof through the two means of reliable cognition [namely, direct perception and inference].” (Defining Wisdom, p. 80)

And it is divine, which is where tantrism comes in. It is easier to recognize everything as divine, as the Lord (Īśvara), from top to bottom, through Deity practice, which is actually merely an elaborated form of Buddhānusmṛti. With Luminosity, in a Divine true form, shining forth as a “luminous self-awareness” (svasamvedana) or a Luminous Self, that when recognized as such is like “recognizing the Lord”[12].

“1.1.2 What sentient being could possibly prove or disprove God, when He is their very own Self, established from the beginning as that which makes cognition and action possible? Cognition (jñāna) and Action (kriyā) inhere solely within the Self of all beings, which is the ground [of being] that makes the experience of all objects possible. That Self embraces its own capacity for self-validation, being self-luminous: otherwise it could not establish all the various objects of its experience [which are illuminated by the inherent ‘light’ of its awareness]. Its nature is uniquely that of Knower; it is always already self-established & self-perfected (pūrvasiddha) and primordial. Its sovereignty is established through self-awareness; so only the foolish try to prove or disprove it.” (Stanzas on the Recognition of Divine Consciousness, Utpaladeva, translated by Christopher Wallis/Hareesh).

This Luminous Lord shines forth even in duality, and especially in duality, because the only way for the Lord to know himself is through reflecting and recognizing himself in his proper reflections. The same goes for our Luminous Selves that are made of the same Light as the Luminous Lord and that through recognizing the Lord will recognize their true Luminous nature and Self.

“Ratnākaraśānti was characterized as the only one in India able to distinguish Buddhists from non-Buddhists” (p.45). Dzongsar KR said the same thing about Atiśa and Maitrīpa. Since all three teachers are now dead, and nobody can distinguish Buddhists from non-Buddhists anymore, Śaiva in particular, I suggest to translate the Tibetan compound ‘od-gsal as Prakāśa-Vimarśa instead of "clarity-emptiness" or somesuch. Prakāśa for 'od and Vimarśa for gsal ba as the dynamic interplay (t. rtsal) of Luminous awareness (Ground, t. gzhi) abiding as the Great Buddha and its spontaneous (t. lhun grub) shining forth and Self-reflections (t. rang snang).

Many teachers of Vikramaśīla were said to be Yogācārins or Mādhyamika-Yogācārins, whatever that concretely means. Perhaps the simple fact that they participated in Yogācāra-derived practice? How does one combine the principle that all dharmas are sheer mind, sheer consciousness and sheer luminosity and exist as such, and that all dharmas are empty of inherent existence and natural property (svabhāva)? On the one hand one does not take position (Apratiṣṭhāna-Madhyamaka) and on the other one settles for the eternalist extreme of everything is sheer Luminosity and uses Deity practice as a means to unify the Luminous Self with the Luminous Source (Nous). It is clear that in this deal the Madhyamaka contribution is reduced to zero, and its only function is to serve as a quick honorable mention as a sort of Buddhism of the past. A simple stepping stone, like selflessness (anatta). Those who are still attached to these “obsolete” Buddhist methods in spite of the Third turning of the Wheel are invariably treated as fools, “coarse people” and "cattle-thieves". 

Ratnākaraśānti and others following him made it very clear that without the gods, and not only the “nature of the gods”, there is no Full Buddhahood. Both mundane (daimons) and supramundane gods or godlike entities. In the worship, theurgy, praise, offerings etc. of deity yoga practice, the mundane gods are present as representatives of Nature and asked and thanked for their good and loyal service. This will allow for the accumulation of merit (puṇya) and create the best conditions possible (s. abhyudaya t. mngon mtho) in the adept’s life to accomplish their higher Luminous goal (s. naiḥśreyasa t. legs pa).

***

[1] The Literature of the Madhyamaka School of Philosophy in India, David Seyfort Ruegg (1981:122)

[2] Extract from “the so-called ‘Siddha Biography,’ which refers to the Sanskrit MS 142 in the Kaiser Library in Kathmandu that was likely written ca.1200 CE”. Also known as the “Sham Shere manuscript”, translated by Sylvain Lévi.

[3] Awareness contains a cognitive image (ākāra).

