De la chair à la Lumière (grille de lecture Augustinienne)

Saint Augustin de Philippe de Champaigne, c. 1645 (détail wikimedia)

Dans son livre De la genèse au sens littéral (De Genesi ad Litteram, chapitre XII), Augustin d'Hippone (354-430) expose une thèse de trois visions. La perception sensorielle brute (Visio corporalis), jugée fugitive, trompeuse et inférieure. La vision spirituelle (Visio spiritualis), c'est-à-dire l'imagination, les représentations, les rêves et les modèles mentaux. Et tout au sommet, la vision intellectuelle (Visio intellectualis), la saisie des essences et des vérités éternelles dans l'esprit divin (Noûs). C'est la contemplation directe, sans image ni forme matérielle, des réalités intelligibles et des vérités abstraites (la compréhension pure de la nature de l'Amour ou de la Justice, etc.).

"Comment en effet l'intellect lui-même est-il contemplé, sinon en comprenant ? Ainsi en est-il de la charité, de la joie, de la paix, de la patience, de la bienveillance, de la bonté, de la fidélité, de la douceur, de la continence, et des autres biens de ce genre, par lesquels on s'approche de Dieu ; et Dieu lui-même, de qui toutes choses viennent, par qui toutes choses sont, en qui toutes choses sont.[1]"

Chez Augustin, les sens du corps (Visio corporalis) et l'imagination (Visio spiritualis) peuvent être trompés par des illusions d'optique, des rêves, la fièvre ou des illusions (praestigiae). En revanche, la Visio intellectualis (ou vision noétique) ne trompe jamais (« Intellectualis autem visio non fallitur »). Soit l'esprit comprend réellement la vérité et il est directement dans le Vrai, soit il ne la comprend pas et demeure dans l'ignorance, mais il ne peut pas prendre une chose pour une autre.

Comment l'âme humaine (créature finie) peut-elle s'élever à cette contemplation du Noûs ? Augustin explique que la mens (l'esprit humain) possède un « œil intérieur » (oculus mentis, ou oculus animae) qui est incapable de voir les réalités intelligibles par sa seule force. Pour y parvenir, l'âme doit être baignée et traversée par le Lumen divinum (la Lumière divine).

"On appelle aussi esprit le mental rationnel lui-même, où se trouve comme l'œil de l'âme [oculus animae], auquel appartient l'image et la connaissance de Dieu.[2]"

Dans la métaphysique qu'Augustin qui influenca la scolastique médiéval, le Noûs / Logos (le Verbe divin) contient en lui-même les archétypes éternels (Idées) de toutes choses (les raisons exemplatives). Lors de la Visio intellectualis, la Lumière divine illumine directement le sommet de l'âme, lui permettant de contempler ces modèles idéaux tels qu'ils existent dans l'Intellect divin. De même que l'œil physique ne peut rien voir dans l'obscurité sans la lumière du soleil, l'oculus mentis reste incapable de contempler la Vérité éternelle (Ipsa Veritas) s'il n'est guéri par la grâce et éclairé par la Lumière divine (Lumen divinum)[3].

« J'entrai au plus profond de moi-même... et je vis avec l'œil de mon âme [oculus animae], au-dessus de cet œil de mon âme et au-dessus de mon esprit, la lumière immuable (lucem incommutabilem).[4] »

Pour Samaṇa Gotama et les épistémologues bouddhistes (Dharmakīrti), vouloir trouver des "Formes éternelles" derrière les apparences était un piège conceptuel. Ce serait réifier la pensée (s. vikalpa) et prendre des constructions fictions (s. sāmānyalakṣaṇa) pour la réalité ultime. L'Éveil bouddhique ne contemple pas des Idées. il déconstruis toute idée d'essence pour laisser la pensée reposer directement dans la transparence (union des vérités) et la vacuité du Dharmakāya.

Pour la tradition épistémologique bouddhique, il n'existe strictement que deux pramāṇa (moyens de connaissance valides), car il n'existe dans le réel que deux types d'objets accessibles à la conscience (s. prameya). La perception directe (Visio corporalis ≈ pratyakṣa) est définie dans le bouddhisme comme une connaissance purement non conceptuelle (s. kalpanāpoḍha) et non erronée. Elle saisit directement les caractéristiques particulières et réelles des objets point-instants (s. svalakṣaṇa t. rang mtshan). Cela correspond au niveau sensible brut de la Visio corporalis augustinienne (la saisie des données matérielles et de leurs particularités immédiates).

La Visio spiritualis correspondrait plutôt à l'inférence (s. anumāna) et à la pensée conceptuelle/imaginative (s. vikalpa). Elle manipule des images, des représentations, des souvenirs et des signes pour penser ce qui est absent. C'est exactement le champ des inférénces (s. anumāna) et du mental discursif (s. vikalpa), qui travaillent sur des constructions mentales et des généralités (s. sāmānyalakṣaṇa t. phyi mtshan). La pensée y produit des représentations internes à partir d'indices ou de rémanences (t. bag chags).

En revanche, dans le socle commun du bouddhisme en ce qu'il a du singulier. Poser l'existence d'un troisième "pramāṇa" qui contemplerait des "Idées ou Essences subsistantes" équivaudrait, pour un épistémologue bouddhiste, à une superposition conceptuelle déformante (s. samāropa t. sgro 'dogs). Ce qu'Augustin considère comme le sommet de la réalité intelligible serait qualifié par Dharmakīrti d'illusion intellectuelle (s. bhrānta). Une pensée qui prend une construction abstraite pour une réalité en soi.

Lorsque le bouddhisme Mahāyāna décrit l'expérience directe de la réalité ultime (la gnose / jñāna ou la vision de la vacuité śūnyatā), il ne crée pas un troisième pramāṇa "platonicien". Cette réalisation est intégrée comme une forme supérieure et purifiée de la perception directe, la perception directe yogique (s. yogipratyakṣa). Contrairement à la Visio intellectualis qui contemple une plénitude d'essences et d'archétypes (plérôme), le yogipratyakṣa est la vision directe, non conceptuelle et aniconique de l'absence d'essence propre (s. niḥsvabhāvatā) de tous les phénomènes.

En résumé, là où Augustin bâtit une échelle à trois degrés culminant dans le Monde des Idées (Noûs), les épistémologues bouddhistes ferment la porte à ce troisième degré. Il n'y a que le particulier réel perçu (s. pratyakṣa) et le concept abstrait inféré (s. anumāna). Faire de l'abstraction conceptuelle une "vision divine d'essences" relève, selon eux, du piège de la réification. 

Chez Saint Augustin, la « conscience de la conscience », que l'on appelle plus précisément la réflexivité ou la conscience de soi (memoria sui), est considérée comme le fondement même de l'esprit humain et de sa nature divine. C'est précisément cette faculté supérieure qui trace une frontière infranchissable entre l'être humain et l'animal. Le concept rang-rig (s. svasaṃvedana) chez Dharmakīrti et la manière dont rig-pa est reconfiguré dans le Dzogchen pour se rapprocher de la Visio intellectualis mettent en lumière une évolution majeure plus tardive de la philosophie bouddhique.

Pour Dharmakīrti (et Dignāga avant lui), rang-rig désigne la réflexivité intrinsèque ou l'auto-connaissance immédiate de chaque état de conscience (s. citta t. shes pa). Dharmakīrti classe le rang-rig comme l'un des quatre modes de perception directe (s. pratyakṣa). Il est défini comme une expérience purement non conceptuelle (s. kalpanāpoḍha) et non erronée. La perception yoguique (s. yogipratyakṣa) n'est pas une troisième voie épistémologique (s. pramāṇa) indépendante. Elle est classée comme l'un des quatre modes de la perception directe (aux côtés de la perception sensorielle, de la perception mentale et de  svasaṃvedana).

