Le défi des exégètes Kagyupa

L'obtention de la transmission aurale de Cakrasaṃvara de Luyipa (détail HA59652)
On voit la tête de Réchungpa sur le devant

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Mise à jour transmissionnelle de fond en comble

Dans un des textes des Œuvres complètes des hiérarques de Daklha Gampo, attribués à Layakpa, Les Quatre Clous[1], se trouve la synthèse doctrinale de l’école Kagyupa au XVIème siècle. Elle s’appuie sur de subtils glissements entre les différents systèmes de pensée indiens pour asseoir la supériorité de la voie instantanée de la Mahāmudrā tantrique. Les points de vue s'emboîtent hiérarchiquement, sans que le lecteur s’en aperçoive. Le Tathāgatagarbha fournit la base ontologique, le Yogācāra explique la phénoménologie de la pensée, le Madhyamaka protège contre la réification de tout cela, et l'Anuttarayogatantra (via la tradition des Siddhas) offre la méthode ultime de réalisation (s. parama-siddhi). C’est comme si cette doctrine unifiée avait depuis toujours été le message du Bouddha, et qu’elle devait être utilisée ainsi pour interpréter correctement tous les stades de l’évolution de la doctrine du Bouddha. Ab initio, comme dirait Eliade, comme si le temps était aboli. Souvent ce genre de synthèse procède par une stratégie de saturation conceptuelle, de citations bien choisies et de Name dropping.

Si on veut réellement comprendre comment les concepts bouddhistes étaient compris à différentes époques, dans différents contextes et par les différents acteurs, il faudrait appliquer des principes de l’histoire des idées ou de l’histoire de la réception (Markus Vinzent), et faire une lecture rétrospective et contextuelle des sources.

D’un simple potentiel à l’essence de tout

L’Embryon de Bouddha (s. tathāgatagarbha) en est le socle. Les théories dérivées de ce concept justifient qu'il n'y a rien à créer ni à modifier, mais seulement à reconnaître. Layakpa affirme que le non-savoir (t .‘khrul pa) et le savoir primordial (t. ye shes) existent depuis toujours dans le courant de conscience de tous les êtres incarnés (t. lus can), utilisant pour cela la célèbre métaphore des graines de sésame et de l'huile de sésame.

“Puisqu'elles surgissent comme l'essence même de tout ce qui apparaît et résonne, elles sont pareilles à la lampe et à la lumière de la lampe. La pensée et la réalisation (t. sems dang rtogs pa) sont indifférenciées, pareilles à l'eau et aux vagues de l'eau. Par le fait de la réalisation ou de la non-réalisation, tous les phénomènes de l’Errance et de la Quiétude (s. nirvāṇa) ont une seule et même saveur (s. ekarasa), pareils à l'eau et à la glace (t. chu dang 'khyag rom lta bu).[2]”

Au moment où naît la certitude (s. niścaya t. nges shes), tous les phénomènes fabriqués auparavant par l’intellect s'évanouissent complètement (t. phyi shar song). En voyant l'essence de sa pensée, il se produit une "reconnaissance certaine" semblable à la rencontre fortuite sur le chemin avec une personne que l'on connaissait déjà autrefois (t. sngar 'dris kyi mi dang lam khar phrad pa lta bu). Il est dit à ce sujet :

“Si l'on réalise cela de manière ininterrompue, c'est cela !
Si cela se manifeste sans aucune identification conceptuelle, c'est cela !
Si cela est égal comme l'espace céleste, c'est cela ! »
Si la pensée-en-soi est perçu comme le Bouddha (t. rang sems sangs rgyas su mthong na), c'est cela ![3]

Le non-savoir (t. ‘khrul pa) elle-même est redéfinie de manière radicale selon ce prisme : le non-savoir sous l’aspect du triple univers (t. traidhātuka-avidyā) est déclaré lui-même être le savoir primordial (t. ye shes), car il n'y a absolument rien à rejeter ou à abandonner[4]. "Que l’erreur se manifeste comme gnose", le quatrième Dharma de Gampopa.

La fusion de l’Embryon du tathāgata et le corps adamantin par Karmapa 3

Dans son Traité expliquant le tathāgatagarbha[5], Karmapa 3 Rangjung Dorje (d'ailleurs né dans une famille Nyingmapa) établit une identité fonctionnelle entre l’Embryon du tathāgata et le corps subtil (t. rtsa rlung thig le), les Corps formels du Bouddha (s. rūpakāya) et les deux stades de la voie de la Méthode (t. bskyed rim, rdzogs rim).

