La Lumière invisible qui brille dans les trois états

Newton décomposant la lumière à travers un prisme,
La Vie des Savants Illustres par Louis Figuier, 1868 (Meisterdrücke)

Blog précédent de la série

Tout au long des précédents blogs, nous avons exploré comment le bouddhisme, pour apaiser la terreur vertigineuse face au non-soi et “la vacuité”, a progressivement redéfini cette dernière pour y loger une essence positive surnaturelle : la Claire Lumière (s. Prabhāsvara) ou l'Embryon lumineux (s. Tathāgatagarbha). Ce glissement métaphysique transforme la coproduction conditionnée/vacuité en un véritable "grand Soi" déguisé puis assumé pleinement. Cela n'a pas été sans conséquences. Il a créé une brèche conceptuelle béante par laquelle les courants ésotériques ont pu absorber l'ontologie moniste et l'anatomie subtile de traditions non-bouddhistes, comme celles du Vedānta, des Purāṇa et du Shivaïsme.

Dès lors que l'on postule l'existence d'une Conscience continue et immortelle qui serait notre essence, il devient possible de s'approprier le modèle védique de la transmigration avec toutes ses méthodes de “libération” (s. mokṣa). Certaines de ces pratiques se tournent alors vers la navigation à travers trois états de conscience (la veille, le rêve et le sommeil profond, voire la mort et le Bardo). L'objectif des yogas ésotériques devient la présence d'une "Claire Lumière" ininterrompue à travers ces phases, cherchant à y faire briller un "quatrième état" absolu et transcendant. Une démarche qui fait un écho direct au Turīya des Upaniṣads, cet état non-duel apaisé censé sous-tendre toute notre réalité

En posant une réalité supérieure divine éternelle, et supérieure à la vacuité mādhyamika, tout ce que le yogin bouddhiste peut faire dans ce cadre “limité” sera insuffisant. En fait, le bouddhisme ésotérique change de paradigme. Le bouddhisme du non-soi et de la vacuité reste efficace et utile pour une première phase durant laquelle est déconstruit le soi, et dans les limites de la vérité conventionnelle, mais pour se libérer réellement et durablement (=éternellement), il faut dépasser celle-ci et passer à la réalité absolue, à l’origine de tout et englobant tout. Les sūtras, tantras, commentaire, lignées aurales (t. snyan rgyud), termas et autre révélations directement à partir de cette réalité absolue, n’hésitent jamais à déprécier la voie médiane en la déclassant[1].

Je considère que les supports par lesquels ces révélations (≈ Śruti) nous sont parvenues ont été composés par des hommes, et je m’autorise à dialoguer avec les auteurs, à niveau d’homme, dans le stricte cadre de la vérité conventionnelle. Quand ces révélations sont intentionnellement drôles, antinomistes, provocatrices, iconoclastes, blasphématoires, … , je me permets d’utiliser cette même approche envers elles. On peut d’ailleurs se poser la question pourquoi le bouddhisme qui n’admettait initialement pas la Révélation (s. śruti) comme connaissance valide (s. pramāṇa) est devenu si respectueux de tout ce qui a été présenté comme Parole de Bouddha (s. buddhavacana), sans en contester l’authenticité, ou en sourdine. C’est sans doute parce que le saṃbhogakāya, le Corps symbolique et producteur de symboles et de Verbe, était accepté comme une source authentique.

Le Vedānta[2] explique la transmigration par le corps subtil (s. liṅga śarīra) et l'énergie vitale (s. prāṇa), correspondant microcosmiquement à l'état de rêve (Taijasa, le Lumineux). Le Vajrayāna a intégré ce même modèle sous le nom de "corps adamantin" (canaux, souffles, essences) pour justifier les pratiques de navigation dans les limbes (Bardo) ainsi que celles de transfert de conscience (t. 'pho ba). Maintenir une Conscience "Claire Lumière" ininterrompue à travers la veille, le rêve, le sommeil profond et la mort implique philosophiquement l'existence d'une Conscience immortelle continue, renouant secrètement avec l'Ātman védantique.

Le Māṇḍūkya Upaniṣad tardif[3], focalise sur la syllabe trinitaire AUM, et les trois états macrocosmiques et microcosmiques qu'elle symbolise, ainsi que sur la réalité absolue qui les transcende (le "quatrième" état dit "Turīya"). Dans le yoga, hindou et bouddhiste, ces trois états et leurs "corps" respectifs font l'objet d'une ascèse de purification et de transformation. En réalité, il ne s'agit même plus de faire “traverser” ces trois dimensions par un état supérieur. Le paradigme bascule dans un véritable panenthéisme, ou plutôt un “pan-en-bouddhisme”. Le quatrième état permanent (qui n'est au fond pas très dissemblable de la Conscience "Rigpa" dans le "Dzogchen") devient le conteneur ultime (conteneur et contenu à la fois), la Conscience primordiale (le miroir ou l'océan) au sein de laquelle les trois autres états ne sont que de simples reflets ou vagues temporelles, incapables d'en altérer la pureté originelle.

Le Turīya védantique est défini comme une conscience apaisée de toute prolifération conceptuelle (s. prapañcopaśama, voir Gauḍapāda), moniste (s. advaita), qui n'a ni sujet ni objet à connaître, un état "sans mesure" (s. amātra). La Conscience Rigpa est définie comme une “présence pure, instantanée et non duelle”, la reconnaissance nue de la nature de la pensée ("la Bodhicitta"[4]), où l'on cesse de corriger ou de fabriquer quoi que ce soit, et où l’on laisse se dérouler le très libre Jeu divin (s. līlā). C’est sans doute une influence du Shivaïsme du Cachemire (voir ci-dessus). Dans le Vedānta, la Conscience pure est une “lumière de gnose” (s. jñānaṃ nityaṃ jyotiḥ)[5] qui éclaire tout, sans en être affectée. Dans le Dzogchen, cet état naturel est encore comparé à un miroir ou un prisme : la nature de la conscience reste pure, limpide, et "réfléchissante", toutes les manifestations de l'existence (positives ou négatives) n'étant que ses reflets, qui ne peuvent jamais entacher ni atteindre le miroir lui-même.

Dans le bouddhisme ésotérique, cette théorie s'appuie essentiellement sur les doctrines de l'essence de Bouddha (s. buddhadhātu). A l'origine ce terme désigna les reliques du corps physique du Bouddha (s. śarīra-dhātu), mais à partir du Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra, il devint un des synonymes du tathāgatagarbha. Dans leurs versions "Gzhan stong", ces doctrines affirment que les qualités de l'état d'Éveil sont naturellement présentes, et parfaites d'elles-mêmes. Le maître Dzogchenpa Longchenpa (XIVe siècle) glose le verset I,28 du Ratnagotravibhāga (RGV), en transformant intentionnellement le terme "rigs" (s. gotra) en "rig [pa]", se débarrassant du même coup de la hiérarchie des affiliations spirituelles (t. rigs), tout en suivant la sémantique spécifique de l'école Nyingma.

Cette Conscience primordiale devient la base de la pratique (t. "sbyang gzhi") des séries de “yogas” alchimiques (pratiques du stade d’achèvement), permettant de purifier et transformer les trois états de la conscience dualiste et leurs "corps" respectifs. Dans les prototypes des "yogas" dits "de Niguma", on trouve un discipline de la triple Māyā (Apparence naturelle) attribuée à Mokchog Rinchen Tsöndrü (1110-1170[6]) de la lignée Shangpa. Ce texte présente les trois états (veille, rêve et sommeil profond/état intermédiaire), ainsi que les trois corps correspondants : corps de rétribution, corps de relents et corps mental. Les pendants éveillés de ces trois corps sont le nirmāṇakāya, le saṃbhogakāya et le dharmakāya. Ces trois corps ont été complétés ultérieurement par un "quatrième Corps", le svābhāvikakāya ou Corps essentiel. Celui-ci n'est pas un corps supplémentaire, mais comme l'essence même des trois autres corps, ou la nature ultime et non-composée du dharmakāya, indissociable l'essence du Bouddha. Le Soi n’est jamais loin.

Nombreux sont les métaphores de substances pures et lumineuses cachées et à extraire, ou recouvertes d'impuretés. Le Vivekacūḍāmaṇi, attribué à Śaṅkara, explique : "Tout comme l'eau extrêmement boueuse devient claire lorsque la boue est enlevée, de même le Soi brille de tout son éclat lorsque les défauts sont absents[7]."

Dans certaines traditions comme le Dzogchen (sems sde : Kun byed rgyal po) ou le Shivaïsme du Cachemire, le beurre n'a même plus besoin d'être extrait du lait, puisqu'il y est déjà en puissance, et qu'il en est l'essence. La pureté primordiale n'a pas besoin d'être amendée. Le miroir ne change jamais de nature, qu'il reflète une divinité magnifique ou une chose horrible. Étant d'une pureté totale par nature, la condition fondamentale n'a pas besoin d'être purifiée. Étant pure depuis le début, elle n'a pas besoin d'être nettoyée. Les reflets ne sont que des reflets. Les scories ne sont que l'expression naturelle ou la "liberté souveraine" d'un miroir en cuivre, et sont autolibérées (t. rang grol) ou déjà nirvanés/apaisés (s. parinirvṛtāḥ).

Le non-agir du Dzogchen Sems sde n'est donc pas celui du Naiṣkarmya-siddhi de Sureśvarācārya. Les reflets (objets des cinq sens, cinq passions, ...) ne sont pas à rejeter ou considérés comme une illusion, ils participent au contraire de la pureté primordiale.

Le texte racine du Dzogchen "radical" (terme inventé par Keith Dowman), le Kun bjed rGyal po ("La Source Suprême" selon Namkhai Norbu), décrit une Conscience pure et totale qui est l'unique source (malgré elle...) de toutes les apparences. Conscients qu'une telle source ressemble à s'y méprendre au Brahman, les maîtres du Dzogchen ont multiplié les avertissements performatifs pour nier qu'il s'agisse d'une "substance stable et éternelle". Ils utilisent la métaphore du miroir : les reflets (les passions, le monde) ne salissent jamais le miroir. En concevant ces reflets non plus comme des réalités apparentes à éteindre mais comme l'énergie dynamique et spontanée (t. tsal, t. rol pa s. līlā) de la Conscience, le Dzogchen et les yogas tibétains se rapprochent du dynamisme ludique (Vimarśa, Krīḍā, la liberté absolue ou Svātantrya) théorisé par des shivaïtes comme Abhinavagupta.