Pour Dharmakīrti, lorsqu'un moment de conscience appréhende un objet, il prend l'« aspect » ou image (s. ākāra t. rnam pa) de cet objet. Ce moment d'esprit comporte deux facettes indissociables :

L'aspect objectif (s. grāhyākāra t. bzung rnam) : la représentation de l'objet (par exemple, la couleur bleue).
L'aspect subjectif (s. grāhakākāra t. 'dzin rnam) : la conscience d'apercevoir cet aspect.

Le rang-rig est l'auto-présentation (t. rang gsal) par laquelle la conscience éprouve directement son propre état sans avoir besoin d'un second acte d'observation extérieure (ce qui éviterait une régression à l'infini). Chez Dharmakīrti, le rang-rig n'est pas un Soi éternel (Ātman), ni un Absolu cosmique, ni une gnose transcendante. C'est une propriété phénoménologique locale appliquée à chaque instant du flux mental (s. saṃtāna), qu'il s'agisse d'une perception valide ou même d'une illusion (s'apercevoir qu'on a mal ou qu'on pense à une chimère). Contrairement à un Ratnākaraśānti, pour qui tout est Luminosité  (t. gsal ba tsam s. prakāśamātra).

Dans la Grande Perfection (Dzogchen), le terme rig-pa subit une mutation ontologique et sotériologique radicale. Elle devient la nature primordiale (t. Gzhi) : l'état naturel et incréé de l'esprit (t. sems nyid), au-delà de l'esprit discursif (t. blo / s. sems). Elle désigne alors exclusivement la présence éveillée nue (t. gcer mthong), débarrassée de la dualité sujet/objet (t. gzung 'dzin). Toutes les apparences (t. snang ba) sont reconnues comme la propre clarté auto-manifestée (t. rang snang / rang gsal) de la Réalité+ (s. Dharmatā+ t. Chos nyid+), qui change de nature aussi (voir plus loin). Rig-pa est une Continuité (s. tantra t. rgyud), Elle est le chemin (t. lam) et le fruit (t. 'bras bu), et constitue par là l'auto-libération spontanée (t. rang grol) sans effort (t. 'bad rtsol med pa). C'est en cela qu'elle rejoint la Visio intellectualis (le Noûs augustinien et platonicien).

Tout comme la Visio intellectualis transcende la perception sensorielle brute (Visio corporalis) et la fantasmagorie des représentations mentales ou des rêves (Visio spiritualis), le rig-pa du Dzogchen est qualifié d'état « au-delà du mental » (t. blo 'das), exempt de la prolifération conceptuelle (s. vikalpa t. rtog pa). Augustin affirme que la vision intellectuelle ne trompe jamais (non fallitur). De même, le Dzogchen décrit rig-pa comme la vision nue (t. gcer mthong) et sans erreur (t. 'khrul med), où la Réalité+ est perçue directement telle qu'elle est (t. ji bzhin pa). Dans des textes comme le Gab-pa mngon-phyung ou les traités du Thod rgal, rig-pa contemple le déploiement spontané (t. lhun grub) des maṇḍalas, des terres pures et des lumières de la Réalité+ du Chos nyid bar do. Cette contemplation d'un espace pur et infini fonctionne exactement comme la perception de la Plénitude divine par le Noûs.

Bien que rig-pa fait penser à la Visio intellectualis par sa structure d'expérience (immédiate, lumineuse, non dualiste), sa métaphysique reste bouddhique. La Visio intellectualis d'Augustin contemple des Essences et Archétypes éternels subsistants dans l'Intellect divin (réalisme platonicien). Le rig-pa du Dzogchen contemple l'union indissociable de la Vacuité (t. stong pa nyid) et de la Luminsoité (t. gsal ba), sans, en théorie, réifier d'idées ou d'archétypes séparés, même si les Termas révélatoires y excellent.

Lukhang murals (wikimedia detail)

Un tournant plus net vers une "Visio intellectualis" semble avoir eu lieu dans la "transformation funéraire" de la Grande Perfection (Dzogchen)[5]. En intégrant la cartographie des bardos et la littérature du Snying thig (qui culmine au XIVᵉ siècle avec le cycle du Kar-gling Zhi-khro / Bardo Thödröl de Karma Lingpa), le Dzogchen passe d'une tradition « pure » (pristine), centrée sur la vacuité nue, le non-agir et la simple déconstruction conceptuelle, à une synthèse visionnaire et quête complexe de la mort, du processus du mourir et de l'après-mort.

Lors du Chos nyid bar do (le bardo de la Réalité+ / Dharmatā+), l'effondrement des structures physiques et mentales libère l'Embryon du Bouddha (s. tathāgatagarbha) enfouie dans le corps (Germano, 2005). Les 42 divinités paisibles (localisées dans le cakra du Cœur ou tsitta/s. citta) et les 58 divinités courroucées (localisées dans le cerveau t. klad pa dung khang) se projettent dans l'espace sous forme de maṇḍalas, de cercles de lumière à cinq couleurs (t. 'od lnga) et de sons retentissants. Contrairement aux visualisations des tantras de la phase de génération (t. bskyed rim), qui demandent un effort contemplatif laborieux, ces apparitions du Chos nyid bar do ne sont pas produites par l'habitude ou l'imagination. Elles sont l'auto-manifestation spontanée (t. rang snang / lhun grub) de la Luminosité fondamentale de l'esprit. Ce déploiement naturel et éternel du Sambhogakāya (le Corps symbolique) au moment du Chos nyid bar do est comme l'équivalent du Plérôme ou du Monde des Idées (Noûs).

Posture d'éléphant et regard fixe (t. lta stangs)
pour fixer le Sambhogakāya (Lukhang detail)[6]

Tout l'enjeu du Bardo Thödröl lors du Chos nyid bar do repose sur un acte de reconnaissance immédiate (t. ngos 'dzin). Si le défunt/gandharva comprend que les formes terrifiantes des Herukas ou l'éclat aveuglant des mandalas ne sont rien d'autre que la radiance de sa propre conscience (s. rang rig / rang snang), la dualité sujet/objet se dissout et il se libère dans le Sambhogakāya. Si, saisi de frayeur face à cette intensité lumineuse, il fuit ces visions pures pour se réfugier dans les lumières adoucies des passions karmiques, le Plérôme s'efface. La conscience bascule alors dans la fantasmagorie du Srid pa'i bar do (Visio spiritualis), entraînant la reprise du cycle des réincarnations.

Ainsi, avec le bouddhisme funéraire et le cycle des Bardos, le Dzogchen offre une grille où la vacuité absolue (Dharmakāya) et le monde des Formes lumineuses pures (Sambhogakāya) ne s'opposent plus. Les maṇḍalas du Chos nyid bar do sont l'expression même de la Gnose primordiale.

Tant que la conscience fonctionne au niveau de la Visio corporalis (saisie des objets physiques par les sens) ou de la Visio spiritualis (saisie des images mentales, des rêves, des souvenirs, des peurs ou des concepts), elle est piégée dans la dualité sujet/objet. Les spéculations métaphysiques et les révélations restent dans le domaine de la Visio spiritualis et du dualisme. Quand "la conscience", ou un quelconque noyau transmigrateur si on veut, est débarassé du corps physique et de ses facultés, et est confronté à la Lumière fondamentale nue (t. 'od gsal), et à son expression naturelle des maṇḍalas des 100 divinités paisibles et courroucées (selon le Zhi khro), qui ne seraient pas du domaine de la Visio spiritualis, mais de la Réalité lumineuse naturelle de la Lumière fondamentale, donc de la Visio intellectualis, dans le sens d'une contemplation directe, sans les sens, ni la raison, et si la conscience du défunt (ou le noyau transmigrateur), reconnaît (t. ngos 'dzin) ces visions lumineuses comme l'auto-manifestation (t. rang snang) de sa propre Base (t. gZhi), de son propre rig-pa, la libération est instantanée au niveau du Sambhogakāya, à cause de la Continuité de la Base, du Chemin et du Fruit, au fond une façon plus élaborée pour dire le Soi.