“Ainsi, les canaux (t. rtsa), les souffles (t. rlung) et les essences-gouttes (s. thig le) sont, une fois purifiés, "le Kāya de forme pur" ; non purifiés, ce sont les kāyas de forme impurs.[6]”

Dans sa conclusion, Rangjung Dorje termine par :

“Ainsi s’achève l’ “Établissement de la nature de bouddha”, l’essence du Vajrayāna (t. rdo rje theg pa’i snying po).[7]”

Le troisième Karmapa Rangjung Dorje est aussi l’auteur de "La Réalité intérieure profonde" (t. zab mo nang don[8]). C’est un texte fondateur du bouddhisme tibétain qui établit une synthèse entre la philosophie de l’Embryon du tathāgata et la pratique tantrique du corps subtil. Son contenu couvre l'ensemble du chemin du Vajrayāna, depuis les bases mytho-cosmologiques jusqu'aux stades les plus élevés de la pratique yoguique. Le texte s'ouvre sur les causes du saṃsāra et du nirvāṇa, puis détaille le développement du corps dans le ventre maternel, les canaux, les souffles et les essences-gouttes. Il traite ensuite des états de conscience, des correspondances entre macrocosme et microcosme, des divinités (s. iṣṭa-devatā), des chemins de purification, des terres spirituelles ("réalisations" s. bhūmi) et de la dissolution finale. Cette purification n'est pas une métaphore : elle s'opère concrètement par les deux phases de la voie de la Méthode (s. Upāya-mārga). Pendant la phase de génération le yogi visualise et projette les canaux, souffles et essences comme le maṇḍala des déités, transformant ainsi son impureté naturelle en pureté surnaturelle. Pendant la phase d'achèvement, le yogi travaille directement sur les canaux, les souffles et les gouttes de son corps subtil pour faire fondre les énergies grossières, réaliser le Mahāsukha, une dimension de type "Mysterium Magnum" (Boehme, Paracelse) ou de type "Monde imaginal" (Corbin), en fonction du point de vue de la "substantialité lumineuse" (je reviendrai sur l'Absolu mêlé), et finalement émaner spontanément les corps formels (s. rūpakāya).

La voie des tantras se veut être une solution au problème de la dualité sujet-objet, qui est présente en toute forme de connaissance intellectuelle ET contemplative (t. bsam gtan). Elle cherche donc des solution non-intellectuelles dites “non-duelles”, mais qui aboutissent sans faille au monisme, quoi qu’en disent les exégètes de la Méthode proposée. Le corps physique étant impermanent, à quoi bon investir dans un corps impermanent. Le corps subtil, offre de meilleures possibilités et espoirs.

La pensée comme unique réalité (à intuiter immédiatement)

Retour aux Quatre Clous (t. gNad kyi gzer bzhis man ngag bdr:MW1AC309_CDA7A4) de Layakpa. Pour décrire la mécanique de la méditation et la résorption des apparences, le texte glisse vers un vocabulaire purement Yogācāra et Cittamātra. La pratique exige de ne pas diviser l'évidence vécue en "objet à méditer et sujet méditant" (la fameuse dualité grāhya-grāhaka), car cette erreur structurelle empêche toute libération de la dualité captive. Le processus méditatif est décrit comme une démarche où l'on introduit (t. ngo sprod) la pensée à la pensée, et ce, "tant que les apparences ne se sont pas résorbées dans la pensée", ce qui décrit un processus purement Vijñaptimātra où l'objet se dissout dans la conscience.

Layakpa cite, c'est ainsi que le Seigneur Marpa a déclaré :

“Les apparences extérieures, cet engrenage illusoire (t. sgyu ma'i 'khrul 'khor 'di),
Je les ai réalisées comme la grande félicité non-née (t. skye med bde ba chen po s. anutpāda-mahāsukha).
À l'intérieur, cette conscience mentale qui saisit [les apparences],
Est pareille à la rencontre fortuite avec un ami de longue date.
La pensée-en-soi (t. sems nyid s. cittatā) connaît sa propre essence/face par elle-même (t. ngo rang s. svarūpa)[9].”

Le concept de svasaṃvedana (t. rang rig, la conscience réflexive, fondation de l'épistémologie Yogācāra) est sublimé : il n'est plus une simple fonction relative de la conscience, mais devient l'Absolu lui-même, identifié par le Saraha trilogiste[10] comme la "gnose de l’intelligence s'intelligeant elle-même[11] " (t. rang rig ye shes s. svasaṃvedana-jñāna), et donc positive et permanente.

La sceau bouddhiste obligatoire de la vacuité

Pour éviter d’affirmer trop positivement une gnose, ou un Absolu "sans second" dans sa bulle moniste, le texte doit rappeler les critères de la vacuité madhyamika. D'un côté, il rappelle que les phénomènes sont vides d’essence et non-produits (t. skye med), et que la vacuité est la simple désignation de l'absence de toute élaboration conceptuelle (t. spros bral). Et de l'autre côté, il adresse une critique au Madhyamaka purement scolastique, auquel il manquerait le "sens définitif" (t. nges don s. neyārtha) par une expérience "immédiate". Nous reviendrons sur "immédiat". Nous verrons également plus loin comment le concept de non-produit, puis non-production, a été transformé en quelque chose d’ontologiquement positif : “le non-né”[12].