Seulement, l'expérience directe de la pureté primordiale (t. ka dag) de l'état naturel (de l'essence du Bouddha) auquel aboutit le Dzogchen "radical", doit, afin de conduire au Bouddha Prémium Plus, être complété par le travail alchimique lumineux du deuxième stade. L'état naturel est revalorisé par le pan visionnaire d' "Agir pur" du Dzogchen (les séries thod rgal et snying thig), souvent oublié par les afficionados d'un Dzogchen radical. Ce deuxième stade a pour projet d'intégrer le Plérôme divin bouddhiste dans toutes les activités de la vie quotidienne (et post-mortem), en dépassant la différenciation entre la méditation et la non-méditation, ce qui est facile avec la Lumière qui brille dans les trois états. Le faire, le non-faire et l'Agir pur (au fond un Agir dans le cadre des rituels, Karmakāṇḍa[8]) sont en outre non-nés, et restent donc conformes à la doctrine "bouddhiste" en tant qu'expédients (s. upāya). Comment distinguer des moyens habiles des moyens ordinaires ou théistes ? C'est une bonne question, et qui nous renvoie à l'alliance des deux vérités et à la coproduction conditionnée.

Il est difficile d’échapper à l’impression que le bouddhisme ésotérique ajoute un deuxième projet au projet bouddhiste d’éveil original. L’éveil pour sortir de l’Errance, l’éveil pour aider autrui à sortir de l’Errance, couronné par l’éveil pour devenir un parfait Bouddha Prémium Plus, qui est au fond un projet alchimiste d’autodéification lumineuse. Le projet de devenir un détenteur de gnose, un vidyādhara. C’était initialement celui d’Advayavajra/Maitrīpa, jusqu’à sa rencontre hagiographique avec l'Aborigène Śavaripa.

“Pendant une première période, Maitrīpa cherchait également à devenir un vidyādhara comme Kṛṣṇācārya/Kāṇha, pour avoir les mêmes pouvois (sct. siddhi). C'est encore Tāranātha qui raconte l'anecdote. Maitrīpa attend que Śavaripa lui donne la même ordre que Jālandharipa avait donné à Kṛṣṇācārya/Kāṇha. Connaissant parfaitement les légendes des mahāsiddhas, il s'est bien préparé : il a toute la panoplie du vidyādhara : ornement d'os traditionnels et tous les accoutrements d'un vajrakāpālika. Śavaripa y pointe son doigt et les réduit en poussière en disant "Que feras-tu de cette illusion, enseigne plutôt le sens authentique en détail." (bKa' babs bdun ldan p. 566 "da khyod sgyu ma ci bya/gnas lugs kyi don gya cher shod)” (Blog Les emblématiques ornements en os 2 mars 2020)

Le traité Kudṛṣṭinirghātana attribué à Advayavajra/Maitrīpa cite[9] le célèbre principe de l'union de la lucidité (s. prajñā) et les moyens (s. upāya). Les moyens sont “l'activité initiale” (s. ādikarma) du néophyte éternel, c'est-à-dire les cinq premières perfections (s. pāramitā)[10], et la lucidité perçoit la nature non-produite de celles-ci. L'union des deux constitue la perfection de la lucidité (s. prajñāpāramitā), l'alliance des deux vérités.

“Ayant totalement abandonné l'adoption et le rejet [l'affirmation et la négation]
Concernant le fruit, la réalité et ses antidotes,
Le sage s'éveille à la parfaite et suprême illumination.
Mais même après cela, il s'engage [doit s'efforcer] dans l'activité initiale (s. ādikarma).” Kudṛṣṭinirghātana DKN 5[11]

Glenn Wallis[12] explique qu'Advayavajra joue ici sur le sens du mot ādi (qui signifie "premier", "principal" ou "fondement") pour en faire une base perpétuelle et continue. Advayavajra insiste sur le fait que cette discipline (qui consiste principalement à cultiver les six perfections ou pāramitās via des rituels quotidiens) ne s'applique pas seulement aux novices (s. śaikṣa), mais doit être maintenue par les maîtres accomplis (s. aśaikṣa).

Cependant, Advayavajra, à la différence d'un Nāgārjuna par example, poursuit en expliquant que l'alliance des deux vérités, de la lucidité et la méthode, est comprise à l'aide des instructions d'un guru, en tant que la réalité Naturelle, à la façon d'une lampe et sa lumière… Quel genre de lampe, quel genre de lumière ?

"L'identité de nature de ceux-ci [la lucidité et les moyens] est réalisée grâce aux instructions orales du guide authentique ; elle est établie comme co-émergente, à l'instar d'une lampe et de sa lumière[13]."

C'est la fameuse articulation (pont, passerelle, glissement...) entre la voie des sūtras et la voie des tantras. C’est à cela que sert l’essence de Bouddha. A partir d'ici, nous entrons dans une autre dimension, en sortant de l'alliance des deux vérités du côté ontologique et éternaliste. Mais la passerelle peut aussi être prise dans l’autre sens, des tantras vers le mādhyamika, ou pour un simple recadrage. On peut encore décider de ne pas franchir la passerelle de l’autodéification, et de se satisfaire d’un éveil plus sobre.

La Lumière invisible est uniquement accessible aux connoisseurs...

A suivre...

***

[1] Longchenpa (1308–1364) : "De plus, la vérité ultime est l'Élément (s. dhātu t. dbyings). Par la vision de sa nature propre, on dit qu'on voit la vérité ultime. Mais une vacuité dans laquelle absolument rien n'existe (t. cir yang med pa) n'est pas non plus la vérité ultime. Ces [enseignements] tels l'absence de soi et autres [la vacuité…] ont été enseignés comme remède à l'attachement à la saisie d’un soi (t. bdag tu zhen pa) pour les êtres ordinaires immatures et les débutants. Mais en réalité (t. don la), il faut savoir (t. shes par bya ste) que l’Elément est la Luminosité (t. 'od gsal ba), non-composée (t. 'dus ma byas) et existante de manière spontanément présente (t. lhun grub tu yod pa)."

Klong chen pa: Grub mtha' mdzod 185.6-186.2:

De'ang don dam pa'i bden pa dbyings yin la/ 'di'i rang bzhin mthong bas don dam bden pa mthong zhes bya'i/ cir yang med pa'i stong nyid kyang don dam bden pa ma yin no/ de'ang byis pa so so skye bo dang/ las dang po dag bdag tu zhen pa'i gnyen por bdag med pa la sogs pa bstan pa yin gyi (text: gyis)/ don la dbyings 'od gsal ba 'dus ma byas shing lhun grub tu yod pa shes par bya ste/.

[2] Voir par exemple le Mundaka Upaniṣad, deuxième Mundaka

[3] Elle reprend ce thème de la Chāndogya Upaniṣad et de la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad. L'état de veille y est incarné par le corps physique tourné vers les objets extérieurs, le dynamisme subjectif du rêve correspond au corps mental tourné vers l'intérieur, et le sommeil profond est l'état de la félicité suprême. Même lorsque toute dualité, toute pensée et tout objet disparaissent dans le sommeil profond, cette pure Lumière de gnose continue de briller de manière ininterrompue, témoignant simplement de l'absence d'objets (s. anyaśūnyataḥ). Voir Śaṅkara: Upadeśasāhasrī

Jñātur jñātir hi nityoktā suṣupte tv anyaśūnyataḥ / jāgrajjñātis tv avidyātas tad grāhyaṃ cāsad iṣyatām // samupad_i,9.8 //

[4] On pourrait aussi écrire sur les nombreux glissements sémantique du terme “bodhicitta”.

[5] Upadeśasāhasrī de Śaṅkara

Svarūpaṃ cātmano jñānaṃ nityaṃ jyotiḥ śruter yataḥ / na buddhyā kriyate tasmān nātmanānyena vā sadā // SamUpad_I,18.66 //

[6] Rin po che 'od kyi phreng ba mnyam med rin chen brtson 'grus mdzad, Lien TBRC BDRC W23922 Titre alternatif : sGyu ma rab tu gsal bar byed pa'i snying po rin po che 'od kyi phreng ba mnyam med rin chen brtson 'grus kyis mdzad pa.

Je reviendrai sur ce texte dans un autre blog

[7] Vivekacūḍāmaṇi de Śaṅkara

[8] Pour l'Advaita Vedānta, la voie de l'action (Karmakāṇḍa) et celle de la gnose (Jñānakāṇḍa) sont mutuellement exclusives. Dans le commentaire de Gauḍapāda/Śaṅkara sur la Māṇḍūkya Upaniṣad, le terme Karmakāṇḍa apparaît dans l'exégèse de la kārikā 3.14. Le commentaire explique que si les textes sacrés parlent parfois d'une séparation entre l'âme individuelle (s.jīva) et l'Absolu (s. paramātman), c'est uniquement dans le cadre du Karmakāṇḍa (la section des actes) pour répondre aux divers désirs et motivations des individus non éveillés, mais que cette séparation n'a aucune réalité ultime une fois que l'on passe à la connaissance de la non-dualité. Vācaspati Miśra explique dans le Bhāmatī (commentaire sur le Brahmasūtrabhāṣya de Śaṅkara) que toutes les distinctions liées à l'action (l'agent, l'acte, l'instrument) ne sont admises que dans le Karmakāṇḍa et ne concernent que ceux qui sont dans le non-savoir (s. avidyā).