Il s'ensuit que le bouddhisme de samana Gotama, à deux prāmana, s'est doté d'une troisième "connaissance valide", qui dépasse et englobe les deux premiers. En fait, rig-pa est désormais la seule expérience directe ultimement valide. Tout comme la Visio intellectualis pour Augustin.

Niveau	Vision Augustinienne	Lumière	Épistémologie	Dzogchen / Bardos	Ontologie
1. Sensible	Visio corporalis Corporelle	Lumen corporale Physique	Pratyakṣa Perception directe	སྐྱེ་གནས་བར་དོ Skye gnas bar do	Dualité matérielle (rūpa)
2. Mental	Visio spiritalis Spirituelle	Lumen rationale Réfléchie	Anumāna / Vikalpa Inférence / Concept	སྲིད་པའི་བར་དོ Srid pa'i bar do	Dualité psychique (gzung 'dzin)
3. Absolu	Visio intellectualis Intellectuelle	Lumen divinum Claire Lumière	Rig pa Présence éveillée	ཆོས་ཉིད་བར་དོ Chos nyid bar do	Non-dualité / Plérôme (rang snang)

Dans le Chos nyid bar do, l'esprit est libéré du corps physique (Visio corporalis) et n'a pas encore basculé dans les hallucinations mentales du Srid pa'i bar do (Visio spiritualis). Les visions des maṇḍalas et des divinités Zhi khro ne sont ni des objets matériels, ni des fictions psychiques : elles sont la radiance directe et la clarté spontanée de la Lumière fondamentale. C'est la définition exacte de la Visio intellectualis augustinienne : une vision immédiate, non médiatisée par les sens du corps ni par les assemblages de l'imagination.

Si la Visio intellectualis ne trompe jamais (« Intellectualis autem visio non fallitur »), elle reste dans le Vrai, même si elle paraîtrait folle au monde… De la même manière, le Dzogchen définit rig-pa comme la vision nue (t. gcer mthong) exempte d'erreur (= non-empirique et non-rationnel). La libération au moment du Chos nyid bar do repose entièrement sur l'acte de reconnaissance de la Luminosité fondamentale. L'expérience directe du spectacle lumineux des divinités en tant que la propre auto-manifestation du rig-pa du "Bardonaute", annulant instantanément la dualité sujet/objet.

Tandis que la scolastique bouddhique indienne (Dignāga, Dharmakīrti) restreignait les moyens de connaissance valides à deux (pratyakṣa pour le sensible et anumāna pour le conceptuel), l'intégration du cycle des Bardos dans le Dzogchen érige rig-pa en seul "pramāṇa" ultimement valide (s. paramārtha-pramāṇa). Il englobe et dépasse les deux premiers en faisant de la contemplation directe du Plérôme sacré l'expérience suprême de l'Éveil dans le Sambhogakāya.

Est-ce encore du bouddhisme ? Ne pourrait-on pas qualifier le bouddhisme Yogācārin, tantrique et le Dzogchen de "platonisant" ? De l'idéalisme vide, vide d'essence en théorie, mais dans la pratique ?

Avec l'essor du Mahāyāna et de la théories des corps du Bouddha (Trikāya), le corps physique de samana Gotama (s. rūpakāya) est relativisé et qualifié de simple « moyen habile » ou "stratégie" (s. upāya) ou encore de manifestation provisoire. Des textes comme le Mahāyāna Mahāparinirvāṇa-sūtra ou les Sūtras de la Prajñāpāramitā affirment que le véritable Bouddha ne meurt pas et ne saurait être perçu à travers sa forme physique, car son corps réel est le Dharmakāya (éternel, immuable et incréé), identifié à la nature ultime (s. dharmatā) et à l'« essence de Bouddha » (s. buddhadhātu / tathāgatagarbha) présente en tous les êtres. Le Gaṇḍavyūha Sūtra pousse cette logique jusqu'à une cosmologie platonisante où le monde sensible est perçu comme un ensemble de simulacres, la réalité authentique résidant dans la pureté du Plérôme (le Pavillon de Maitreya, Kūṭāgāra).

Lorsque le jeune pèlerin Sudhana pénètre enfin dans le Pavillon de Maitreya au terme de sa quête, l'édifice ne se révèle pas comme un bâtiment physique, mais comme un arrangement cosmique infinie. À l'intérieur du pavillon, Sudhana voit d'autres milliards de pavillons tout aussi vastes, chacun contenant d'infinis univers, des Bouddhas et des pèlerins, s'interpénétrant sans se confondre ni s'obstruer. C'est l'équivalent parfait de la Plénitude divine (Plérôme). Le lieu où la Réalité fondamentale ne souffre d'aucune limitation spatio-temporelle.

Le Gaṇḍavyūha Sūtra montre que le Pavillon de Maitreya et le monde d'ici-bas ne sont pas deux lieux séparés. Le Plérôme n'est pas un « arrière-monde » au-dessus des nuages, mais la réalité même de notre monde, telle qu'elle apparaît dès que la pensée cesse de réifier et d'isoler les phénomènes (Shì-Shì Wú'ài (事事無礙) interpenetration parfaite du Principe et des Choses dans l'école Huayan). Et l'Upāya dans tout ça ? 

***

[1] De Genesi ad Litteram/XII, chap. 24, § 50  

Quo enim alio modo ipse intellectus nisi intellegendo conspicitur? Ita et caritas, gaudium, pax, longanimitas, benignitas, bonitas, fides, mansuetudo, continentia, et caetera huiusmodi, quibus propinquatur Deo: et ipse Deus, ex quo omnia, per quem omnia, in quo omnia. 

[2] De Genesi ad Litteram (Livre XII, chap. 16, § 32)

Dicitur spiritus et ipsa mens rationalis, ubi est quidam tamquam oculus animae, ad quem pertinet imago et agnitio Dei.  

[3] Soliloquia (Livre I, chap. 6, § 12 – chap. 7, § 14)

« Oculus est mens » (« L'œil [de l'âme], c'est l'esprit »)

[4] Confessiones (Livre VII, chap. 10, § 16)

Intravi in intima mea... et vidi qualicumque oculo animae meae, supra eundem oculum animae meae, supra mentem meam, lucem incommutabilem. 

[5] David Germano, The Funerary Transformation of the Great Perfection (Rdzogs chen), University of Virginia, 2005

[6] Extrait de : rDzogs pa chen po mkha' 'gro snying thig gi khrid yig zab lam gsal byed

de yang rig pa'i ye shes snying dbus na bum nang gi mar me ltar gnas pa'i zer gdangs snying nas mig tu 'brel ba'i rtsa dar dkar gyi skud pa lta bu'i nang nas mig gi sgor 'od rtsa'i lam nas 'char bas chos sku'i gzigs stangs gyen du gtsug tor gyi rnam par blta ba/ longs sku'i gzigs stangs g.yas g.yon du zur 'khrid smyug ma bsrang ba lta bu/

 

La Lumière invisible qui brille dans les trois états

Newton décomposant la lumière à travers un prisme,
La Vie des Savants Illustres par Louis Figuier, 1868 (Meisterdrücke)

Blog précédent de la série

Tout au long des précédents blogs, nous avons exploré comment le bouddhisme, pour apaiser la terreur vertigineuse face au non-soi et “la vacuité”, a progressivement redéfini cette dernière pour y loger une essence positive surnaturelle : la Claire Lumière (s. Prabhāsvara) ou l'Embryon lumineux (s. Tathāgatagarbha). Ce glissement métaphysique transforme la coproduction conditionnée/vacuité en un véritable "grand Soi" déguisé puis assumé pleinement. Cela n'a pas été sans conséquences. Il a créé une brèche conceptuelle béante par laquelle les courants ésotériques ont pu absorber l'ontologie moniste et l'anatomie subtile de traditions non-bouddhistes, comme celles du Vedānta, des Purāṇa et du Shivaïsme.