Le texte condamne aussi l'approche des "logiciens" (t. rtog ge rnams) qui tentent d'utiliser la perception directe et l'inférence rationnelle (t. mngon sum dang rjes dpag) pour comprendre la réalité, affirmant que rester lié à ces conventions verbales empêche toute chance de voir naître le véritable chemin de la vision.

A quel point l’évidence vécue est-elle "immédiate" ou "unique[13]" ?

Le svasaṃvedana yogācārin (toute conscience s’accompagne d’une conscience réflexive) est ici transfiguré : il ne s’agit plus d’un simple retour de la conscience sur elle‑même, mais d’une présence lumineuse immédiate, et au fond permanente, sans sujet ni objet, sans distance, certainement pas logique (t. rtog ge ba). L’ésotérisme bouddhique entend justement gommer toute réflexivité (car elle maintiendrait une dualité vi-), pour atteindre un mode d’expérience surnaturelle, immédiate, non médiatisée, que l’on peut appeler "Lumière" ("être"), mais dont on est prié de ne pas confondre avec un Soi ou un Brahman substantialiste. Un quasi-Soi, un Soi qui ne dit pas non nom, mais qui a tout d'un Soi. C’est une Lumière vide, spontanément présente en tout. Pour véritablement sortir de toute réflexivité, il faut d'abord sortir du domaine naturel sublunaire, pour être prêt accueillir une Lumière surnaturelle, qui n’est pas vide d'elle-même (Karmapa 3, Longchenpa, Dolpopa, Tāranātha, ... voir Michael R. Sheehy).

Pour que l’expérience de l’éveil soit immédiate, non médiatisée, non réflexive, il faut que la vacuité et la luminosité soient inséparables (t. dbyer med) et co-essentielles (t. ngo bo gcig pa). Si ces deux étaient distincts, l’accès serait dualiste. Or l’accès est non-duel. Donc ils ne sont pas deux. Cependant, ils ont besoin d'être "un" pour un accès immédiat. C'est le koan du Vajrayāna... 

Le défi des exégètes Kagyupa

L’entreprise de l’école Kagyupa qui consiste à répondre aux attaques de sa méthode sans Méthode (s. Upāya), et en même temps mettre à jour sa méthode initiale (Gampopa et son siège) en se “yogifiant” en intégrant la voie de la Méthode (t. thabs lam) dans ce qui était devenu LA Méthode du bouddhisme tibétain dans son ensemble, pour devenir un Bouddha Prémium Plus, avait pris plusieurs siècles. L’apport du troisième Karmapa était considérable, mais il restait des lacunes à combler, notamment justifier l’authenticité de la transmission elle-même et de l’adhiṣṭhāna transmise de maître à disciple par son biais, à partir de Milarépa et Gampopa, du moins pour la partie tibétaine.  

A suivre…

***

[1] gNad kyi gzer bzhis man ngag gi gces pa bsdus pa zhes bya ba bla ma'i man ngag gi rnam par bshad pa snying po gsal ba'i rgyan, vol. 4, pages 109 à 118.

[2] Don du na 'khrul pa dang ye shes tha mi dad pas/ dper na til dang til mar ltar lus can thams cad kyi rgyud la ye nas yod la/ snang grags thams cad kyi ngo bor shar bas mar me dang mar me'i 'od lta bu/ sems dang rtogs pa tha mi dad pa chu dang chu'i rlabs lta bu/ rtogs pa dang ma rtogs pa'i dbang gis 'khor ba dang mya ngan las 'das pa'i chos thams cad ro gcig pa chu dang 'khyag rom lta bu/

[3] Nges shes skyes pa'i tshe na sngar gyi blos byas pa'i chos thams cad phyi shar song nas rang gi sems kyi ngo bo mthong la nges shes skyes pa sngar 'dris kyi mi dang lam khar phrad pa lta bu zhig 'byung ste/

rgyun chad med par rtogs na yin/ /
ngos bzung med gsal na yin//
nam mkha' lta bur mnyam na yin//
rang sems sangs rgyas su mthong na yin//

zhes pa dang /

[4] De'i don nyon mongs pa dang de kho na nyid tha mi dad pa ste/ khams gsum pa'i ma rig pa ye shes yin te/ ji zhig spang du med pa'i phyir ro// zhes gsungs pa'i don to/

[5] De bzhin gshegs pa'i snying po bstan pa'i bstan bcos, https://rywikitexts.tsadra.org/

[6] De bas rtsa rlung thig le rnams//
Dag pa dag pa'i gzugs sku ste//
Ma sbyang ma dag gzugs sku'o//

[7] Sangs rgyas kyi snying po gtan la dbab pa rdo rje theg pa'i snying po rdzogs so// //shu b+haM/

[8] Zab mo nang don gyi rtsa 'grel, une collection de textes autour de la réalité interne profonde, qui inclue son Traité sur l’Embryon du tathāgata. Le texte et son commentaire par Jamgön Kongtrul Lodrö Thayé (1813–1899) ont été traduits en anglais par Elizabeth M. Callahan. The Third Karmapa (2013). The Profound Inner Principles. Translated by Elizabeth M. Callahan. Snow Lion.