[4] “Historically, we know that Jñānaśrīmitra accepted the gauntlet and produced a brilliant response, which produced an interesting debate over the nature of determination (adhyavasāya) and the type of logic that should be employed by Buddhists. Unfortunately, we have little space to address that debate here. See Tani (1999) and (2004) for an excellent comparison of Jñānaśrīmitra’s and Ratnākaraśānti’s different logical systems. Although Tani pays closer attention to Jñānaśrīmitra’s system, toward which he has an affinity, his characterization of the two systems seems to be spot on.” footnote 270, Defining Wisdom, p. 125

[5] Lawrence J. McCrea & Parimal G. Patil, Buddhist Philosophy of Language in India, Columbia University Press, New York, 2010, p.3

[6] “Vijñapti-mātra. The doctrine of ‘mere imagining’ or ‘thought only’ associated with the Vijñānavāda school of Buddhist idealism. According to this teaching the empirical world of objects is regarded as the product of pure ideation, with no reality beyond the consciousness of the perceiving subject. In terms of the doctrine of Vijñapti-mātra, enlightenment is the realization of the imaginary status of phenomena and the non-substantiality of the self and external objects.” Oxford University Press

[7] Tantrāsara of Abhinavagupta, chapter 4

[8] Prajñāpāramitopadeśa by Ratnākaraśānti. Tibetan translation (Shes rab kyi pha rol tu phyin pa'i man ngag). PPu (D145a5): rgyal ba’i sras dag khams gsum pa ’di ni sems tsam mo zhes gsungs te— de bas na chos thams cad sems tsam dang| rnam par shes pa tsam dang| gsal ba tsam yin pas…

[9] The Laṅkāvatārasūtra: “Just as a sword does not cut its own blade, just as a finger does not touch its own tip, just so is a mind when seeing itself...”

“[Ratnākaraśānti replies:] To this [interpretation of yours], I respond that this verse is denying the relationship (bhāva) between a grasped and grasper in a mind’s reflexive awareness, because that [relationship] depends upon a difference (bheda), just as touching and cutting do. However, [the verse is] not denying the reflexive awareness itself, because that [reflexive awareness] has the nature of luminosity, given that reflexive awareness is [something] being known (prakhyāna). So, since the contradiction regards [there being] a difference [when awareness knows itself], [the reflexive awareness here is merely being] restricted to [being] a nondifference (abheda), [it is] not denied. For this very reason, [we have to] supply the words “does not grasp itself” to the phrase “Just so the mind, when seeing itself.” [—i.e. “Just as a sword does not cut its own blade, just as a finger does not touch its own tip, just so the mind, when seeing itself, does not grasp itself."]” (Defining Wisdom, p. 85-86)

[10] See Utpaladeva’s Ajaḍapramātṛsiddhi.

[11] “By proving the ultimate reality of sheer luminosity, Ratnākaraśānti is simultaneously asserting that luminosity is causally efficacious, given his acceptance of Dharmakīrti’s principle that anything real has causal efficacy (arthakriyā).” (Defining Wisdom, p. 87)

[12] Utpaladeva, Īśvara-pratyabhijñā-kārikās (Verses on Self-Recognition).

Luminous theology

Descent of Buddha from Trayastrimsa Heaven, 2nd-3rd Century (Victoria and Albert)
"It shows the descent of the Buddha from the Heaven of the Thirty-three gods (Trayastrimsa),
where he had gone to preach the law to his mother, Mayadevi.
Three staircases are seen in the central section with the Buddha depicted
at three stages of his descent flanked by the Hindu gods Brahma and Indra." See Lalitavistara Sūtra

Buddhism as a philosophy, a way of life, a science of mind, etc. doesn’t correspond to how Buddhism, and in particular Tibetan Buddhism, is used and practiced as what we would call a religion. Perhaps most clearly so in the Dzogchen Great Perfection of the Nyingma school, which is in fact a compendium of all types of beliefs and practices with different origins and frames, that have been more or less successfully grouped together and systematised into a Great Perfection patchwork. But certainly not exclusively so.

Buddhism's most “philosophical” part is that which the Dalaï-Lama now seems to call the “Nālandā tradition”, enhanced with Indo-Tibetan philosophical tenets, where contemplation plays an essential part. In Mahāyāna Buddhism, Yogācāra was more positively and “practically” (Yoga) inclined and included eternalist religious elements in skillful ways… It also made the Budhist path a lot more tangible. Asceticism, Buddhist phenomenology, and theological “philosophy” were joined by theurgy (mantranaya), that would henceforth play the main role and determine the success (siddhi) of (esoteric) Buddhist endeavors.