Dès lors que l'on postule l'existence d'une Conscience continue et immortelle qui serait notre essence, il devient possible de s'approprier le modèle védique de la transmigration avec toutes ses méthodes de “libération” (s. mokṣa). Certaines de ces pratiques se tournent alors vers la navigation à travers trois états de conscience (la veille, le rêve et le sommeil profond, voire la mort et le Bardo). L'objectif des yogas ésotériques devient la présence d'une "Claire Lumière" ininterrompue à travers ces phases, cherchant à y faire briller un "quatrième état" absolu et transcendant. Une démarche qui fait un écho direct au Turīya des Upaniṣads, cet état non-duel apaisé censé sous-tendre toute notre réalité

En posant une réalité supérieure divine éternelle, et supérieure à la vacuité mādhyamika, tout ce que le yogin bouddhiste peut faire dans ce cadre “limité” sera insuffisant. En fait, le bouddhisme ésotérique change de paradigme. Le bouddhisme du non-soi et de la vacuité reste efficace et utile pour une première phase durant laquelle est déconstruit le soi, et dans les limites de la vérité conventionnelle, mais pour se libérer réellement et durablement (=éternellement), il faut dépasser celle-ci et passer à la réalité absolue, à l’origine de tout et englobant tout. Les sūtras, tantras, commentaire, lignées aurales (t. snyan rgyud), termas et autre révélations directement à partir de cette réalité absolue, n’hésitent jamais à déprécier la voie médiane en la déclassant[1].

Je considère que les supports par lesquels ces révélations (≈ Śruti) nous sont parvenues ont été composés par des hommes, et je m’autorise à dialoguer avec les auteurs, à niveau d’homme, dans le stricte cadre de la vérité conventionnelle. Quand ces révélations sont intentionnellement drôles, antinomistes, provocatrices, iconoclastes, blasphématoires, … , je me permets d’utiliser cette même approche envers elles. On peut d’ailleurs se poser la question pourquoi le bouddhisme qui n’admettait initialement pas la Révélation (s. śruti) comme connaissance valide (s. pramāṇa) est devenu si respectueux de tout ce qui a été présenté comme Parole de Bouddha (s. buddhavacana), sans en contester l’authenticité, ou en sourdine. C’est sans doute parce que le saṃbhogakāya, le Corps symbolique et producteur de symboles et de Verbe, était accepté comme une source authentique.

Le Vedānta[2] explique la transmigration par le corps subtil (s. liṅga śarīra) et l'énergie vitale (s. prāṇa), correspondant microcosmiquement à l'état de rêve (Taijasa, le Lumineux). Le Vajrayāna a intégré ce même modèle sous le nom de "corps adamantin" (canaux, souffles, essences) pour justifier les pratiques de navigation dans les limbes (Bardo) ainsi que celles de transfert de conscience (t. 'pho ba). Maintenir une Conscience "Claire Lumière" ininterrompue à travers la veille, le rêve, le sommeil profond et la mort implique philosophiquement l'existence d'une Conscience immortelle continue, renouant secrètement avec l'Ātman védantique.

Le Māṇḍūkya Upaniṣad tardif[3], focalise sur la syllabe trinitaire AUM, et les trois états macrocosmiques et microcosmiques qu'elle symbolise, ainsi que sur la réalité absolue qui les transcende (le "quatrième" état dit "Turīya"). Dans le yoga, hindou et bouddhiste, ces trois états et leurs "corps" respectifs font l'objet d'une ascèse de purification et de transformation. En réalité, il ne s'agit même plus de faire “traverser” ces trois dimensions par un état supérieur. Le paradigme bascule dans un véritable panenthéisme, ou plutôt un “pan-en-bouddhisme”. Le quatrième état permanent (qui n'est au fond pas très dissemblable de la Conscience "Rigpa" dans le "Dzogchen") devient le conteneur ultime (conteneur et contenu à la fois), la Conscience primordiale (le miroir ou l'océan) au sein de laquelle les trois autres états ne sont que de simples reflets ou vagues temporelles, incapables d'en altérer la pureté originelle.

Le Turīya védantique est défini comme une conscience apaisée de toute prolifération conceptuelle (s. prapañcopaśama, voir Gauḍapāda), moniste (s. advaita), qui n'a ni sujet ni objet à connaître, un état "sans mesure" (s. amātra). La Conscience Rigpa est définie comme une “présence pure, instantanée et non duelle”, la reconnaissance nue de la nature de la pensée ("la Bodhicitta"[4]), où l'on cesse de corriger ou de fabriquer quoi que ce soit, et où l’on laisse se dérouler le très libre Jeu divin (s. līlā). C’est sans doute une influence du Shivaïsme du Cachemire (voir ci-dessus). Dans le Vedānta, la Conscience pure est une “lumière de gnose” (s. jñānaṃ nityaṃ jyotiḥ)[5] qui éclaire tout, sans en être affectée. Dans le Dzogchen, cet état naturel est encore comparé à un miroir ou un prisme : la nature de la conscience reste pure, limpide, et "réfléchissante", toutes les manifestations de l'existence (positives ou négatives) n'étant que ses reflets, qui ne peuvent jamais entacher ni atteindre le miroir lui-même.

Dans le bouddhisme ésotérique, cette théorie s'appuie essentiellement sur les doctrines de l'essence de Bouddha (s. buddhadhātu). A l'origine ce terme désigna les reliques du corps physique du Bouddha (s. śarīra-dhātu), mais à partir du Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra, il devint un des synonymes du tathāgatagarbha. Dans leurs versions "Gzhan stong", ces doctrines affirment que les qualités de l'état d'Éveil sont naturellement présentes, et parfaites d'elles-mêmes. Le maître Dzogchenpa Longchenpa (XIVe siècle) glose le verset I,28 du Ratnagotravibhāga (RGV), en transformant intentionnellement le terme "rigs" (s. gotra) en "rig [pa]", se débarrassant du même coup de la hiérarchie des affiliations spirituelles (t. rigs), tout en suivant la sémantique spécifique de l'école Nyingma.

Cette Conscience primordiale devient la base de la pratique (t. "sbyang gzhi") des séries de “yogas” alchimiques (pratiques du stade d’achèvement), permettant de purifier et transformer les trois états de la conscience dualiste et leurs "corps" respectifs. Dans les prototypes des "yogas" dits "de Niguma", on trouve un discipline de la triple Māyā (Apparence naturelle) attribuée à Mokchog Rinchen Tsöndrü (1110-1170[6]) de la lignée Shangpa. Ce texte présente les trois états (veille, rêve et sommeil profond/état intermédiaire), ainsi que les trois corps correspondants : corps de rétribution, corps de relents et corps mental. Les pendants éveillés de ces trois corps sont le nirmāṇakāya, le saṃbhogakāya et le dharmakāya. Ces trois corps ont été complétés ultérieurement par un "quatrième Corps", le svābhāvikakāya ou Corps essentiel. Celui-ci n'est pas un corps supplémentaire, mais comme l'essence même des trois autres corps, ou la nature ultime et non-composée du dharmakāya, indissociable l'essence du Bouddha. Le Soi n’est jamais loin.

Nombreux sont les métaphores de substances pures et lumineuses cachées et à extraire, ou recouvertes d'impuretés. Le Vivekacūḍāmaṇi, attribué à Śaṅkara, explique : "Tout comme l'eau extrêmement boueuse devient claire lorsque la boue est enlevée, de même le Soi brille de tout son éclat lorsque les défauts sont absents[7]."