[9] rJe mar pas kyang*/

phyi snang ba sgyu ma'i 'khrul 'khor 'di//
skye med bde ba chen por rtogs//
nang 'dzin pa yid kyi rnam shes 'di//
sngon chad mdza' bo phrad pa bzhin//
sems nyid rang ngo rang gis shes//
lkugs pa'i rmi lam rmis pa bzhin//
brjod du med pa'i don gcig rtogs//

zhes gsungs pa lta bu'o/

[10] Il s’agit de la transmission “trilogiste” de Asu le Newar, passée par Réchungpa. Le verset cité se trouve dans le Commentaire de la trilogie de distiques de Saraha, compilé et composé par Karma Trinlépa (1456 - 1539). Layakpa et Dagpo Namgyal Tashi ont sans doute utilisé la version trilogiste.

"Kyého ! Cela est la gnose de l’intelligence s'intelligeant elle-même (t. rang rig ye shes s. svasaṃvedana-jñāna) !
Ne vous laissez pas égarer par les doutes et les concepts à son sujet.
L'existence concrète comme la non-existence sont des chaînes pour le Sugata.
Sans séparer l'existence cyclique (t. srid pa) et l'équanimité (t. mnyam nyid),
Regarde uniquement et fixement le mental naturel (t. gnyug ma'i yid), ô yogi !
Tout comme le beurre dans le beurre ou l'eau dans l'eau,
Sache qu'il en va de même pour l’Ainsité (t. de bzhin nyid s. tathatā) à travers cette métaphore."

dPal sa ra ha pas kyang*/

kye ho 'di ni rang rig ye shes te//
'di la the tshom rtog pas ma 'khrul cig/
dngos dang dngos med bde bar gshegs pa 'ching ba ste//
srid dang mnyam nyid tha dad ma byed par//
gnyug ma'i yid la gcig tu ltos dang rnal 'byor pa//
mar la mar dang chu la chu bzhag bzhin//
dpes mtshon de bzhin nyid du shes par gyis// 

zhes bstan pa'o/

Aussi dans Do ha skor gsum gyi tshig don gyi rnam bshad sems kyi rnam thar gsal bar bston pa'i me long, par Jetsun Karmatrinlépa, Commentary on the three cycles of doha composed by the Indian mahasiddha poet Saraha. Written by the Kamtsang Kagyu master Karma Trinle (1456-1539)., bdr:MW1KG4306, p. 53

dMangs do ha'i rnam bshad :

Kye ho 'di ni rang rig yin pa ste//
'di las 'khrul pa ma byed cig/
dngos dang dngos med bde bar gshegs pa'i 'ching ba ste//
srid dang mnyam nyid tha dad ma 'byed par//
gnyug ma'i yid ni gcig tu sdaud dang rnal 'byor pa//
chu la chu bzhag bzhin du shes par byos//

zhes gsungs te/

[11] Flammarion Corpus GF, 2004
Plotin, Traités : Tome 3, 22-26 : 22, Sur la raison pour laquelle l'être, un et identique, est partout tout entier ; 23-24, Sur le fait que ce qui est au-delà ... premier et second d'intellection ; 25,

"1. Il faut distinguer deux cas : lorsqu'une chose en intellige une autre, et lorsqu'une chose s'intellige elle-même, ce qui s'écarte déjà plus de la dualité. Dans le premier cas mentionné, ce qui intellige veut aussi s'intelliger soi-même, mais il en est moins capable. Car il possède en lui-même ce qu'il voit, mais cet objet est néanmoins autre que lui. Dans le second cas, en revanche, ce qui intellige n'est pas séparé [5] réellement de son objet, mais, uni à lui, il se voit lui même. Il devient donc deux, bien qu'étant un. Par conséquent il intellige plus véritablement parce qu'il possède ce qu'il intellige, et il intellige en premier, parce que ce qui intellige doit à la fois être un et double. Car s'il n'est pas un, autre sera ce qui intellige, autre ce qui est intelligé. Il ne sera donc pas ce qui intellige en premier, parce que s'il reçoit son intellection d'autre chose, il ne peut être ce qui intellige en premier ; [10] ce qu'il intellige, il ne le possédera pas comme si cela était à lui, de sorte qu'il ne s'intelligera pas non plus lui-même. Ou alors, s'il possède ce qu'il intellige comme étant soi-même, afin qu'il intellige au sens propre, les deux choses seront une. Il faut par conséquent que ce qui est double soit un. Mais s'il est un, il ne sera donc plus deux, et ce qu'il intelligera, il ne le possédera pas ; aussi ne sera-t-il pas même intelligent. Par conséquent, il faut qu'il soit simple et non simple."