“Et ainsi, celui qui établit avec certitude que toute cette multiplicité, l'action, l'agent, l'instrument [t. ‘khor gsum], la procédure et le fruit, est dépourvue de réalité ultime (s. atāttvika), comment pourrait-il être qualifié (s. adhikṛta) [pour accomplir l'action rituelle] ? Car la qualification n'appartient qu'à celui qui "sait" [qui comprend le fonctionnement pratique du rituel] ; autrement, la qualification deviendrait inévitable même pour les animaux, les śūdras, etc. Et c'est celui qui perçoit la distinction des natures de l'action, de l'agent, etc., qui est ici considéré comme le "savant" (s. vidvān) dans la section des actes (Karmakāṇḍe). C'est exactement pourquoi le Vénérable Commentateur [Śaṅkara] a décrit l'Écriture (s. śāstra) comme s'adressant au non-savant (s. avidvān).” Traduction automatique Google.

Bhāmatī:

tathā cāyaṃ kriyākartṛkaraṇetikartavyatāphalaprapañcamatāttvikaṃ viniścinvan kathamadhikṛto nāma ? viduṣo hyadhikāraḥ / anyathā paśuśūdrādīnāmapi adhikāro durvāraḥ syāt / kriyākartrādisvarūpavibhāgaṃ ca vidvasyamāna iha vidvānabhimataḥ karmakāṇḍe / ata eva bhagavān avidvadviṣayatvaṃ śāstrasya varṇayāṃbabhūva bhāṣyakāraḥ / tasmādyathā rājajātīyābhimānikartṛke rājasūye na vipravaiśyajātīyābhimāninoradhikāraḥ, evaṃ dvijātikartṛkriyākaraṇādivibhāgābhimānikartṛke karmaṇi na tadanabhimānino 'dhikāraḥ / na cānadhikṛtena samarthenāpi kṛte vaidikaṃ karma phalāya kalpate, vaiśyastoma iva brāhmaṇarājanyābhyām / tena dṛṣṭārtheṣu karmasu śaktaḥ pravartamānaḥ prāpnotu phalam, dṛṣṭatvāt / adṛṣṭārtheṣu tu śāstraikasamadhigamyaṃ phalamanadhikāriṇi na yujyata iti nopāsanākārye karmāpekṣā /

[9] Il cite le Śatasāhasrikā Prajñāpāramitā et le Vimalakīrtinirdeśasūtra.

[10] Voire les trois premières, si on suit le Ratnāvalī de Nāgārjuna.

Dānaśīlakṣamāspaṣṭaṃ yaḥ saddharmamahāpatham /
anādṛtya vrajet kāyakleśago daṇḍakotpathaiḥ // NRa_1.12 //

Trad. Georges Driessens :

"12. Quiconque ne respecte pas la grande voie de
la sublime doctrine
Illuminée par la générosité, l'éthique et la patience,
Maltraite son corps et emprunte des voies erronées
Pareilles à de piètres chemins." (Nāgārjuna, Conseils au roi, 2000, Points Sagesses, p. 16)

[11] A Fine Blend of Mahāmudrā and Madhyamaka Maitrīpa’s Collection of Texts on Non-conceptual Realization (Amanasikāra), KD Mathes, p. 43, p. 325

Sanskrit et tibétain édités repris tel quel (p. 325) :

[ESh 2] phala1tattvavipakṣānāṃ vidhyapohavivarjanāt2 | (3saṃbodhir buddhyate dhanyais4 tatpaścāt3) tv ādikarmaṇi || (KDN 5)
1 ESh phalaṃ 2 T -varja ||| 3 ESh saṃbodhir buddhyate dhanyo tatpaścāt N saṃbodhir buddhyate dhanyai tatpacchāt T ||| 4 EST dhanyā |

‘bras bu de nyid mi mthun phyogs//blang dang dor ba rnam spangs nas//blo ldan rdzogs pa’i byang chub rtogs1// dang po’i2 las pa3 ‘bad (4par bya4) | (KDN 5) 1 B rdor 2 D po 3 B pas 4 P pas bsam

[12] Glenn Wallis, Advayavajra’s Instructions on the ādikarma, Pacific World: Journal of the Institute of Buddhist Studies (2003):203-230 (2003)

“Second, in his prescriptions for the ādikarma itself, Advayavajra aims to establish a clear relationship between preliminary training and expert accomplishment. He connects this concern with the first by founding unconventional expertise on conventional training. The strategy employed by Advayavajra in this regard is to prescribe the ådikarma not merely as “preliminary,” as is generally the case, but as “primary,” in the sense of a continuously constituted foundation. In so doing, Advayavajra presents what he holds to be the necessary conditions”

[13] Kudṛṣṭinirghātanam :

Tādātmyaṃ cānayoḥ sadgurūpadeśataḥ pradīpālokayor iva sahajasiddham evādhigamyate ||

‘Di dag gi de’i bdag nyid ni bla ma dam pa’i gdams ngag nyid las | sgron ma dang snang ba bzhin du lhan cig skyes pa grub pa bzhin du rtogs par bya’o | |

[14] Māṇḍūkyopaniṣad

Du tathāgatagarbha au yidam

Photo : Joshua J. Cotten

Blog précédent de la série

Panorama comparatif des absolus

A partir de l’Embryon lumineux (s. tathāgatagarbha), nous avons trois approches d’Absolu. Le Brahman moniste, sans qualités (s. nirguṇa, en attente du Brahman saguṇa, voir ci-dessous), qui est la totalité d’Être, fragmenté en des bribes d’être (≈ ātman), qui se prennent à tort pour un soi individuel. Toute réalité autre que le Brāhma est fausse (māyā). L’objectif est de demeurer constamment dans le Brāhma, dans l’être.

La voie médiane (madhyamaka) bouddhiste présente deux vérités, la première conventionnelle, et la deuxième, dite ultime, est la nature de la première. Tous les phénomènes de la vérité conventionnelle sont impermanents, imparfaits et impersonnels. Ils naissent de causes et de conditions et durent tant que ces causes et conditions durent. Cette coproduction conditionnée a été appelée vacuité, car ces phénomènes sont vides d’essence, vides d’être. L’ensemble des deux vérités constitue notre réalité, appelée alliance (s. yuganadda) ou ainsité (s. tathatā). L’objectif est de demeurer dans l’ainsité, tout en s’engageant (≈karuṇā) dans “la vérité conventionnelle”.

La dernière venue est l’Embryon lumineux. Tous les êtres sont dotés de l’essence de Bouddha (s. buddhadhātu). Ce Bouddha est un Bouddha divinisé et cosmique, avec des qualités inhérentes. La doctrine de l’Embryon a évolué depuis ses débuts. L’Embryon est comme l’équivalent du grand Soi (mahātman), ce par quoi un individu participe du Bouddha en tant qu’essence. Ce bouddhisme lumineux (= de l’être) a pour complication de porter le nom (anachronique) “bouddhisme”, en référence à son fondateur appelé “Bouddha”. Sa nouvelle théologie lumineuse se complique à cause des théories de l’enseignement historique de son Bouddha historique.

A cause de la divinisation du Bouddha historique, et de la doctrine de l’Embryon lumineux, les deux vérités ont dû s'accommoder pour faire place à une troisième vérité, symbolique (saṃbhogakāya). Cette réalité lumineuse correspond aux qualités inhérentes du Bouddha (et de ses Embryons). Cette réalité est l’objet de toutes les pratiques ésotériques du bouddhisme, y compris celles centrées autour de la figure du Heruka (iṣṭa-devatā). La forme théiste de ces pratiques est au fond un panenthéisme (tout est en Dieu, mais Dieu est plus que le tout), en remplaçant Dieu par un Bouddha cosmique (Vajradhara, Kun tu bzang po, Kun byed rgyal po, etc.), du “pan-en-bouddhisme”.

Le Shivaïsme du Cachemire (Trika) propose une quatrième voie : Śiva, la Conscience pure, est un Absolu actif, doté de qualités/puissances (śakti). Par sa liberté souveraine (svātantrya), par pur excès de plénitude, il déploie le monde comme son jeu divin (līlā). Loin d'être une illusion (māyā), le monde est réel : il est le corps même de Śiva. Les êtres sont des atomes de conscience (aṇu), des fragments divins qui ont volontairement contracté leur nature. La libération n'est pas une fuite, mais la reconnaissance (pratyabhijñā) que l'on est déjà Śiva. Non pas devenir libre, mais reconnaître qu'on l'a toujours été.

Pour être complet, le bouddhisme propose encore des approches “simples”, “directes” et “naturelles”, centrées sur une Conscience panenthéiste informelle, où tout est dans la Conscience et son étendue, mais la Conscience est plus que le tout (Dzogchen, “Mahā-mahāmudrā[1]”, etc.). Tout (samsara et nirvāṇa, phénomènes et vacuité, apparences et libération) est la manifestation de la Conscience primordiale (rig pa, sems nyid, etc.). La Conscience n'est réduite à aucune manifestation particulière et elle les transcende comme un miroir transcende les reflets, comme l'océan transcende les vagues. Cela reste au fond de l’idéalisme.

Économie, politique et sociologie des dieux

Côté pratique ou sciences contemplatives appliquées, il y a sans doute le rôle des Purāṇa à considérer. Les Purana ont été composés pour résoudre une crise socio-économique pendant l'ère Gupta/post-Gupta (IIIe-VIIe siècle). Cet ère voit le passage d'une économie monétaire à un système agraire fermé, avec de la pression sur les terres, et la nécessité d'acculturer les tribus périphériques. Vijay Nath (2001[2]) démontre que l'ouverture aux femmes et aux śūdras n'était pas une générosité spirituelle mais une réponse stratégique à des pressions économiques et politiques.

“Les Purāṇas ont été conçus comme des instruments de dissémination de l'idéologie dominante et d'acculturation, ciblant à la fois les groupes marginalisés au sein du système des castes et les tribus périphériques."

C’est l’époque où la bhakti (dévotion) et le concept d'iṣṭadevatā, d’une divinité choisie, émergent comme un mécanisme d'intégration. Une des traditions apparues pendant cette période est la Smārta, qui avait développé le culte de 5 divinités (pañcāyatana pūjā), et que Śaṅkara aurait approuvé.