A similar evolution (although more in conformity with its initial views) can be seen in Platonism, Middle platonism, Neoplatonism, Late Neoplatonism and their “divide” into “contemplatists” and “theurgists” (see Olympiodorus the Younger[1]). According to the theurgist Proclus (c. 480) theurgy is "a power higher than all human wisdom embracing the blessings of divination, the purifying powers of initiation and in a word all the operations of divine possession.[2]"

The Yogācārin theurgist Ratnākaraśānti (T. rin chen 'byung gnas zhi ba), also called Śāntipa, made a similar declaration about the superiority of the use of theurgy in esoteric Buddhism. He wrote about five different Buddhist contemplative scenarios[3], where the inclusion of theurgy would guarantee the quickest and most complete results.

“(1) If one meditates on the mind alone, then one would only obtain mundane mental concentration (ting nge ’dzin, *samādhi) like the stage of the infinity of consciousness (rnam shes mtha’ yas skye mched, *vijñānānantyāyatana).
(2) Yet if one meditates on emptiness above all, that [result] too becomes only complete cessation, because of not perfecting the actions of purifying the Buddha qualities.
(3) Or, if one meditates on [the mind] only as having the nature of the deities, in this case, one does not even become awakened at all through that alone because the perfection of actions is incomplete.
(4) Or, if one meditates only on the true nature of what the deities stand for and not the deities, then in this case too, one would attain Buddhahood in many countless aeons but not quickly.
(5) Therefore, the meditation of both [the mind as deities and the true nature of the deities at the same time], because it is extremely pleasant to the mind and because it is a special kind of empowerment, causes one to obtain the highest perfect awakening very quickly[4].” (Madhyamakanising)

Method (1) is followed by “non-tantric and non-Buddhist practitioners of mind-focused meditation”. Method (2) by “śrāvaka Buddhists who meditate on a specific aspect of emptiness (without the aid of Mahāyāna skillful methods)”. Method (3) by “Tantric, non-Buddhist practitioners of meditation”, i.e. non-Buddhist theurgists. Method (4) by “Mahāyāna Buddhists following the perfection method” and method (5) by “Mahāyāna Buddhists following both the perfection method and the mantra method”.

For the convoluted reasoning[5] of Indo-Tibetan teachers behind the necessity of theurgy for the best performance and highest efficiency to achieve Buddhahood, I refer to Daisy S. Y. Cheung’s article. The reasoning can be compared to justifications regarding a transcendent God that is both involved and not involved in creation, has nothing to do with evil (off-camera), is not one, not many, not the same, not different, etc. In short, wanting to have its non-dual cake and eat it too with a huge layer of divine cream and an invisible cherry on top.

The success of Yogācāra theurgy (and thaumaturgy) was such that it became the main ingredient of Mahāyāna Buddhism and that even mādhyamikas had to integrate it, if you don’t mind my Western bias. Daisy S. Y. Cheung’s article gives some examples, including Tsongkhapa’s way of dealing with it. Temple practice was widespread and popular, and simply the ideology of the day. Would it have been possible for Buddhist vihāras to survive without it? And they didn't survive in India in the end. Theurgists were as common as ministers in royal and imperial courts, whose favors were needed to finance temples. For any endeavor to succeed, the help of the gods was necessary. Including for Buddhahood. Yogācārins were no doubt more enthusiastic about it than Mādhyamikas, but both wanted full and complete Buddhahood, and as fast as possible. For the yogācārin Ratnākaraśānti “The mind itself is not empty, and what is ultimately real is sheer luminosity (prakāśamātra)” (Madhyamakanising).

For mādhyamikas like e.g. Abhayākaragupta “the mind itself [is] empty i.e. without intrinsic nature (svabhāva), and what is ultimately real is the absence of intrinsic nature (niḥsvabhāvatā)[6]”. As an interesting aside, Daisy S. Y. Cheung explains:

“In other words, Ratnākaraśānti adopts the Yogācāra understanding of emptiness as an implicative negation (paryudāsapratiṣedha), while Abhayākaragupta adopts the Mādhyamika understanding of emptiness as a nonimplicative negation or absolute negation (prasajyapratiṣedha).” (Madhyamakanising).

The neoplatonist theurgist Syranios, who was Proclos’ teacher, follows a similar line of thinking, and uses an indefinite negation, implying a super-essence.