[12] Par exemple Udāna (VIII.3) : “Il y a, ô moines, un non‑né, un non‑devenu, un non‑composé, un non‑conditionné.” Le “non‑né” n’est pas un quelque chose. C’est une négation pure de la naissance intrinsèque, ce qui revient à dire : aucun phénomène n’a de véritable naissance. Il n’y a pas d’entité “non‑née” à côté des entités “nées”. Le non‑né n’est que la vacuité de la naissance.

[13] Friedrich Schleiermacher (1768-1834), auteur des Discours sur la religion et l’inventeur de la théologie du sentiment :

"Tant que l’homme ne s’unit pas à l’être éternel, dans l’unité immédiate de l’intuition et du sentiment, il en demeure éternellement séparé, dans l’unité dérivée de sa conscience."

La Lumière invisible qui brille dans les trois états

Newton décomposant la lumière à travers un prisme,
La Vie des Savants Illustres par Louis Figuier, 1868 (Meisterdrücke)

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Tout au long des précédents blogs, nous avons exploré comment le bouddhisme, pour apaiser la terreur vertigineuse face au non-soi et “la vacuité”, a progressivement redéfini cette dernière pour y loger une essence positive surnaturelle : la Claire Lumière (s. Prabhāsvara) ou l'Embryon lumineux (s. Tathāgatagarbha). Ce glissement métaphysique transforme la coproduction conditionnée/vacuité en un véritable "grand Soi" déguisé puis assumé pleinement. Cela n'a pas été sans conséquences. Il a créé une brèche conceptuelle béante par laquelle les courants ésotériques ont pu absorber l'ontologie moniste et l'anatomie subtile de traditions non-bouddhistes, comme celles du Vedānta, des Purāṇa et du Shivaïsme.

Dès lors que l'on postule l'existence d'une Conscience continue et immortelle qui serait notre essence, il devient possible de s'approprier le modèle védique de la transmigration avec toutes ses méthodes de “libération” (s. mokṣa). Certaines de ces pratiques se tournent alors vers la navigation à travers trois états de conscience (la veille, le rêve et le sommeil profond, voire la mort et le Bardo). L'objectif des yogas ésotériques devient la présence d'une "Claire Lumière" ininterrompue à travers ces phases, cherchant à y faire briller un "quatrième état" absolu et transcendant. Une démarche qui fait un écho direct au Turīya des Upaniṣads, cet état non-duel apaisé censé sous-tendre toute notre réalité

En posant une réalité supérieure divine éternelle, et supérieure à la vacuité mādhyamika, tout ce que le yogin bouddhiste peut faire dans ce cadre “limité” sera insuffisant. En fait, le bouddhisme ésotérique change de paradigme. Le bouddhisme du non-soi et de la vacuité reste efficace et utile pour une première phase durant laquelle est déconstruit le soi, et dans les limites de la vérité conventionnelle, mais pour se libérer réellement et durablement (=éternellement), il faut dépasser celle-ci et passer à la réalité absolue, à l’origine de tout et englobant tout. Les sūtras, tantras, commentaire, lignées aurales (t. snyan rgyud), termas et autre révélations directement à partir de cette réalité absolue, n’hésitent jamais à déprécier la voie médiane en la déclassant[1].

Je considère que les supports par lesquels ces révélations (≈ Śruti) nous sont parvenues ont été composés par des hommes, et je m’autorise à dialoguer avec les auteurs, à niveau d’homme, dans le stricte cadre de la vérité conventionnelle. Quand ces révélations sont intentionnellement drôles, antinomistes, provocatrices, iconoclastes, blasphématoires, … , je me permets d’utiliser cette même approche envers elles. On peut d’ailleurs se poser la question pourquoi le bouddhisme qui n’admettait initialement pas la Révélation (s. śruti) comme connaissance valide (s. pramāṇa) est devenu si respectueux de tout ce qui a été présenté comme Parole de Bouddha (s. buddhavacana), sans en contester l’authenticité, ou en sourdine. C’est sans doute parce que le saṃbhogakāya, le Corps symbolique et producteur de symboles et de Verbe, était accepté comme une source authentique.