“La tradition Smārta a développé la pratique du pañcāyatana pūjā (culte des cinq sanctuaires), par lequel un hindou peut se concentrer sur n'importe quelle divinité saguṇa de son choix (iṣṭadevatā), comme Vishnu, Shiva, Durga, Surya et Ganesha, comme une étape intermédiaire vers la réalisation du Brahman nirguṇa[3].” (Wikipedia Smarta tradition)

Le but premier de ce système, attribué à Adi Śaṅkara, était de créer une pratique unifiée qui intègre les principales sectes de son époque (Ganapatya, Vaishnava, Shaiva, Shakta et Saura) sur un pied d'égalité. Philosophiquement, ces cinq divinités ne sont pas considérées comme des dieux distincts, mais comme cinq reflets différents et égaux du même Brahman absolu (Saguṇa Brahman). Un fidèle peut cependant librement avoir une profonde dévotion pour n'importe quelle autre divinité hindoue en dehors de ce cercle. Bien que Vishou soit l'une des cinq divinités, ses avatars comme Rama et Krishna (qui ne font pas partie du cercle principal) sont l'objet d'une intense dévotion. La pratique des femmes, des śūdras et des autres reconvertis consistaient en dévotion personnelle (bhakti), les offrandes, les rituels domestiques (gṛhya), les vœux et festivals (vratas), les pèlerinages (tīrtha-yātrā) et un accès direct ponctuel ou limité au temple.

L'essor des cultes théistes dans l'hindouisme puranique a transformé le paysage religieux indien en un marché spirituel concurrentiel. Chaque divinité (Shiva, Vishnou, la Déesse) ou figure éveillée (les bouddhas et bodhisattvas) était le "produit d'appel" d'une institution, temple ou monastère, qui en tirait ses revenus (offrandes, dons, legs, redevances). Cette compétition pour les faveurs des laïcs fortunés, des commerçants et des souverains, tous cherchant à accumuler du mérite (puṇya), a stimulé des innovations rituelles (comme le yidam bouddhique, pendant de l'iṣṭadevatā hindoue) et une gestion économiquement rationnelle. Le Vinaya de l'école Mūlasarvāstivādin montre un Bouddha en "bon gestionnaire" qui légifère sur les prêts à intérêt, les cautions et les héritages, transformant les monastères en véritables banques. Ainsi, derrière la compétition théologique se jouait une lutte pour les ressources, où les dieux étaient aussi des actifs économiques.

La supériorité absolue de la théurgie

Le yogācārin théurgiste Ratnākaraśānti (T. rin chen 'byung gnas zhi ba, X-XIème), également appelé Śāntipa, a fait une déclaration similaire sur la supériorité de l'usage de la théurgie dans le bouddhisme ésotérique. Il a écrit à propos de cinq scénarios contemplatifs bouddhiques différents, où l'inclusion de la théurgie garantirait les résultats les plus rapides et les plus complets.

“(1) Si l'on médite sur la seule pensée seule, on n'obtient qu'une concentration mentale mondaine (t. ting nge 'dzin, s. samādhi) comme le domaine de la sphère de la conscience infinie (t. rnam shes mtha' yas skye mched, s. vijñānānantyāyatana).

(2) Si l’on médite plutôt sur la vacuité comme étant suprême, alors cela aussi ne fait qu’aboutir à l’extinction complète (s. nirvāṇa), parce que les actes de purification des qualités de Bouddha (s. buddhadharma) ne sont pas accomplis.

(3) Ou bien, si l'on médite sur [la pensée] comme ayant seulement la nature des divinités, alors simplement par cela on ne parvient pas à l’éveil, faute que l'accomplissement des actes [rituels] soit complet (t. las rdzogs pa ma tshang ba[4]).

(4) Ou bien encore, si l'on médite sur la vraie nature des divinités mais non sur les divinités elles-mêmes, dans ce cas également on atteindrait certes l'état de Bouddha après de nombreux éons incalculables, mais point rapidement.

(5) Par conséquent, la méditation sur les deux [la pensée comme divinités et la vraie nature des divinités simultanément] ; et c'est par la supériorité de la grâce (s. adhiṣṭhāna) que l'on obtiendra très rapidement l'Éveil parfait et insurpassable[5].”

Lumières naturelles déficientes pour le Grand Œuvre

Il ressort très clairement de ce passage que, selon Ratnākaraśānti et toute la tradition ésotérique, les lumières naturelles font la première partie du chemin, mais que sans l’accès aux lumières surnaturelles, divines, il est impossible d’atteindre le parfait état de Bouddha. Pour la tradition ésotérique, cela passe par les actes rituels et par la grâce d’ordre tantrique qui en résulte.

Le culte de la divinité yidam (s. iṣṭadevatā), notamment sous la forme yogatantrique du Heruka, s’accompagne de pratiques ésotériques (“yogas”) du corps subtil, autrement dit de “l’Embryon lumineux” (s. tathāgatagarbha), pour unifier les états de veille, du rêve et du sommeil.

A suivre...

***

[1] Pour le différencier du mahāmudrā dit “selon le sūtrayāna” (t. mdo’i phyag chen). Classification introduite par Jamgon Kongtrul (1813–1899) dans son Trésor de la connaissance (t. shes bya kun khyab). Maison d'édition du peuple (mi rigs dpe skrun khang) en trois volumes, 1982 (ISDN M17049(3)28). La partie traduite se trouve dans le volume III (smad cha), pages 375 à 390.

“Le premier des trois systèmes est celui de la Mahāmudrā, où ultimement les concepts du Sūtrayāna et Mantrayāna se mèlent et qui est expliquée dans le commentaire du Tattvadaśaka (Tattvadaśatikā Tg. rGyud, n° 2254) écrit par Ācārya Sahajavajra (disciple de Advayavajra/Maitripa). Celui-ci explique clairement que la Prajñāpāramitā essentielle, qui est conforme au Mantrayāna, a pour nom la Mahāmudrā et qu'elle est l’intuition directe (jñāna) du réel (tathatā) aux trois qualités (viṣeśa) spéciales (t. khyad par gsum dang ldan pa).”

[2] Vijay Nath, Puranas and Acculturation: A Historico-Anthropological Perspective, 2001, Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd.

[3] Hiltebeitel, Alf (2013), Hinduism. In: Joseph Kitagawa, "The Religious Traditions of Asia: Religion, History, and Culture", Routledge, ISBN 9781136875977

“Practically, Adi Shankara Acharya fostered a rapprochement between Advaita and smarta orthodoxy, which by his time had not only continued to defend the varnasramadharma theory as defining the path of karman, but had developed the practice of pancayatanapuja ("five-shrine worship") as a solution to varied and conflicting devotional practices. Thus one could worship any one of five deities (Vishnu, Siva, Durga, Surya, Ganesa) as one's istadevata ("deity of choice").

[4] On pourrait penser aux pratiques du caturmudrā, notamment le karmamudrā, qui ne sont pas intégralement actualisées.

[5] “Madhyamakanising” Tantric Yogācāra: The Reuse of Ratnākaraśānti’s Explanation of maṇḍala Visualisation in the Works of Śūnyasamādhivajra, Abhayākaragupta and Tsong Kha Pa, Daisy S. Y. Cheung.

Note 22 : Ratnākaraśānti, Guhyasamājamandalavidhițīkā ad Guhyasamājamandalavidhi 349 (D120b2-5, P428b8-429a4) :

gal te sems tsam (sems tsam ] em.; sems tsam du DP) bsgoms na rnam shes mtha’ yas skye mched dang ’dra bar (P429a) ’jig rten pa’i (pa’i ]D; ma’i P) ting nge ’dzin tsam thob par ’gyur la | ’on te stong pa nyid (stong pa nyid ]D; stong pa nyid kyi P) khyad par du bsgoms na ni de yang yongs su mya ngan las ’das pa (pa ]D; ba P) tsam du ’gyur te | sangs rgyas kyi chos rnams sbyang ba’i las rdzogs par med (med ]P; byed D) pa’i phyir ro || yang na lha’i bdag nyid can ’ba’ zhig (’ba’ zhig ]D; ’bab zhing P) tsam bsgoms na de lta na ni de tsam gyis (gyis ]D; gyi P) ’tshang rgya ba nyid du mi ’gyur te | las rdzogs pa ma tshang ba’i phyir ro || yang na lha rnams kyi de kho na nyid bsgom gyi lha rnams ma yin na ni de lta na yang bskal pa grangs med pa mang pos sangs rgyas nyid thob par ’gyur gyi myur du ni ma yin no || de bas na gnyi ga bsgom pa ni shin tu yid du ’ong ba yin pa’i phyir dang | byin gyis brlabs (byin gyis brlabs ]P; byin gyi rlab D) kyi khyad par gyis mchog tu myur bar bla na med pa yang dag par rdzogs pa’i byang chub ’thob (’thob ]D; thob P) par ’gyur ro.

Le battement d’aile d’une métaphore

M.C. Escher, Butterflies, wood engraving, June 1950 (Escher in het paleis)

Blog précédent de la série

Le météorologue Edward Lorenz se posait la question en 1972 si le battement d'ailes d'un papillon au Brésil peut provoquer une tornade au Texas ? C’est le fameux effet papillon. Est-ce que le nom métaphorique d’un court sutta bouddhiste intitulé “Lumineux” (Pabhassara Sutta, Anguttara Nikaya I.49-52) a pu faire perdre son âme au bouddhisme en accouchant d’une essence de Bouddha (s. buddhadhātu) ?

La pensée lumineuse dans le canon pāli (Ier – IIe s.)

Qu’est-ce qui est lumineux ? La pensée (p. cittaṃ). Lumineux est à prendre ici dans le sens de pur, translucide. Elle peut être affectée par les afflictions (p. upakkilesehi upakkiliṭṭhaṃ) : l’attraction, l’aversion, l’aveuglement), ou libres de celles-ci (p. upakkilesehi vippamuttaṃ). Ces afflictions sont étrangères à la pensée première, qui est libre de celles-ci. Elles sont pour cette raison souvent qualifiées d' “adventices” (p. āgantuka).