Dans certaines traditions comme le Dzogchen (sems sde : Kun byed rgyal po) ou le Shivaïsme du Cachemire, le beurre n'a même plus besoin d'être extrait du lait, puisqu'il y est déjà en puissance, et qu'il en est l'essence. La pureté primordiale n'a pas besoin d'être amendée. Le miroir ne change jamais de nature, qu'il reflète une divinité magnifique ou une chose horrible. Étant d'une pureté totale par nature, la condition fondamentale n'a pas besoin d'être purifiée. Étant pure depuis le début, elle n'a pas besoin d'être nettoyée. Les reflets ne sont que des reflets. Les scories ne sont que l'expression naturelle ou la "liberté souveraine" d'un miroir en cuivre, et sont autolibérées (t. rang grol) ou déjà nirvanés/apaisés (s. parinirvṛtāḥ).

Le non-agir du Dzogchen Sems sde n'est donc pas celui du Naiṣkarmya-siddhi de Sureśvarācārya. Les reflets (objets des cinq sens, cinq passions, ...) ne sont pas à rejeter ou considérés comme une illusion, ils participent au contraire de la pureté primordiale.

Le texte racine du Dzogchen "radical" (terme inventé par Keith Dowman), le Kun bjed rGyal po ("La Source Suprême" selon Namkhai Norbu), décrit une Conscience pure et totale qui est l'unique source (malgré elle...) de toutes les apparences. Conscients qu'une telle source ressemble à s'y méprendre au Brahman, les maîtres du Dzogchen ont multiplié les avertissements performatifs pour nier qu'il s'agisse d'une "substance stable et éternelle". Ils utilisent la métaphore du miroir : les reflets (les passions, le monde) ne salissent jamais le miroir. En concevant ces reflets non plus comme des réalités apparentes à éteindre mais comme l'énergie dynamique et spontanée (t. tsal, t. rol pa s. līlā) de la Conscience, le Dzogchen et les yogas tibétains se rapprochent du dynamisme ludique (Vimarśa, Krīḍā, la liberté absolue ou Svātantrya) théorisé par des shivaïtes comme Abhinavagupta.

Seulement, l'expérience directe de la pureté primordiale (t. ka dag) de l'état naturel (de l'essence du Bouddha) auquel aboutit le Dzogchen "radical", doit, afin de conduire au Bouddha Prémium Plus, être complété par le travail alchimique lumineux du deuxième stade. L'état naturel est revalorisé par le pan visionnaire d' "Agir pur" du Dzogchen (les séries thod rgal et snying thig), souvent oublié par les afficionados d'un Dzogchen radical. Ce deuxième stade a pour projet d'intégrer le Plérôme divin bouddhiste dans toutes les activités de la vie quotidienne (et post-mortem), en dépassant la différenciation entre la méditation et la non-méditation, ce qui est facile avec la Lumière qui brille dans les trois états. Le faire, le non-faire et l'Agir pur (au fond un Agir dans le cadre des rituels, Karmakāṇḍa[8]) sont en outre non-nés, et restent donc conformes à la doctrine "bouddhiste" en tant qu'expédients (s. upāya). Comment distinguer des moyens habiles des moyens ordinaires ou théistes ? C'est une bonne question, et qui nous renvoie à l'alliance des deux vérités et à la coproduction conditionnée.

Il est difficile d’échapper à l’impression que le bouddhisme ésotérique ajoute un deuxième projet au projet bouddhiste d’éveil original. L’éveil pour sortir de l’Errance, l’éveil pour aider autrui à sortir de l’Errance, couronné par l’éveil pour devenir un parfait Bouddha Prémium Plus, qui est au fond un projet alchimiste d’autodéification lumineuse. Le projet de devenir un détenteur de gnose, un vidyādhara. C’était initialement celui d’Advayavajra/Maitrīpa, jusqu’à sa rencontre hagiographique avec l'Aborigène Śavaripa.

“Pendant une première période, Maitrīpa cherchait également à devenir un vidyādhara comme Kṛṣṇācārya/Kāṇha, pour avoir les mêmes pouvois (sct. siddhi). C'est encore Tāranātha qui raconte l'anecdote. Maitrīpa attend que Śavaripa lui donne la même ordre que Jālandharipa avait donné à Kṛṣṇācārya/Kāṇha. Connaissant parfaitement les légendes des mahāsiddhas, il s'est bien préparé : il a toute la panoplie du vidyādhara : ornement d'os traditionnels et tous les accoutrements d'un vajrakāpālika. Śavaripa y pointe son doigt et les réduit en poussière en disant "Que feras-tu de cette illusion, enseigne plutôt le sens authentique en détail." (bKa' babs bdun ldan p. 566 "da khyod sgyu ma ci bya/gnas lugs kyi don gya cher shod)” (Blog Les emblématiques ornements en os 2 mars 2020)

Le traité Kudṛṣṭinirghātana attribué à Advayavajra/Maitrīpa cite[9] le célèbre principe de l'union de la lucidité (s. prajñā) et les moyens (s. upāya). Les moyens sont “l'activité initiale” (s. ādikarma) du néophyte éternel, c'est-à-dire les cinq premières perfections (s. pāramitā)[10], et la lucidité perçoit la nature non-produite de celles-ci. L'union des deux constitue la perfection de la lucidité (s. prajñāpāramitā), l'alliance des deux vérités.

“Ayant totalement abandonné l'adoption et le rejet [l'affirmation et la négation]
Concernant le fruit, la réalité et ses antidotes,
Le sage s'éveille à la parfaite et suprême illumination.
Mais même après cela, il s'engage [doit s'efforcer] dans l'activité initiale (s. ādikarma).” Kudṛṣṭinirghātana DKN 5[11]

Glenn Wallis[12] explique qu'Advayavajra joue ici sur le sens du mot ādi (qui signifie "premier", "principal" ou "fondement") pour en faire une base perpétuelle et continue. Advayavajra insiste sur le fait que cette discipline (qui consiste principalement à cultiver les six perfections ou pāramitās via des rituels quotidiens) ne s'applique pas seulement aux novices (s. śaikṣa), mais doit être maintenue par les maîtres accomplis (s. aśaikṣa).

Cependant, Advayavajra, à la différence d'un Nāgārjuna par example, poursuit en expliquant que l'alliance des deux vérités, de la lucidité et la méthode, est comprise à l'aide des instructions d'un guru, en tant que la réalité Naturelle, à la façon d'une lampe et sa lumière… Quel genre de lampe, quel genre de lumière ?

"L'identité de nature de ceux-ci [la lucidité et les moyens] est réalisée grâce aux instructions orales du guide authentique ; elle est établie comme co-émergente, à l'instar d'une lampe et de sa lumière[13]."

C'est la fameuse articulation (pont, passerelle, glissement...) entre la voie des sūtras et la voie des tantras. C’est à cela que sert l’essence de Bouddha. A partir d'ici, nous entrons dans une autre dimension, en sortant de l'alliance des deux vérités du côté ontologique et éternaliste. Mais la passerelle peut aussi être prise dans l’autre sens, des tantras vers le mādhyamika, ou pour un simple recadrage. On peut encore décider de ne pas franchir la passerelle de l’autodéification, et de se satisfaire d’un éveil plus sobre.

La Lumière invisible est uniquement accessible aux connoisseurs...

A suivre...

***

[1] Longchenpa (1308–1364) : "De plus, la vérité ultime est l'Élément (s. dhātu t. dbyings). Par la vision de sa nature propre, on dit qu'on voit la vérité ultime. Mais une vacuité dans laquelle absolument rien n'existe (t. cir yang med pa) n'est pas non plus la vérité ultime. Ces [enseignements] tels l'absence de soi et autres [la vacuité…] ont été enseignés comme remède à l'attachement à la saisie d’un soi (t. bdag tu zhen pa) pour les êtres ordinaires immatures et les débutants. Mais en réalité (t. don la), il faut savoir (t. shes par bya ste) que l’Elément est la Luminosité (t. 'od gsal ba), non-composée (t. 'dus ma byas) et existante de manière spontanément présente (t. lhun grub tu yod pa)."