Le Vedānta[2] explique la transmigration par le corps subtil (s. liṅga śarīra) et l'énergie vitale (s. prāṇa), correspondant microcosmiquement à l'état de rêve (Taijasa, le Lumineux). Le Vajrayāna a intégré ce même modèle sous le nom de "corps adamantin" (canaux, souffles, essences) pour justifier les pratiques de navigation dans les limbes (Bardo) ainsi que celles de transfert de conscience (t. 'pho ba). Maintenir une Conscience "Claire Lumière" ininterrompue à travers la veille, le rêve, le sommeil profond et la mort implique philosophiquement l'existence d'une Conscience immortelle continue, renouant secrètement avec l'Ātman védantique.

Le Māṇḍūkya Upaniṣad tardif[3], focalise sur la syllabe trinitaire AUM, et les trois états macrocosmiques et microcosmiques qu'elle symbolise, ainsi que sur la réalité absolue qui les transcende (le "quatrième" état dit "Turīya"). Dans le yoga, hindou et bouddhiste, ces trois états et leurs "corps" respectifs font l'objet d'une ascèse de purification et de transformation. En réalité, il ne s'agit même plus de faire “traverser” ces trois dimensions par un état supérieur. Le paradigme bascule dans un véritable panenthéisme, ou plutôt un “pan-en-bouddhisme”. Le quatrième état permanent (qui n'est au fond pas très dissemblable de la Conscience "Rigpa" dans le "Dzogchen") devient le conteneur ultime (conteneur et contenu à la fois), la Conscience primordiale (le miroir ou l'océan) au sein de laquelle les trois autres états ne sont que de simples reflets ou vagues temporelles, incapables d'en altérer la pureté originelle.

Le Turīya védantique est défini comme une conscience apaisée de toute prolifération conceptuelle (s. prapañcopaśama, voir Gauḍapāda), moniste (s. advaita), qui n'a ni sujet ni objet à connaître, un état "sans mesure" (s. amātra). La Conscience Rigpa est définie comme une “présence pure, instantanée et non duelle”, la reconnaissance nue de la nature de la pensée ("la Bodhicitta"[4]), où l'on cesse de corriger ou de fabriquer quoi que ce soit, et où l’on laisse se dérouler le très libre Jeu divin (s. līlā). C’est sans doute une influence du Shivaïsme du Cachemire (voir ci-dessus). Dans le Vedānta, la Conscience pure est une “lumière de gnose” (s. jñānaṃ nityaṃ jyotiḥ)[5] qui éclaire tout, sans en être affectée. Dans le Dzogchen, cet état naturel est encore comparé à un miroir ou un prisme : la nature de la conscience reste pure, limpide, et "réfléchissante", toutes les manifestations de l'existence (positives ou négatives) n'étant que ses reflets, qui ne peuvent jamais entacher ni atteindre le miroir lui-même.

Dans le bouddhisme ésotérique, cette théorie s'appuie essentiellement sur les doctrines de l'essence de Bouddha (s. buddhadhātu). A l'origine ce terme désigna les reliques du corps physique du Bouddha (s. śarīra-dhātu), mais à partir du Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra, il devint un des synonymes du tathāgatagarbha. Dans leurs versions "Gzhan stong", ces doctrines affirment que les qualités de l'état d'Éveil sont naturellement présentes, et parfaites d'elles-mêmes. Le maître Dzogchenpa Longchenpa (XIVe siècle) glose le verset I,28 du Ratnagotravibhāga (RGV), en transformant intentionnellement le terme "rigs" (s. gotra) en "rig [pa]", se débarrassant du même coup de la hiérarchie des affiliations spirituelles (t. rigs), tout en suivant la sémantique spécifique de l'école Nyingma.

Cette Conscience primordiale devient la base de la pratique (t. "sbyang gzhi") des séries de “yogas” alchimiques (pratiques du stade d’achèvement), permettant de purifier et transformer les trois états de la conscience dualiste et leurs "corps" respectifs. Dans les prototypes des "yogas" dits "de Niguma", on trouve un discipline de la triple Māyā (Apparence naturelle) attribuée à Mokchog Rinchen Tsöndrü (1110-1170[6]) de la lignée Shangpa. Ce texte présente les trois états (veille, rêve et sommeil profond/état intermédiaire), ainsi que les trois corps correspondants : corps de rétribution, corps de relents et corps mental. Les pendants éveillés de ces trois corps sont le nirmāṇakāya, le saṃbhogakāya et le dharmakāya. Ces trois corps ont été complétés ultérieurement par un "quatrième Corps", le svābhāvikakāya ou Corps essentiel. Celui-ci n'est pas un corps supplémentaire, mais comme l'essence même des trois autres corps, ou la nature ultime et non-composée du dharmakāya, indissociable l'essence du Bouddha. Le Soi n’est jamais loin.