Le mot pāli “citta” est défini dans Saṃyutta Nikāya 12.61 (en pāli : “Assutavāsutta”[1]), où le Bouddha reprend la division instruits (p. ariyasāvakassa, sutavā) / non-instruits (p. puthujjanassa, assutavā). Il y explique que même les non-instruits peuvent se détacher du corps, mais qu’ils ne peuvent pas détacher de ce qui s’appelle la pensée (p. citta), la faculté mentale (p. mano) et la conscience (p. viññāṇa). Pour cela il convient d’être “instruit”.

“Mais ce que l’on appelle “pensée”, et aussi “mental”, et aussi “conscience” (p. viññāṇa), une personne ordinaire non instruite n’est pas capable d’en éprouver du dégoût, ni de s’en détacher, ni de s’en libérer. Pourquoi donc ? Parce que depuis longtemps, bhikkhus, la personne ordinaire non instruite s’y attache, s’y identifie, le prend à tort : ‘Ceci est à moi, ceci est moi, ceci est mon soi.’ C’est pourquoi une personne ordinaire non instruite n’est pas capable d’éprouver du dégoût, ni de se détacher, ni de se libérer de cela.

Mais ce que l’on appelle “pensée”, “mental” et “conscience” apparaît comme une chose le jour et cesse comme une autre la nuit, constamment. Imaginez, bhikkhus, un singe se déplaçant dans une forêt, dans un bois : il saisit une branche, la lâche, en saisit une autre ; il lâche celle-ci, en saisit encore une autre. De même, bhikkhus, ce que l’on appelle “pensée”, “mental” et “conscience” apparaît comme une chose et cesse comme une autre, le jour et la nuit, constamment.

En ce cas, un noble disciple instruit applique sa pensée avec soin et raisonnement à la coproduction conditionnée elle-même : “Quand ceci existe, cela advient ; par la naissance de ceci, cela naît. Quand ceci n’existe pas, cela n’advient pas ; par la cessation de ceci, cela cesse. C’est-à-dire : l’ignorance est une condition pour les choix (p. saṅkhārā)[2]. Les choix sont une condition pour la conscience. Ainsi se produit la naissance de toute cette masse de souffrance. Mais quand l’ignorance s’estompe et cesse sans laisser de trace, les choix cessent. Quand les choix cessent, la conscience cesse. […] Ainsi se produit la cessation de toute cette masse de souffrance.

Voyant cela, bhikkhus, un noble disciple instruit devient dégoûté de la forme, de la sensation, de la perception, des choix, et de la conscience [les 5 skandha). Étant dégoûté, le désir s’estompe. Quand le désir s’estompe, il est libéré. Quand il est libéré, il sait : “Je suis libéré.” Il comprend : “La naissance est épuisée, la vie spirituelle est accomplie, ce qui devait être fait a été fait, il n’y a plus rien à venir pour cette existence individuelle. (p. itthatta).”

Sujato explique (dans une note) que les termes citta, mano et viññāṇa sont globalement synonymes et peuvent souvent se substituer les uns aux autres. Cependant, chacun a un contexte privilégié : citta doit être développé, ce qui se rapporte à la quatrième noble vérité, le chemin. Mano, le mental est souvent employé pour les actions mentales, relevant de la deuxième noble vérité, l’origine de la souffrance. viññāṇa est le facteur clé dans l’expérience de la souffrance, relevant de la première noble vérité. Dans ces suttas en pāli la pensée qualifiée métaphoriquement de “lumineuse”, n’est ni le Soi, ni la Conscience, ni une essence du Bouddha (s. buddhadhātu).

La divinisation du Bouddha : Mahāsāṃghika et Lokottaravādins

Ces corrélations sont apparues ultérieurement, à partir de thèses où le Bouddha était divinisé, notamment des sectes bouddhistes appelés Mahāsāṃghika et Lokottaravādins (supramondains, “transcendantalistes”), peut-être au IIIème siècle av. JC. Ces écoles ont développé une conception profondément transcendante, ou supramondaine (p. lokottara), de la nature des Buddha et des Bodhisattvas, s'opposant à une vision purement historique et humaine. Le "Mahāvastu", un texte canonique de l'école Mahāsāṃghika-Lokottaravāda du bouddhisme primitif compilé entre le IIe siècle avant notre ère et le IVe siècle de notre ère, présente une conception de la venue au monde du Bouddha qui s'apparente au docétisme observé dans certains courants gnostiques chrétiens.

Le Bouddha divinisé n’évolue pas dans le nirvāṇa, mais est toujours directement ou indirectement actif dans tous les niveaux du “monde enchanté”, par le biais d’émanations et de missions, dans son “corps de métamorphose” ou “fictif” (s. nirmāṇakāya) ou par des “créatures fictives”. Dans Le traité de la grande vertu de sagesse (Mahāprajñāpāramitāśāstra) de Pseudo-Nāgārjuna (trad.Étienne Lamotte, Bureaux du Muséon, 1944) on trouve davantage de détails.

“Ces créatures fictives ne sont pas soumises à la naissance (jāti), à la vieillesse (jarā), à la maladie (vyādhi) et à la mort (marana) ; elles n’éprouvent ni malheur (duhkha) ni bonheur (sukha), et diffèrent ainsi des créatures humaines. C’est pourquoi elles sont vides (śūnya) et inexistantes (asat).”

“En outre les produits de nirmāṇa sont sans substance fixe (aniya-tadravya) ; c’est seulement en tant qu’ils naissent de la pensée [de métamorphose] qu’ils ont une activité (kriyā), mais aucun n’existe vraiment.”

“Lorsque la pensée de métamorphose (nirmāṇacitta) a disparu, la création (nirmāṇa) disparaît.”

“Bien qu’ils soient vides de réalité, les nirmāṇa font éprouver aux êtres (sattva) de la tristesse (daurmanasya), de la douleur (duhkḥa), de la haine (dveṣa), de la joie (muditā), du bonheur (sukha) ou du trouble (moha).”

“En outre, les produits de métamorphose (nirmāṇajadharma) sont dépourvus de début, de milieu et de fin (apūrvamadhyacarama) ;”

“Enfin, les nirmāṇa sont purs (lakṣanaviśuddha) comme l’espace (ākāśa) : ils ne sont pas attachés (sakta) ni souillés (kliṣta) par des péchés ou des mérites (pāpapuṇya).” (Lamotte, MPPS 1944)”

La vision du Bouddha divinisé s'accompagne de plusieurs thèses radicales (Bareau, 1955[3]).

Le Buddha ne prononce jamais la moindre parole : il demeure éternellement et continuellement en contemplation (samâdhi), et ce sont les êtres qui, de manière illusoire, croient l'entendre parler et s'en réjouissent.

Le Buddha ne dort ni ne rêve jamais, car sa pensée est toujours concentrée et dépourvue d'obscurcissement.

Même son entrée dans le nirvâna n'est qu'un acte fictif (nirmāṇa) manifesté habilement pour enseigner l'arrêt de la causalité à certains êtres, car sa compassion est sans limite.

La nature des Bodhisattvas est également idéalisée : ils n'éprouvent ni concupiscence ni malveillance, refusent de passer par les stades impurs du développement embryonnaire, pénètrent dans la matrice sous l'aspect d'un éléphant blanc et naissent volontairement par le flanc droit de leur mère pour lui épargner les douleurs de l'enfantement.

Les Buddha existent en tant que substance (dravya).

L'embryon lumineux : le Tathāgatagarbha Sūtra

Dès lors que l'on postule que le Bouddha visible n'est qu'une illusion ou un “corps de création magique” (s. nirmāṇakāya), il devient métaphysiquement nécessaire de définir la source absolue invisible dont émane ce mirage. Les textes des sectes anciennes expliquent que le vrai corps du Bouddha, parfait et illimité, est en réalité l'Élément de la Loi” (s. dharmadhātu). si le Bouddha et son essence (s. dharmadhātu) sont à ce point parfaits et supramondains, comment de simples mortels ignorants peuvent-ils un jour atteindre l'éveil ? C'est très exactement pour répondre à cette question logique que l'idée de l'essence immanente a surgi sous la forme du concept de tathāgatagarbha (la nature ou l'Embryon de Bouddha).

Une des plus anciennes mentions de ce concept se trouve dans un sūtra intitulé “Tathāgatagarbha Sūtra[4]” traduit en chinois par le moine indien Buddhabhadra (t. 佛驮跋陀罗, Fótuó Bátuóluó, 359 – 429). Le Tathāgatagarbha Sūtra utilise la métaphore de fleurs de lotus flétries renfermant des Bouddhas rayonnants pour illustrer l'idée que tous les êtres sensibles, bien qu'ils soient englués dans les souillures de l'avidité, de l'aversion et de l'ignorance, abritent en eux l'Embryon du Tathāgata (s. tathāgatagarbha). Cette essence spirituelle, ou essence de Bouddha (s. buddhadhātu), est fondamentalement pure, dotée de toutes les qualités d'un Bouddha, et demeure de façon permanente et immuable au cœur de chaque être. Le but de l'enseignement du Bouddha est d'aider les êtres à éliminer ces afflictions superficielles, de la même manière que l'on retirerait les pétales fanés pour révéler le Bouddha caché à l'intérieur, afin que cette nature éveillée préexistante puisse se manifester pleinement et mener à la libération pour le bienfait de tous[5].

Le Śrīmālādevī Sūtra et la redéfinition de la vacuité

L’image poétique et métaphorique du Tathāgatagarbha Sūtra est davantage élaboré dans le Śrīmāladevīsiṃhanādasūtra (SDS)[6], dont l'original sanskrit complet est perdu. Seuls subsistent des fragments découverts dans la collection Schøyen, et de nombreuses citations intégrées dans le Ratnagotravibhāga ou Mahāyanottaratantra-śastra (voir ci-dessus). Le nom de sūtra suggère un troisième “rugissement de lion” (s. siṃhanāda). Après le rugissement de lion du non-soi de Śākyamuni, et de la vacuité de Nāgārjuna, voici le rugissement ultime du “grand Soi”. La traduction chinoise la plus ancienne est celle (T. 353) de Guṇabhadra (求那跋陀羅), datant de 436. Il en existe également une traduction tibétaine (D 92 / Q 760) attribuée à Jinamitra, Surendrabodhi et Ye shes sde (début IXème).