Klong chen pa: Grub mtha' mdzod 185.6-186.2:

De'ang don dam pa'i bden pa dbyings yin la/ 'di'i rang bzhin mthong bas don dam bden pa mthong zhes bya'i/ cir yang med pa'i stong nyid kyang don dam bden pa ma yin no/ de'ang byis pa so so skye bo dang/ las dang po dag bdag tu zhen pa'i gnyen por bdag med pa la sogs pa bstan pa yin gyi (text: gyis)/ don la dbyings 'od gsal ba 'dus ma byas shing lhun grub tu yod pa shes par bya ste/.

[2] Voir par exemple le Mundaka Upaniṣad, deuxième Mundaka

[3] Elle reprend ce thème de la Chāndogya Upaniṣad et de la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad. L'état de veille y est incarné par le corps physique tourné vers les objets extérieurs, le dynamisme subjectif du rêve correspond au corps mental tourné vers l'intérieur, et le sommeil profond est l'état de la félicité suprême. Même lorsque toute dualité, toute pensée et tout objet disparaissent dans le sommeil profond, cette pure Lumière de gnose continue de briller de manière ininterrompue, témoignant simplement de l'absence d'objets (s. anyaśūnyataḥ). Voir Śaṅkara: Upadeśasāhasrī

Jñātur jñātir hi nityoktā suṣupte tv anyaśūnyataḥ / jāgrajjñātis tv avidyātas tad grāhyaṃ cāsad iṣyatām // samupad_i,9.8 //

[4] On pourrait aussi écrire sur les nombreux glissements sémantique du terme “bodhicitta”.

[5] Upadeśasāhasrī de Śaṅkara

Svarūpaṃ cātmano jñānaṃ nityaṃ jyotiḥ śruter yataḥ / na buddhyā kriyate tasmān nātmanānyena vā sadā // SamUpad_I,18.66 //

[6] Rin po che 'od kyi phreng ba mnyam med rin chen brtson 'grus mdzad, Lien TBRC BDRC W23922 Titre alternatif : sGyu ma rab tu gsal bar byed pa'i snying po rin po che 'od kyi phreng ba mnyam med rin chen brtson 'grus kyis mdzad pa.

Je reviendrai sur ce texte dans un autre blog

[7] Vivekacūḍāmaṇi de Śaṅkara

[8] Pour l'Advaita Vedānta, la voie de l'action (Karmakāṇḍa) et celle de la gnose (Jñānakāṇḍa) sont mutuellement exclusives. Dans le commentaire de Gauḍapāda/Śaṅkara sur la Māṇḍūkya Upaniṣad, le terme Karmakāṇḍa apparaît dans l'exégèse de la kārikā 3.14. Le commentaire explique que si les textes sacrés parlent parfois d'une séparation entre l'âme individuelle (s.jīva) et l'Absolu (s. paramātman), c'est uniquement dans le cadre du Karmakāṇḍa (la section des actes) pour répondre aux divers désirs et motivations des individus non éveillés, mais que cette séparation n'a aucune réalité ultime une fois que l'on passe à la connaissance de la non-dualité. Vācaspati Miśra explique dans le Bhāmatī (commentaire sur le Brahmasūtrabhāṣya de Śaṅkara) que toutes les distinctions liées à l'action (l'agent, l'acte, l'instrument) ne sont admises que dans le Karmakāṇḍa et ne concernent que ceux qui sont dans le non-savoir (s. avidyā).

“Et ainsi, celui qui établit avec certitude que toute cette multiplicité, l'action, l'agent, l'instrument [t. ‘khor gsum], la procédure et le fruit, est dépourvue de réalité ultime (s. atāttvika), comment pourrait-il être qualifié (s. adhikṛta) [pour accomplir l'action rituelle] ? Car la qualification n'appartient qu'à celui qui "sait" [qui comprend le fonctionnement pratique du rituel] ; autrement, la qualification deviendrait inévitable même pour les animaux, les śūdras, etc. Et c'est celui qui perçoit la distinction des natures de l'action, de l'agent, etc., qui est ici considéré comme le "savant" (s. vidvān) dans la section des actes (Karmakāṇḍe). C'est exactement pourquoi le Vénérable Commentateur [Śaṅkara] a décrit l'Écriture (s. śāstra) comme s'adressant au non-savant (s. avidvān).” Traduction automatique Google.

Bhāmatī:

tathā cāyaṃ kriyākartṛkaraṇetikartavyatāphalaprapañcamatāttvikaṃ viniścinvan kathamadhikṛto nāma ? viduṣo hyadhikāraḥ / anyathā paśuśūdrādīnāmapi adhikāro durvāraḥ syāt / kriyākartrādisvarūpavibhāgaṃ ca vidvasyamāna iha vidvānabhimataḥ karmakāṇḍe / ata eva bhagavān avidvadviṣayatvaṃ śāstrasya varṇayāṃbabhūva bhāṣyakāraḥ / tasmādyathā rājajātīyābhimānikartṛke rājasūye na vipravaiśyajātīyābhimāninoradhikāraḥ, evaṃ dvijātikartṛkriyākaraṇādivibhāgābhimānikartṛke karmaṇi na tadanabhimānino 'dhikāraḥ / na cānadhikṛtena samarthenāpi kṛte vaidikaṃ karma phalāya kalpate, vaiśyastoma iva brāhmaṇarājanyābhyām / tena dṛṣṭārtheṣu karmasu śaktaḥ pravartamānaḥ prāpnotu phalam, dṛṣṭatvāt / adṛṣṭārtheṣu tu śāstraikasamadhigamyaṃ phalamanadhikāriṇi na yujyata iti nopāsanākārye karmāpekṣā /

[9] Il cite le Śatasāhasrikā Prajñāpāramitā et le Vimalakīrtinirdeśasūtra.

[10] Voire les trois premières, si on suit le Ratnāvalī de Nāgārjuna.

Dānaśīlakṣamāspaṣṭaṃ yaḥ saddharmamahāpatham /
anādṛtya vrajet kāyakleśago daṇḍakotpathaiḥ // NRa_1.12 //

Trad. Georges Driessens :

"12. Quiconque ne respecte pas la grande voie de
la sublime doctrine
Illuminée par la générosité, l'éthique et la patience,
Maltraite son corps et emprunte des voies erronées
Pareilles à de piètres chemins." (Nāgārjuna, Conseils au roi, 2000, Points Sagesses, p. 16)

[11] A Fine Blend of Mahāmudrā and Madhyamaka Maitrīpa’s Collection of Texts on Non-conceptual Realization (Amanasikāra), KD Mathes, p. 43, p. 325

Sanskrit et tibétain édités repris tel quel (p. 325) :

[ESh 2] phala1tattvavipakṣānāṃ vidhyapohavivarjanāt2 | (3saṃbodhir buddhyate dhanyais4 tatpaścāt3) tv ādikarmaṇi || (KDN 5)
1 ESh phalaṃ 2 T -varja ||| 3 ESh saṃbodhir buddhyate dhanyo tatpaścāt N saṃbodhir buddhyate dhanyai tatpacchāt T ||| 4 EST dhanyā |

‘bras bu de nyid mi mthun phyogs//blang dang dor ba rnam spangs nas//blo ldan rdzogs pa’i byang chub rtogs1// dang po’i2 las pa3 ‘bad (4par bya4) | (KDN 5) 1 B rdor 2 D po 3 B pas 4 P pas bsam

[12] Glenn Wallis, Advayavajra’s Instructions on the ādikarma, Pacific World: Journal of the Institute of Buddhist Studies (2003):203-230 (2003)