Nombreux sont les métaphores de substances pures et lumineuses cachées et à extraire, ou recouvertes d'impuretés. Le Vivekacūḍāmaṇi, attribué à Śaṅkara, explique : "Tout comme l'eau extrêmement boueuse devient claire lorsque la boue est enlevée, de même le Soi brille de tout son éclat lorsque les défauts sont absents[7]."

Dans certaines traditions comme le Dzogchen (sems sde : Kun byed rgyal po) ou le Shivaïsme du Cachemire, le beurre n'a même plus besoin d'être extrait du lait, puisqu'il y est déjà en puissance, et qu'il en est l'essence. La pureté primordiale n'a pas besoin d'être amendée. Le miroir ne change jamais de nature, qu'il reflète une divinité magnifique ou une chose horrible. Étant d'une pureté totale par nature, la condition fondamentale n'a pas besoin d'être purifiée. Étant pure depuis le début, elle n'a pas besoin d'être nettoyée. Les reflets ne sont que des reflets. Les scories ne sont que l'expression naturelle ou la "liberté souveraine" d'un miroir en cuivre, et sont autolibérées (t. rang grol) ou déjà nirvanés/apaisés (s. parinirvṛtāḥ).

Le non-agir du Dzogchen Sems sde n'est donc pas celui du Naiṣkarmya-siddhi de Sureśvarācārya. Les reflets (objets des cinq sens, cinq passions, ...) ne sont pas à rejeter ou considérés comme une illusion, ils participent au contraire de la pureté primordiale.

Le texte racine du Dzogchen "radical" (terme inventé par Keith Dowman), le Kun bjed rGyal po ("La Source Suprême" selon Namkhai Norbu), décrit une Conscience pure et totale qui est l'unique source (malgré elle...) de toutes les apparences. Conscients qu'une telle source ressemble à s'y méprendre au Brahman, les maîtres du Dzogchen ont multiplié les avertissements performatifs pour nier qu'il s'agisse d'une "substance stable et éternelle". Ils utilisent la métaphore du miroir : les reflets (les passions, le monde) ne salissent jamais le miroir. En concevant ces reflets non plus comme des réalités apparentes à éteindre mais comme l'énergie dynamique et spontanée (t. tsal, t. rol pa s. līlā) de la Conscience, le Dzogchen et les yogas tibétains se rapprochent du dynamisme ludique (Vimarśa, Krīḍā, la liberté absolue ou Svātantrya) théorisé par des shivaïtes comme Abhinavagupta.

Seulement, l'expérience directe de la pureté primordiale (t. ka dag) de l'état naturel (de l'essence du Bouddha) auquel aboutit le Dzogchen "radical", doit, afin de conduire au Bouddha Prémium Plus, être complété par le travail alchimique lumineux du deuxième stade. L'état naturel est revalorisé par le pan visionnaire d' "Agir pur" du Dzogchen (les séries thod rgal et snying thig), souvent oublié par les afficionados d'un Dzogchen radical. Ce deuxième stade a pour projet d'intégrer le Plérôme divin bouddhiste dans toutes les activités de la vie quotidienne (et post-mortem), en dépassant la différenciation entre la méditation et la non-méditation, ce qui est facile avec la Lumière qui brille dans les trois états. Le faire, le non-faire et l'Agir pur (au fond un Agir dans le cadre des rituels, Karmakāṇḍa[8]) sont en outre non-nés, et restent donc conformes à la doctrine "bouddhiste" en tant qu'expédients (s. upāya). Comment distinguer des moyens habiles des moyens ordinaires ou théistes ? C'est une bonne question, et qui nous renvoie à l'alliance des deux vérités et à la coproduction conditionnée.

Il est difficile d’échapper à l’impression que le bouddhisme ésotérique ajoute un deuxième projet au projet bouddhiste d’éveil original. L’éveil pour sortir de l’Errance, l’éveil pour aider autrui à sortir de l’Errance, couronné par l’éveil pour devenir un parfait Bouddha Prémium Plus, qui est au fond un projet alchimiste d’autodéification lumineuse. Le projet de devenir un détenteur de gnose, un vidyādhara. C’était initialement celui d’Advayavajra/Maitrīpa, jusqu’à sa rencontre hagiographique avec l'Aborigène Śavaripa.