Le SDS reprend la formule “lumineuse” du Pabhassara Sutta (voir ci-dessus) concernant la pensée intrinsèquement lumineuse et pure (s. prakṛtipariśuddhagarbha) et l'identifie explicitement au Tathāgatagarbha[7], ancrant ce concept pleinement élaboré dans une simple métaphore du bouddhisme ancien. D’autres décisions importantes de ce texte sont[8] :

Le Tathāgatagarbha n'est autre que le Dharmakāya du Bouddha[9], lorsqu'il est encore dissimulé par le voile des afflictions. Le Tathāgatagarbha devient ainsi le fondement (s. āśraya t. gzhi) absolu, à la fois du monde conditionné (s. saṃsāra) et de la quiétude (s. nirvāṇa).

“Ainsi ai-je entendu. Le Bienheureux a parfaitement enseigné ceci : "Bienheureux, ô fils ou fille de bonne famille, celui qui abandonne son corps obtient le corps du Bouddha, égal à la limite ultime du saṃsāra, libre de la vieillesse, de la maladie et de la mort, indestructible (t. mi shigs pa), permanent (t. rtag pa), ferme (t. brtan pa), paisible (t. zhi ba), éternel (t. ther zug pa), libre de la transmigration, illimité (t. mtha' yas pa), doté de qualités inconcevables (t. yon tan bsam gyis mi khyab pa). Ce corps du Tathāgata est appelé le Dharmakāya.” (Kangyur D 92 (མདོ་སྡེ།, cha, 429a)

Une redéfinition de la vacuité (Śūnya / Aśūnya), en anticipation du concept gzhan-stong, développé ultérieurement par Dolpopa Sherab Gyaltsen (XIII-XIVème). C'est une innovation conceptuelle cruciale. Le SDS définit le Tathāgatagarbha de manière bipolaire : il est "vide" (s. śūnya) des souillures adventices (s. kleśa) qui lui sont étrangères, mais il est "non-vide" (s. aśūnya) des qualités inconcevables du Bouddha (s. buddhadharma) qui lui sont inhérentes. Cette formulation nuance la théorie de la vacuité pure des Prajñāpāramitā sūtras en lui donnant un aspect positif et substantiel, le rapprochant de l’Absolu vedāntin (Soi) à la différence que ce dernier est sans qualités, et le non-Soi (Māyā).

Pour résoudre le paradoxe d'un esprit originellement pur mais recouvert d'impuretés, le SDS introduit le concept de l'ignorance sans commencement ou "non-savoir inné" (s. avidyāvāsabhūmi ≈ t. lhan skye ma rig pa). Il explique que ce non-savoir enfoui est la matrice ou la racine de toutes les autres afflictions primaires et secondaires. C’est au fond la non-reconnaissance de l’essence du Bouddha. Son contraire est évidemment le “savoir” immédiat (s. vidyā t. rig pa) de cette Buddhadhātu. C’est précisément ce “non-savoir inné” que les arhants et les pratyekabuddhas n'ont pas éliminé. Leur nirvāṇa est donc incomplet ou partiel. Ce non-savoir et “savoir” (gnose) sont le centre du véhicule unique (s. ekayāna), développé par le "Sūtra de Lotus" (s. Saddharmapuṇḍarīkasūtra).

Alors que le Tathāgatagarbha Sūtra (voir ci-dessus) mettait surtout l'accent sur le contenu caché (l'embryon ou le Bouddha à l'intérieur du lotus), le SDS élargit la signification du mot garbha. Il l'utilise à la fois comme "embryon" (la cause dynamique ainsi que le processus de maturation spirituelle) et comme "matrice / réceptacle" (le fondement qui abrite les qualités du Bouddha). Il utilise notamment la métaphore du "magasin de joyaux" (≈ buddhadharma) pour illustrer cette idée de matrice ou de réceptacle (藏 tsang en chinois, en tibétain snying po). Cette double dimension servira de prototype à la notion de conscience-réceptacle (s. ālayavijñāna) qui sera développée plus tard par l'école Yogācāra. Le commentaire du Ratnagotravibhāga attribué à Asaṅga (s. Mahāyānottaratantraśāstravyākhyā) contient de nombreuses citations du rugissement de lion ultime du Śrīmāladevīsiṃhanādasūtra.

Le Laṅkāvatāra : tathāgatagarbha et ālayavijñāna

L’aventure du Soi-qui-ne-dit-pas-son-nom continue dans le Laṅkāvatāra Sūtra, Dans le chapitre 2 (sanskrit) et de la version de Guṇabhadra (T. 670[10]), où la conscience-réceptacle (s. ālayavijñāna) du Yogācāra est mis en équivalence avec l'Embryon du Tathāgata. La condition humaine avec la conscience-réceptacle sont le “lotus flétri” ou le “tissu sale” contenant l’Embryon lumineux de l’Ainsi-Venu, revêtu des trente-deux marques du Bouddha, et qui est éternel (s. nityo), permanent ( s. dhruvaḥ), bienheureux (s. śivaḥ), immuable (s. śāśvataś)[11]. Mahāmati ajoute aussitôt la question suivante :

“Comment se fait-il, Bienheureux, que l’enseignement du Tathāgatagarbha ne soit pas similaire à la doctrine du Soi (s. ātman) des non-bouddhistes ? Car eux aussi, Bienheureux, enseignent la doctrine du Soi comme étant éternel (s. nityaḥ), agent (s. kartā), sans attribut (s. nirguṇaḥ), omniprésent (s. vibhuḥ), immuable (s. avyaya).[12]”

Le Bienheureux affirme que cet Embryon n’est cependant en rien comparable à la doctrine du Soi (ātman) des non-bouddhistes. Puisqu'on vous répète qu'il est vide ! Il emploie néanmoins un langage qui ressemble à cette doctrine, car les êtres ordinaires (s. bāla) sont terrorisés (s. saṃtrāsa) par l'enseignement direct du non-soi (s. nairātmya). Le message du Bouddha est toujours identique : l’absence de soi dans les phénomènes (s. dharmanairātmya). Mais c’est par divers moyens habiles de sagesse (s. prajñopāya), qu’il façonne, tel un potier, des vases variés à partir de cette même argile unique. Qu’il enseigne l’Embryon (s. garbhopadeśena) ou le non-soi (s. nairātmyopadeśena). L’enseignement du Tathāgatagarbha n’est pas comparable à la doctrine du Soi des non-bouddhistes. En outre, cela lui permet d’attirer (s. ākarṣaṇa) ceux qui sont attachés à la vision du Soi, pour qu'ils puissent rapidement réaliser l'éveil insurpassable (s. anuttarā samyaksaṃbodhi). Sinon, comment donc (s. kathaṃ bata) pourraient-il s’éveiller ? ... Quoi qu’il en soit Mahāmati et les autres bodhisattvas présents doivent suivre “l’Embryon garbha du non-soi du Tathāgata" (s. tathāgatanairātmyagarbha)[13]. Il se regarderont désormais avec un petit sourire quand ils entendent le Bienheureux enseigner le grand Soi. En faisant du Tathāgatagarbha un simple “moyen habile” destiné aux êtres terrifiés par le non-soi, le texte maintient une ambiguïté structurelle : l'argile du potier, le dharmanairātmya a beau rester la matière première, l'Embryon lumineux en est la surface spectaculaire et persuasive.

Le Mahāparinirvāṇa Sūtra : testament du grand Soi

Au moment de sa mort ou parinirvāṇa, le Bienheureux semble encore changer d’avis ou plutôt de moyen habile de sagesse (s. prajñopāya). Oublions “l’argile unique” (s. mṛtparamāṇurāśe) du non-soi du Laṅkāvatāra Sūtra comme enseignement définitif. Dans le Mahāparinirvāṇa Sūtra (MPS), l'enseignement du non-soi devient un remède provisoire. L'enseignement de l’Embryon comme "permanence, bonheur, soi, pureté" est la réalité ultime positive que le Bouddha souhaite léguer comme testament aux bodhisattvas au dernier instant de son existence terrestre. Le bodhisattva (sic) Kāśyapa demanda au Bouddha mourant : "Si, comme vous le dites, un tathāgata est un dharma permanent, alors pourquoi la présence du Tathāgata [ici] est-elle impermanente ?" Le Bouddha mourant lui confie alors l'enseignement ultime sur l'essence de Bouddha (s. buddhadhātu).

“Ne demeurez pas dans la pensée du non‑éternel, de la souffrance, du non‑soi et de l’impur, et ne soyez pas dans la situation de ces gens qui prennent des pierres, des morceaux de bois et du gravier pour la véritable gemme. Vous devez bien étudier la Voie … et méditer sur le Soi, l’Éternel, le Bonheur et le Pur.[14]”

Dans le chapitre 5 du MPS, le Bouddha mourant enseigne au bodhisattva Kāśyapa le corps adamantin (s. vajrakāya).

“Alors le Bienheureux dit à Kāśyapa : "Ô fils de bonne famille ! Le corps du Tathāgata est un corps permanent (c. changzhu shen), un corps indestructible (c. buhuai shen), un corps adamantin (c. jingang shen). Ce n'est pas un corps nourri par des nourritures impures. Ceci est le corps de la réalité (Dharmakāya).[15]"

Le corps physiquement présent au parinirvāṇa du Bouddha n’est que son corps formel (s. rūpakāya). Le vrai Bouddha ne meurt pas.

“ [Kāśyapa: ] Ainsi, je sais maintenant que le Tathāgata est éternel, indestructible et qu’il n’y a pas de changement en lui. Je vais désormais bien étudier et exposer cela largement aux êtres.”