“Second, in his prescriptions for the ādikarma itself, Advayavajra aims to establish a clear relationship between preliminary training and expert accomplishment. He connects this concern with the first by founding unconventional expertise on conventional training. The strategy employed by Advayavajra in this regard is to prescribe the ådikarma not merely as “preliminary,” as is generally the case, but as “primary,” in the sense of a continuously constituted foundation. In so doing, Advayavajra presents what he holds to be the necessary conditions”

[13] Kudṛṣṭinirghātanam :

Tādātmyaṃ cānayoḥ sadgurūpadeśataḥ pradīpālokayor iva sahajasiddham evādhigamyate ||

‘Di dag gi de’i bdag nyid ni bla ma dam pa’i gdams ngag nyid las | sgron ma dang snang ba bzhin du lhan cig skyes pa grub pa bzhin du rtogs par bya’o | |

[14] Māṇḍūkyopaniṣad

Une plénitude sans sel

The Salt of the Earth (2014), Wim Wenders (source)

J’ai l’intention de poster une petite série de blogs sur les tensions autour de l’Absolu et le réel commun (la réalité conventionnelle). Les blogs essaieront aussi de montrer philologiquement comment certaines descriptions de rig pa comme la connaissance directe d'un Élément lumineux, non-composé et spontanément présent (t. don la dbyings 'od gsal ba 'dus ma byas shing lhun grub tu yod pa shes par bya ste/, Longchenpa, Grub mtha' mdzod) le rapprochent davantage d'un Soi que de la voie médiane bouddhiste.

L'histoire de la philosophie indienne est traversée par une tension entre les traditions qui affirment un Absolu immuable (vedānta, shivaïsme) et le bouddhisme, qui, dans ce qu'il a de plus singulier, déconstruit toute existence inhérente, toute essence (s. niḥsvabhāva). Les méthodes de ces deux pôles se ressemblent souvent, le vocabulaire est partagé, mais les fondations ontologiques et leurs conséquences éthiques s'affrontent radicalement.

 

Le théâtre de l’Erreur : l’Errance

Les méthodes partent de l’idée que les êtres doués de “conscience” (au sens le plus large) tournent en rond, ou plutôt, leurs “conscience(s)” tourne(nt) en rond, de monde en monde et de corps en corps, sans fin. Les termes Erreur (t. ‘khrul pa s. bhrānti), errer (t. ’khyams pa s. bhramate), Errance (t. ‘khor ba s. saṃsāra) s’appliquent aussi bien à une tare inhérente à au fait d'être conscient, qu’au résultat qui est d’errer, d’image en image, de désir en désir, de corps en corps, de monde en monde dans le triple univers (t. khams gsum s. traidhātuka).

La tare inhérente à la conscience serait un non-savoir (s. avidyā) de la réalité ultime derrière une réalité apparente d’identités, de corps, de mondes. Ceux qui ne connaissent pas la réalité (ultime) derrière les apparences (s. māyā t. sgyu ma, sprul pa), sont dans l’Erreur métaphysique, et errent par conséquence dans les corps et les mondes de l’Errance, jusqu’à ce qu’ils soient initiés en, ou éveillés à un “savoir” (s. vidyā t. rig pa), dont les divers noms et types sont légion, et lequel savoir se rapporte à une réalité ultime (s. paramārtha) ou Absolu.

La réalité qui émerge par le non-savoir est déformée et erronée, Apparence (s. Māyā). L’Erreur peut être la conséquence logique du non-savoir, ou, dans un univers mythologique, elle peut être le résultat de l’agencement ou de la création d’un démiurge, situation imparfaite, intentionnellement ou non. Le triple univers avec ses mondes et ses corps est-il le fruit d’une Erreur, un non-savoir, ou une Erreur créée intentionnellement par un démiurge ou des démons[1] ? Cela dépend des points de vue (s. darṣana).

L’univers mythologique de la “réincarnation” dans le Saṃsāra est partagé par la plupart des traditions indiennes, qui considèrent l’Errance et l’existence comme une réalité apparente, empêchant de voir la réalité ultime. La “sortie” du Saṃsāra, qui est le fruit du non-savoir et de l’Erreur, passe par le savoir d'une réalité absolue. Les tensions entre les traditions concernent les doctrines et les méthodes pour accéder à ce savoir. Les méthodes peuvent, sous leurs formes ésotériques, prendre en compte des éléments mythologiques avec leurs pratiques associées, ascèses, disciplines, études d’écritures, raisonnements, types de haṭhayoga, alchimie, etc., ou tenter de travailler plus directement sur l’Erreur. Pour le Mahāyānasūtrālaṃkāra attribué à Maitreya, la libération (s. mokṣa) n'est pas l'obtention d'un état positif nouveau ; elle est l'épuisement de l'Erreur, rien de plus[2].

 

L’Absolu est-il raisonnable ?

L’Erreur porte-t-elle sur la pensée ou la nature de la pensée ou “conscience” ? Pour le madhyamaka, l'Erreur porte très exactement sur la dualité du processus cognitif lui-même, d’un sujet et un objet existant indépendamment. Śāntideva (VIIIème) écrit dans le Bodhicaryāvatāra (9.103-104)[3] :

“La faculté mentale (s. manas) ne réside ni dans les facultés sensorielles, ni dans les formes et autres [objets], ni dans l'intervalle [entre eux] ;
La conscience (s. citta) n'est trouvé ni à l'intérieur, ni à l'extérieur, ni nulle part ailleurs.
Ce qui n'est ni dans le corps, ni ailleurs, ni mêlé [à quoi que ce soit], ni séparé [de quoi que ce soit] nulle part
Cela n'est absolument rien (s. na kiṃcit) ; et c'est pourquoi les êtres sont, par nature, complètement apaisés (s. parinirvṛtāḥ).”

Dans le bouddhisme mādhyamika, il n’y a pas de réalité ultime qui serait cachée par une vérité apparente, et elle n’est ni un soi, ni la conscience, ni même la vacuité[4]. Nāgārjuna (II-IIIème) dans le Mūlamadhyamakakārikā :

“Non-dépendant d'autre chose, apaisé, non-élaboré par les proliférations,
sans construction discursive, sans pluralité de sens, telle est la caractéristique du réel[5].”
“Ce que nous appelons vacuité, c'est la coproduction conditionnelle ;
c'est une désignation conventionnelle (s. prajñapti) ; c'est cela même, la voie médiane[6]”

La voie médiane ne s’investit ni dans l’être (éternalisme) ni dans le non-être (annihilation). Elle ne rejette pas le réel commun “apparent”, ni s’installe-t-elle dans une réalité dite ultime.

“L'enseignement des Bouddhas repose sur deux vérités :
la vérité de la convention mondaine (s. vyavahāram) et la vérité du sens ultime.
Sans s'appuyer sur la convention, le sens ultime ne peut être enseigné[7].”

Les textes Pāli mentionnent déjà une voie médiane (p. majjhimā paṭipadā) entre les deux extrêmes de l'indulgence aux plaisirs (p. kāmasukhallikānuyoga) et de la mortification (p. attakilamathānuyoga)[8]. Et quand le Bouddha enseigne la vue juste à Kaccāyana, il enseigne celle qui évite les deux extrêmes de l’être et du non-être.

"Tout est", voilà un extrême. "Tout n'est pas", voilà l'autre extrême. Sans s'approcher de ces deux extrêmes, le Tathāgata enseigne le Dhamma par le milieu." (Kaccānagotta-sutta (SN 12.15)

Une Conscience éternelle et unique

Comparé au Vedānta éternaliste et essentialiste, la voie médiane bouddhiste n'admet pas de réalité ultime séparée de la convention mondaine, et ne considère pas non plus que la réalité conventionnelle serait une connaissance déficiente d'une réalité ultime qui serait seule vraie et ferait norme. Ni sépare-t-elle un corps et un esprit (voir la citation de Śāntideva plus haut). D’autres traditions monistes (même avec le préfixe “advaita”) avec lesquelles Nāgārjuna était par anticipation en débat, comme le vedānta, affirmaient un Absolu, dont la connaissance positive ou une identification était l’objectif.