“Syrianos reflects on the status of negation (ἀποφασίς) and privation (στέρεσις) by commenting on Aristotle. This is what allows him to say that the first hypothesis of the Parmenides affirmed the position of the One through negation. The negation is indefinite and the privation has a cataphatic aspect. This allows for determining a super-essence: the One-that-is-not is not because it is beyond being.[7]”

The super-essence implied by Ratnākaraśānti’s (and other hardcore theurgists’) “implicative negation” is “sheer luminosity”, Divine Light (Nous), the source of the gods that clearly were so indispensable for esoteric Buddhism, and the “ultimately real” substance of the mind (prakāśamātra). “Badass” Longchenpa said it even more explicitly:

“The sphere [dhātu] is the ultimate truth. It is said that by seeing its nature [rang bzhin] you see ultimate truth. But again, it is not the case that an emptiness in which nothing exists at all is the ultimate truth. To fools, ordinary beings, and beginners, the teachings on selflessness [anatta] and so forth [sic!] were given as a remedy for being attached to a self. But [this selflessness or emptiness], it should be known, [is] in reality the sphere [or] luminosity, [which is] unconditioned and exists as something spontaneously present.[8]”

In the first centuries of Indo-Tibetan Buddhism, obviously theurgy and thaumaturgy were central, whether one was a Yogācārin or a Mādhyamika or one of their garden varieties, but there were still debates about the nature of mind, the nature of the gods, etc. -- not really about the reality and the necessity of the gods though -- but later on and especially nowadays, “sheer luminosity” (prakāśamātra, Nous) has taken the place of selflessness, emptiness and “and so forth” (la sogs pa), and theurgy is its main practice. (Tibetan) Buddhism is not a philosophy, a way of life, a science of mind, it’s a religion, best approached through Luminous theology.

***

[1] Olympiodore d'Alexandrie, dit le Jeune, In Platonis Phaedonem (vers 550), éd. W. Norvin, 123.3.

[2] Proclus, On the theology of Plato, 1.26.63. E. R. Dodds, The Greeks and the Irrational, University of California Press, 1959).

[3] “Madhyamakanising” Tantric Yogācāra: The Reuse of Ratnākaraśānti’s Explanation of maṇḍala Visualisation in the Works of Śūnyasamādhivajra, Abhayākaragupta and Tsong Kha Pa Daisy S. Y. Cheung

[4] Seton, G. M. (2023). Ratnākaraśānti: The illumination of false forms. In W. Edelglass, P.-J. Harter, & S.McClintock (Eds.), The Routledge handbook of Indian Buddhist philosophy, p. 590.

[5] "[Ratnākaraśānti] explains in the Prajñāpāramitopadeśa (Tōh. 4079) and the *Madhyamakālaṃkāropadeśa (Tōh. 4085) that although the representational forms (ākāra) are ultimately unreal, they possess a special identity (I) relation with the real reflexively aware luminosity (prakāśa). The identity between the representational forms and reflexively aware luminosity is a superimposed identity (*āropitaṃ tādātmyam) which, while imposing an identity, still maintains a difference between the two.” (Madhyamakanising).

[6] Abhayākaragupta’s Munimatālaṃkāra chapter one.

[7] “Syrianos réfléchit sur le statut de la négation (ἀποφασίς) et de la privation (στέρεσις) en commentant Aristote. C'est ce qui lui permet de dire que la première hypothèse du Parménide en niant affirmait la position de l'Un. La négation est indéfinie et la privation possède un aspect cataphatique. Cela permet de déterminer une sur-essence : l'Un qui n'est pas, n'est pas car il est au-delà de l'être.”
Eric Robertson Dodds, Les Grecs et l'irrationnel (1959), trad., Flammarion, coll. « Champs », 1977, p. 301, en grec.

[8] Mathes, Klaus-Dieter. A Direct Path to the Buddha Within: Gö Lotsāwa's Mahāmudrā Interpretation of the Ratnagotravibhāga. Studies in Indian and Tibetan Buddhism. Boston: Wisdom Publications, 2008.
Ibid., 185.6-186.2: de'ang don dam pa'i bden pa dbyings yin la/ 'di'i rang bzhin mthong bas don dam bden pa mthong zhes bya'i/ cir yang med pa'i stong nyid kyang don dam bden pa ma yin no/ de'ang byis pa so so skye bo dang/ las dang po dag bdag tu zhen pa'i gnyen por bdag med pa la sogs pa bstan pa yin gyi (text: gyis)/ don la dbyings 'od gsal ba 'dus ma byas shing lhun grub tu yod pa shes par bya ste/.