Alors le Bouddha fit l’éloge du bodhisattva Kāśyapa et dit : “Bien dit, bien dit ! Le corps du Tathāgata est adamantin et indestructible. Bodhisattva, tu as maintenant la vue correcte et la compréhension correcte. Si tu vois clairement ainsi, tu verras le corps adamantin et indestructible du Tathāgata, comme on voit les choses reflétées dans un miroir.[16] “

Les cinq gotras et leurs implications sociales

Dans son article “Tathāgata-garbha is not Buddhist” (publié dans Pruning the Bodhi-Tree), Matsumoto Shirô écrit que le “Sūtra de Lotus” (Saddharmapuṇḍarīkasūtra, SdL) prédate le Māhaparinirvāṇa Sūtra. Le SdL introduit la notion de “véhicule unique” (s. ekayāna), unifiant les trois véhicules de son époque, à savoir les véhicules des auditeurs (śrāvaka), des Bouddha solitaires (pratyekabuddha) et des bodhisattvas. Il rappelle que le Sūtra de Lotus avait déclaré que “tous les êtres atteindront l’état de Bouddha”. Le Mahāparinirvāṇa Sūtra (MPS) déclare à la fois que tous les êtres ont l'essence de Bouddha (buddha-dhātu), et affirme l’existence des icchantika (tib. rigs chad), des êtres définitivement incapables d’atteindre l’état de Bouddha. Il s’agirait de hédonistes, de matérialistes, qui n’ont pas foi en la loi du karma (lisons en la religion et les religieux), qui sont hostiles au mahāyāna, etc. Le MPS contient donc les prototypes de quatre Affiliations spirituelles (s. gotra t. rigs) : les trois véhicules et ceux sans potentiel qui sont moins que des fourmis[17].

Tournons-nous vers le Traité mahāyāna du continuum insurpassable (s. Mahāyanottaratantra-śastra t. theg pa chen po rgyud bla ma'i bsten chos, alias le Ratnagotravibhāga). Pour les traditions tibétaines, la source indienne de ce texte est une famille de brahmanes influente à Srinagar, et notamment la personne de Sajjana ou Satyajñāna, petit-fils de Ratnavajra. Le Ratnagotravibhāga ajoute un cinquième Affiliations aux quatre prototypes du MPS : l’Affiliation indéterminée (t. ma nges pa'i rigs s. aniyatagotra).

Tous les êtres possèdent l’essence de Bouddha, mais sont classés en cinq Affiliations (ci-après "Disclaimer"). Le mot sanskrit gotra signifie descendance (paternelle), clan, famille. Les êtres sans Affiliation (s. agotra) n’ont pas de potentiel d'Éveil. Le Ratnagotravibhāga tente de concilier une structure moniste avec des distinctions discriminatoires traditionnelles. Une doctrine sotériologique peut avoir des effets sociaux très concrets dans une théocratie ou dans un ordre politico-religieux où salut, statut et autorité se répondent.

La théorie rigide des cinq gotras fixes divise les êtres selon leurs potentiels d'Éveil et soutient l'idée que certaines personnes sont intrinsèquement supérieures à d'autres. Matsumoto affirme que cette doctrine figeant les identités fournit l'idéologie de base pour absolutiser la discrimination sociale, reproduisant ainsi les clivages d'un système de castes fermées.

Une société close se maintient en évitant toute remise en question de ses fondements. L'idée que tous les êtres partagent une essence unique et que les différences empiriques ne sont que des illusions décourage l'action sociale. Si l'on croit que le bien et le mal, l'oppresseur et l'opprimé, sont fondamentalement "les mêmes" au niveau de l'Absolu, il n'y a plus aucune motivation pour corriger les inégalités. Hakamaya Noriaki et Matsumoto Shiro dénoncent cette "tolérance non critique" qui mène à une acceptation passive des inégalités sociales et étouffe la volonté de changement.

On pourrait d'ailleurs mettre le gotra en regard d'autres critères d'éligibilité ou d’aptitude (s. adhikāra) pour avoir accès à l'instruction religieuse, comme la caste, le genre et le stade de vie (s. āśrama) (voir mon blog La société ouverte de la vacuité). On pourrait y ajouter les critères pas très inclusives de la "précieuse existence humaine" (t. mi lus rin po che) par rapport à une existence humaine ordinaire.

La philosophie sous-jacente aux gotras favorise un besoin de cohésion propre aux sociétés closes. Hakamaya Noriaki souligne que ces doctrines prônent l'harmonie sociétale (wa) au détriment de l'individualité. Cette injonction à l'harmonie étouffe le dialogue critique, favorise une conformité docile face aux autorités et a même pu servir de soutien tacite à des idéologies totalitaires, militaristes et nationalistes (voir Zen At War de Brian Victoria). La théorie du gotra et la structure métaphysique du “dhâtu-vâda”, ou essentialisme, sur laquelle elle repose incitent très clairement à une société close, caractérisée par la conformité, l'inaction, et la hiérarchisation.

On ne sort de l'ambiguïté qu'à son détriment. Il en va de même de “l’union mystique”. La théorie de la vacuité, articulée à l'alliance des deux vérités, évite de s'investir dans l'un ou l'autre des extrêmes, notamment celui de l'être et du non-être, qui conduisent respectivement à l'éternalisme et à l'annihilation. C'est la voie médiane choisie par Nāgārjuna. La vacuité et l’engagement qui en sont la méthode invitent à une société ouverte et éveillée. En voulant mettre davantage d'être, de Lumière, on voit comment ce qui commence par une déclaration d'égalité foncière, l'essence lumineuse partagée par tous, finit par engendrer des divisions, afin d'expliquer la diversité naturelle, et la société close qui semble s'ensuivre comme la roue suit le sabot du boeuf (p. cakkam va vahato padam).

***

A suivre...

J'ai utilisé l'IA pour chercher et traduire les passages en chinois et en sanskrit.

[1] Traduction anglaise du Assutavāsutta par Bhikkhu Sujato.

[2] Sujato traduit saṅkhārā par “choices” (choix) pour refléter leur nature volitionnelle ; on trouve aussi comme traductions “formations” ou “compositions”.

[3] André Barreau, Les sectes bouddhiques du petit véhicule, École française d'Extrême-Orient, Hanoi, Indochina. Saïgon : École française d'Extrême-Orient; 1955

[4] 《大方等如來藏經》 (pinyin : Dàfāngděng Rúlái Cáng Jīng, T. 666), “Sūtra de l'Embryon de l’Ainsi-Venu de la Grande Égalité”
Version tibétaine : 'phags pa de bzhin gshegs pa'i snying po zhes bya ba theg pa chen po'i mdo. Il s'agit d'une traduction réalisée par les lotsawas (traducteurs) Śākyaprabha et Ye shes sde, autour de l'an 800 EC. Dans la collection Dergé, elle porte la référence Toh 258.

[5] Traduit par IA à partir du chinois.

Le Bouddha dit : « Ô fils de bonne famille ! Supposez qu’innombrables fleurs de lotus, créées par la puissance magique du Bouddha, se flétrissent subitement. À l’intérieur de ces fleurs de lotus se trouvent d’innombrables Bouddhas, dotés des marques majeures et mineures de beauté, assis immobiles en posture du lotus, rayonnant d’une grande lumière. Tous ceux qui voient cette merveille sont emplis de respect.

De la même manière, ô fils de bonne famille, avec l’œil de Bouddha, je contemple tous les êtres. Au sein des souillures que sont l’avidité, l’aversion et l’égarement, ils possèdent la sagesse du Tathāgata, l’œil du Tathāgata et le corps du Tathāgata, assis immobile dans la posture du lotus, sereins et inébranlables.

Ô fils de bonne famille ! Bien que tous les êtres se trouvent dans les diverses destinées, au sein de leur corps souillé se trouve la Matrice du Tathāgata (tathāgatagarbha). Elle est toujours exempte de souillure, dotée de toutes les qualités et marques, sans aucune différence avec moi [le Bouddha].

De plus, ô fils de bonne famille ! Imaginez une personne dotée de l’œil divin qui regarde des fleurs de lotus pas encore écloses. Elle voit qu’à l’intérieur de ces fleurs se trouve un corps de Tathāgata assis en posture du lotus. Une fois les fleurs fanées retirées, ce corps apparaît clairement.

De même, ô fils de bonne famille, après avoir contemplé la Matrice du Tathāgata au sein des êtres, le Bouddha, souhaitant la faire s’épanouir, enseigne les sūtras et les préceptes afin d’éliminer les souillures et de révéler la Nature de Bouddha (buddhadhātu).

Ô fils de bonne famille ! Telle est la Loi fondamentale des Bouddhas : qu’un Bouddha apparaisse dans le monde ou non, la Matrice du Tathāgata de tous les êtres demeure permanente et immuable. Mais elle est recouverte par les souillures des êtres. Lorsqu’un Tathāgata apparaît dans le monde, il enseigne abondamment le Dharma, élimine la poussière des afflictions et purifie la connaissance universelle.

Ô fils de bonne famille ! Si un bodhisattva a foi en cet enseignement et s’y consacre pleinement, il atteindra la libération et deviendra un parfaitement éveillé, œuvrant pour le bien de tous les êtres dans le monde.

佛言：「善男子！如佛所化無數蓮花忽然萎變，無量化佛在蓮花內，相好莊嚴結加趺坐，放大光明，眾覩希有靡不恭敬。如是善男子！我以佛眼觀一切眾生，貪欲恚癡諸煩惱中，有如來智、如來眼、如來身，結加趺坐儼然不動。善男子！一切眾生雖在諸趣，煩惱身中有如來藏，常無染污、德相備足，如我無異。又善男子！譬如天眼之人觀未敷花，見諸花內有如來身結加趺坐，除去萎花便得顯現。如是善男子！佛見眾生如來藏已，欲令開敷為說經法，除滅煩惱顯現佛性。善男子！諸佛法爾，若佛出世若不出世，一切眾生如來之藏常住不變，但彼眾生煩惱覆故。如來出世廣為說法，除滅塵勞淨一切智。善男子！若有菩薩信樂此法，專心修學便得解脫成等正覺，普為世間施作佛事。」(CBETA Doh. 660)

[6] S. Śrīmāladevīsiṃhanādasūtra, t. 'phags pa lha mo dpal phreng gi seng ge'i sgra zhes bya ba theg pa chen po'i mdo (Kangyur Dégé D92) c. 勝鬘夫人會 Shengman furen hui

[7] The Concept of Tathāgatagarbha in the Śrīmālādevī Sūtra (Sheng-Man Ching) Author(s): Diana Paul Source: Journal of the American Oriental Society, Vol. 99, No. 2 (Apr. - Jun., 1979), pp. 191-203 Published by: American Oriental Society Stable URL: http://www.jstor.org/stable/602656.