La forme la plus connue du Vedānta non-dualiste est l'Advaita Vedānta qui enseigne la non-différenciation de l'âme individuelle (s. jīvātman) et de l'Absolu (s. Brahman). Systématisée par Gauḍapāda (VIe-VIIe s.) dans son commentaire de la Māṇḍūkya Upaniṣad, cette doctrine pose le Brahman ou l'Ātman comme pure Conscience éternelle et unique. La multiplicité visible (l'un se démultipliant en multiple), et qui correspond à la coproduction conditionnée, n'est qu'Apparence (s. Māyā) masquant cette réalité unique. Śaṅkara (VIIIe s.) systématise cette position. La véritable nature du Soi est pure lumière de gnose (s. jñānaṃ nityaṃ jyotiḥ)[9], et le réel commun (s. vyavahāra), multiple et illusoire, empêche d’y accéder.

À l'opposé, Nāgārjuna et le Madhyamaka s'abstiennent d'ériger un Absolu derrière les phénomènes (s. dharmā). Affirmer un Absolu, ou affirmer que le Réel est (sat), est qualifié de vue éternaliste (s. śāśvatadṛṣṭi) ; nier le Réel, est une vue d'anéantissement (s. ucchedavāda). La voie médiane (p. majjhimā paṭipadā) s'abstient des deux, sans que cette abstention devienne elle-même une position. Le Réel, ou la vue juste, s'abstient de ces deux extrêmes.

"56. De même, qui conçoit l’existence ou l’inexistence
Du monde semblable à un mirage
Est dans l’erreur.
Et en présence de l’erreur, point de libération[10]. »

« 42. Si l’au-delà des peines (s. nirvāṇa) n’est pas une non-chose,
Comment serait-il une chose ?
La fin de la saisie des choses et non-choses (s. bhāvābhāva)
Est connue comme l’au-delà des peines[11]. » (Précieuse guirlande, Ratnāvalī)

La libération n'est pas l'obtention d'un état positif ; elle est la dissolution de l'Erreur (MSA VI.2), rien que ça... Comme on le verra, cette formulation rend obsolète toute réalité ultime positive, tout substrat lumineux, toute gnose absolue. L'Absolu, qu'il soit appelé Brahman, Témoin (s. sākṣin), ou Elément lumineux (t. dbyings 'od gsal ba) se définit par ce qu'il exclut, inclut en déclassant, ou considère comme une liberté d'errer) : le réel commun, le non-soi, la dualité. Il en dépend cependant structurellement.

A suivre...

***

[1] Qu'est-ce que l'ignorance métaphysique?, Michel Hulin, Puf, 2015, p. 9

“Mais, dès le stade représenté par les Upanişad védiques (entre 800 et 300 avant J.-C.), la māyā avait déjà été comprise comme le pouvoir d'illusion par lequel les dieux maintiennent les mortels captifs des liens du désir et de la crainte, de telle sorte que, mûs par l'espoir de récompenses dans l'ici-bas ou dans l'au-delà et par la peur de châtiments célestes, ils ne cessent de travailler pour le compte des dieux, les “nourrissant” constamment par les sacrifices qu'ils leur offrent. L'ignorance métaphysique que les dieux suscitent et exploitent à leur profit se trouve ainsi décrite dans les plus anciennes Upaniṣad comme une sorte de méconnaissance de soi naturelle à l'homme, en fonction de laquelle il oublie que sa propre essence intérieure, ou ātman, loin de se réduire à une réalité finie et dépendante, est identifiable, au-delà même des dieux, au fondement ultime de l'univers, c'est-à-dire au brahman.”

[2] Na cātmadṛṣṭiḥ svayam ātmalakṣaṇā
na cāpi duḥsaṃsthitatā vilakṣaṇā /
dvayān na cānyad bhrama eṣa tūditaḥ
tataś ca mokṣo bhramamātrasaṃkṣayaḥ // MSA VI.2

La saisie d'un soi-sujet ne prouve aucune existence de soi
Le malajustement d'un objet ne prouve rien non plus
L'erreur ne consiste qu'en cette dualité
La libération est la simple dissolution de cette dualité

[3] Nendriyeṣu na rūpādau nāntarāle manaḥ sthitam
nāpyantarna bahiścittam anyatrāpi na labhyate // Bca_9.103

Yanna kāye na cānyatra na miśraṃ na pṛthak kvacit
tanna kiṃcidataḥ sattvāḥ prakṛtyā parinirvṛtāḥ // Bca_9.104

Le nirvāṇa comme extinction, comme une flamme soufflée, n’est pas le néant. A lire à cet égard de Thanissaro Bhikkhu Mind like Fire Unbound.

Ou chez les antésocratiques :

« Le non-feu n’est que du feu éteint, i.e. du mouvement qui s’est ralenti, voire figé, mais sans céder la place au non-mouvement, à l’immobilité ; car, en ce cas, il ne pourrait plus retourner à sa forme vive, et ce serait la mort. Et certes, il y a ce qui est mort, mais cela n’est plus au monde - cela a été : ce n’est plus ni feu, ni non-feu. » Héraclite, Fragments, Marcel Conche, PUF, p. 288

[4] « La vacuité a été enseignée par les Vainqueurs comme sortie de toutes les vues ;
ceux pour qui la vacuité devient une vue, ceux-là sont déclarés incurables. »

śūnyatā sarvadr̥ṣṭīnāṃ proktā niḥsaraṇaṃ jinaiḥ /
yeṣāṃ tu śūnyatādṛṣṭis tān asādhyān babhāṣire // MMK 13.8

[5] aparapratyayaṃ śāntaṃ prapañcair aprapañcitam /
nirvikalpam anānārtham etat tattvasya lakṣaṇam // MMK_18.9 //

Sans pluralité de sens (s. anānārtham), la somme de tous les sens ne constitue pas un sens.

[6] yaḥ pratītyasamutpādaḥ śūnyatāṃ tāṃ pracakṣmahe /
sā prajñaptir upādāya pratipat saiva madhyamā // MMK_24.18 //

[7] vyavahāram anāśritya paramārtho na deśyate /
paramārtham anāgamya nirvāṇaṃ nādhigamyate // MMK_24.10 //

[8] Dhammacakkappavattana-sutta (SN 56.11)

[9] Upadeśasāhasrī
svarūpaṃ cātmano jñānaṃ nityaṃ jyotiḥ śruter yataḥ / na buddhyā kriyate tasmān nātmanānyena vā sadā // SamUpad_I,18.66 //

Puisque, selon la Révélation (s. Śruti), la nature même du Soi est la gnose (s. jñānaṃ), une lumière éternelle (s. nityaṃ jyotiḥ), elle n'est par conséquent jamais créée par l'intellect, ni par le Soi [lui-même], ni par quoi que ce soit d'autre.

[10] Traductions françaises de Conseils au roi par Georges Driessens, Points sagesses, Seuil, 2000, .

Wylie :  56. de bzhin smig rgyu lta bu yi//’jig rten yod pa’am med pa zhes//’dzin pa de ni rmongs pa ste//rmongs pa yod na mi grol lo//

Sankrit : marīcipratimaṃ lokamevamastīti gṛṇhataḥ / nāstīti cāpi moho 'yaṃ sati mohe na mucyate //

[11] Wylie : 42. mya ngan ’das pa dngos med pa’ang*//min na de dngos ga la yin//dngos dang dngos med der ’dzin pa//zad pa mya ngan ’das shes bya’o//

Sankrit : na cābhāvo 'pi nirvāṇaṃ kuta eva tasya [vāsya] bhāvatā / bhāvābhāvaparāmarśakṣayo nirvāṇamucyate //

Voir aussi mon blog Nagarjuna, un dangereux idéologiste