[8] Source : Buddha Nature, Study Of Tathāgatagarbha & Ālayavijñāna, Brian Edward Brown & Alex Wayman, MLBD, 1994

[9] (Dege Kangyur D 92, Ratnakūṭa, cha 13, folio 429a) [15†L489-L494].

'di skad bdag bcom ldan 'das kyis bka' yang dag par stsal pa/ bcom ldan 'das/ rigs kyi bu'am rigs kyi bu mo lus yongs su gtong bas ni sangs rgyas kyi sku 'khor ba'i phyi ma'i mtha'i mu dang mnyam pa rga ba dang/ na ba dang/ 'chi ba dang bral ba/ mi shigs pa/ rtag pa/ brtan pa/ zhi ba/ ther zug pa/ 'chi 'pho dang bral ba/ mtha' yas pa/ yon tan bsam gyis mi khyab pa dang ldan pa thob par 'gyur ro/ de bzhin gshegs pa'i sku 'di ni chos kyi sku zhes bya ste/

T. 353 (求那跋陀羅, Guṇabhadra, traduit en 436 EC), juan 1

[10] Traduit par IA.

“Mahāmati ! La « conscience Tathāgatagarbha » (如來藏識) n’est pas [séparée] au sein de la « conscience-réceptacle » (阿梨耶識). C’est pourquoi les sept consciences [les six sens + le manas] naissent et périssent, tandis que la « conscience Tathāgatagarbha » est sans naissance ni périssement.

Pourquoi ? Parce que ces sept consciences naissent en fonction de l’attention portée aux divers objets (境). Ces domaines des sept consciences, les Auditeurs (śrāvaka), les Bouddhas solitaires (pratyekabuddha), les non-bouddhistes (tīrthika) et les pratiquants ordinaires ne peuvent les discerner.

C’est pourquoi, Mahāmati : la “conscience Tathāgatagarbha-Ālayavijñāna” (如來藏識阿梨耶識) – le pratiquant qui recherche le progrès supérieur doit l’observer.”

大慧！ 如來藏識不在阿梨耶識中，是故七種識有生有滅，如來藏識不生不滅。
何以故？彼七種識依諸境界念觀而生。此七識境界，一切聲聞、辟支佛、外道、修行者所不能覺。
是故大慧！如來藏識阿梨耶識，修行者欲求勝進，應當觀察

[11] Traduit par IA à partir du sanskrit

“Alors, le bodhisattva mahāsattva Mahāmati s’adressa ainsi au Bienheureux : « Le Bienheureux a décrit le Tathāgatagarbha (la Matrice de l’Ainsi-Venu) dans le texte des sūtras. Et tu l’as décrit comme étant par nature lumineux, pur, intrinsèquement pur (s. prakṛtiprabhāsvaraviśuddhi), revêtu des trente-deux marques [du Bouddha], et résidant à l’intérieur du corps de tous les êtres. Comme un joyau d’une très grande valeur enveloppé dans un tissu sale, ainsi, enveloppé dans le tissu des agrégats, des éléments et des bases sensorielles, souillé par la souillure de la fausse imagination (ou : de la construction illusoire) que sont l’attachement, l’aversion et l’illusion, tu as décrit le Tathāgatagarbha comme éternel (s. nityo), permanent ( s. dhruvaḥ), bienheureux (s. śivaḥ), immuable (śāśvataś).”

Source : Saddharmalaṅkāvatārasūtram dans le chapitre 2 (DSBC, The Mithila Institute of Post-Graduate Studies and Research in Sanskrit Learning, 1963)

atha khalu mahāmatirbodhisattvo mahāsattvo bhagavantametadavocat-tathāgatagarbhaḥ punarbhagavatā sūtrāntapāṭhe'nuvarṇitaḥ | sa ca kila tvayā prakṛtiprabhāsvaraviśuddhyādiviśuddha eva varṇyate dvātriṃśallakṣaṇadharaḥ sarvasattvadehāntargataḥ | mahārghamūlyaratnaṃ malinavastupariveṣṭitamiva skandhadhātvāyatanavastuveṣṭito rāgadveṣamohābhūtaparikalpamalamalino nityo dhruvaḥ śivaḥ śāśvataśca bhagavatā varṇitaḥ |

[12] tatkathamayaṃ bhagavaṃstīrthakarātmavādatulyastathāgatagarbhavādo na bhavati ? tīrthakarā api bhagavan nityaḥ kartā nirguṇo vibhuravyaya ityātmavādopadeśaṃ kurvanti ||

[13] bhagavānāha-na hi mahāmate tīrthakarātmavādatulyo mama tathāgatagarbhopadeśaḥ | kiṃ tu mahāmate tathāgatāḥ śūnyatābhūtakoṭinirvāṇānutpādānimittāpraṇihitādyānāṃ mahāmate padārthānāṃ tathāgatagarbhopadeśaṃ kṛtvā tathāgatā arhantaḥ samyaksaṃbuddhā bālānāṃ nairātmyasaṃtrāsapadavivarjanārthaṃ nirvikalpanirābhāsagocaraṃ tathāgatagarbhamukhopadeśena deśayanti | na cātra mahāmate anāgatapratyutpannaiḥ bodhisattvairmahāsattvairātmābhiniveśaḥ kartavyaḥ | tadyathā mahāmate kumbhakāra ekasmānmṛtparamāṇurāśervividhāni bhāṇḍāni karoti hastaśilpadaṇḍodakasūtraprayatnayogāt, evameva mahāmate tathāgatāstadeva dharmanairātmyaṃ sarvavikalpalakṣaṇavinivṛttaṃ vividhaiḥ prajñopāyakauśalyayogairgarbhopadeśena vā nairātmyopadeśena vā kumbhakāravaccitraiḥ padavyañjanaparyāyairdeśayante | etasmātkāraṇānmahāmate tīrthakarātmavādopadeśatulyastathāgatagarbhopadeśo na bhavati | evaṃ hi mahāmate tathāgatagarbhopadeśamātmavādābhiniviṣṭānāṃ tīrthakarāṇāmākarṣaṇārthaṃ tathāgatagarbhopadeśena nirdiśanti-kathaṃ bata abhūtātmavikalpadṛṣṭipatitāśayā vimokṣatrayagocarapatitāśayopetāḥ kṣipramanuttarāṃ samyaksaṃbodhimabhisaṃbudhyeranniti | etadarthaṃ mahāmate tathāgatā arhantaḥ samyaksaṃbuddhāstathāgatagarbhopadeśaṃ kurvanti | ata etanna bhavati tīrthakarātmavādatulyam | tasmāttarhi mahāmate tīrthakaradṛṣṭivinivṛttyarthaṃ tathāgatanairātmyagarbhānusāriṇā ca te bhavitavyam || Saddharmalaṅkāvatārasūtram chapitre 2

[14] Traduction anglaise de Mark L. Blum

"Do not abide in the thought of the non-Eternal, Suffering, non-Self, and the not-Pure and be in the situation of those people who take stones, bits of wood, and gravel to be the true gem. You must study well the Way... and 'meditate on the Self, the Eternal, Bliss, and the Pure'."

BDK English Tripiṭaka Series, THE NIRVANA SŪTRA (MAHĀPARINIRVĀṆA-SŪTRA) VOLUME I (Taishō Volume 12, Number 374) Translated from the Chinese by Mark L. Blum, BDK America, Inc. 2013.

Texte chinois (T. 374, juan correspondant)
「莫如彼諸外道，以無常、苦、無我、不淨為實，如取瓦石、草木以為真寶。汝等善修學 ... 當觀我、常、樂、淨。」

Trad. IA à partir du chinois

"Ne demeurez pas dans la pensée du non-éternel (無常 wúcháng), de la souffrance (苦 kǔ), du non-soi (無我 wúwǒ), et de l’impur (不淨 bùjìng), en prenant des pierres et du bois pour des joyaux. … Méditez plutôt sur le Soi (我 wǒ), l’Éternel (常 cháng), le Bonheur (樂 lè) et le Pur (淨 jìng)."

[15] MPS T. 374, chapitre 5. 「爾時，世尊復告迦葉：『善男子！如來身者，是常住身、不可壞身、金剛之身，非雜食身，即是法身。』」

[16] Traduction anglaise de Mark L. Blum

“Thus, I know now that the Tathagata is eternal and indestructible and that there is no change with him. I shall now study well and expound it widely to people."

Then the Buddha praised Bodhisattva Kasyapa and said: "Well said, well said! The body of the Tathagata is adamantine and indestructible. You, Bodhisattva, now have the right view and right understanding. If you see clearly thus, you will see the adamantine and indestructible body of the Tathagata just as you see things reflected in a mirror." Mark L. Blum, BDK America, Inc. 2013.

[17] Traduction anglaise de Kosho Yamamoto

"O good man! Because the icchantikas are cut off from the root of good. All beings possess such five roots as faith, etc. But the people of the icchantika class are eternally cut off from such. Because of this, one may well kill an ant and gain the sin of harming, but the killing of an icchantika does not (constitute a sin)." 

Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra, chapitre XXIV Sur le bodhisattva Kāśyapa.
Translated by Kosho Yamamoto from Dharmakshema's Chinese version, edited and revised by Dr. Tony Page.

Copyright for this edition is held by Dr. Tony Page, 2012.