“Pendant une première période, Maitrīpa cherchait également à devenir un vidyādhara comme Kṛṣṇācārya/Kāṇha, pour avoir les mêmes pouvois (sct. siddhi). C'est encore Tāranātha qui raconte l'anecdote. Maitrīpa attend que Śavaripa lui donne la même ordre que Jālandharipa avait donné à Kṛṣṇācārya/Kāṇha. Connaissant parfaitement les légendes des mahāsiddhas, il s'est bien préparé : il a toute la panoplie du vidyādhara : ornement d'os traditionnels et tous les accoutrements d'un vajrakāpālika. Śavaripa y pointe son doigt et les réduit en poussière en disant "Que feras-tu de cette illusion, enseigne plutôt le sens authentique en détail." (bKa' babs bdun ldan p. 566 "da khyod sgyu ma ci bya/gnas lugs kyi don gya cher shod)” (Blog Les emblématiques ornements en os 2 mars 2020)

Le traité Kudṛṣṭinirghātana attribué à Advayavajra/Maitrīpa cite[9] le célèbre principe de l'union de la lucidité (s. prajñā) et les moyens (s. upāya). Les moyens sont “l'activité initiale” (s. ādikarma) du néophyte éternel, c'est-à-dire les cinq premières perfections (s. pāramitā)[10], et la lucidité perçoit la nature non-produite de celles-ci. L'union des deux constitue la perfection de la lucidité (s. prajñāpāramitā), l'alliance des deux vérités.

“Ayant totalement abandonné l'adoption et le rejet [l'affirmation et la négation]
Concernant le fruit, la réalité et ses antidotes,
Le sage s'éveille à la parfaite et suprême illumination.
Mais même après cela, il s'engage [doit s'efforcer] dans l'activité initiale (s. ādikarma).” Kudṛṣṭinirghātana DKN 5[11]

Glenn Wallis[12] explique qu'Advayavajra joue ici sur le sens du mot ādi (qui signifie "premier", "principal" ou "fondement") pour en faire une base perpétuelle et continue. Advayavajra insiste sur le fait que cette discipline (qui consiste principalement à cultiver les six perfections ou pāramitās via des rituels quotidiens) ne s'applique pas seulement aux novices (s. śaikṣa), mais doit être maintenue par les maîtres accomplis (s. aśaikṣa).

Cependant, Advayavajra, à la différence d'un Nāgārjuna par example, poursuit en expliquant que l'alliance des deux vérités, de la lucidité et la méthode, est comprise à l'aide des instructions d'un guru, en tant que la réalité Naturelle, à la façon d'une lampe et sa lumière… Quel genre de lampe, quel genre de lumière ?

"L'identité de nature de ceux-ci [la lucidité et les moyens] est réalisée grâce aux instructions orales du guide authentique ; elle est établie comme co-émergente, à l'instar d'une lampe et de sa lumière[13]."

C'est la fameuse articulation (pont, passerelle, glissement...) entre la voie des sūtras et la voie des tantras. C’est à cela que sert l’essence de Bouddha. A partir d'ici, nous entrons dans une autre dimension, en sortant de l'alliance des deux vérités du côté ontologique et éternaliste. Mais la passerelle peut aussi être prise dans l’autre sens, des tantras vers le mādhyamika, ou pour un simple recadrage. On peut encore décider de ne pas franchir la passerelle de l’autodéification, et de se satisfaire d’un éveil plus sobre.

La Lumière invisible est uniquement accessible aux connoisseurs...

A suivre...

***

[1] Longchenpa (1308–1364) : "De plus, la vérité ultime est l'Élément (s. dhātu t. dbyings). Par la vision de sa nature propre, on dit qu'on voit la vérité ultime. Mais une vacuité dans laquelle absolument rien n'existe (t. cir yang med pa) n'est pas non plus la vérité ultime. Ces [enseignements] tels l'absence de soi et autres [la vacuité…] ont été enseignés comme remède à l'attachement à la saisie d’un soi (t. bdag tu zhen pa) pour les êtres ordinaires immatures et les débutants. Mais en réalité (t. don la), il faut savoir (t. shes par bya ste) que l’Elément est la Luminosité (t. 'od gsal ba), non-composée (t. 'dus ma byas) et existante de manière spontanément présente (t. lhun grub tu yod pa)."

Klong chen pa: Grub mtha' mdzod 185.6-186.2:

De'ang don dam pa'i bden pa dbyings yin la/ 'di'i rang bzhin mthong bas don dam bden pa mthong zhes bya'i/ cir yang med pa'i stong nyid kyang don dam bden pa ma yin no/ de'ang byis pa so so skye bo dang/ las dang po dag bdag tu zhen pa'i gnyen por bdag med pa la sogs pa bstan pa yin gyi (text: gyis)/ don la dbyings 'od gsal ba 'dus ma byas shing lhun grub tu yod pa shes par bya ste/.

[2] Voir par exemple le Mundaka Upaniṣad, deuxième Mundaka

[3] Elle reprend ce thème de la Chāndogya Upaniṣad et de la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad. L'état de veille y est incarné par le corps physique tourné vers les objets extérieurs, le dynamisme subjectif du rêve correspond au corps mental tourné vers l'intérieur, et le sommeil profond est l'état de la félicité suprême. Même lorsque toute dualité, toute pensée et tout objet disparaissent dans le sommeil profond, cette pure Lumière de gnose continue de briller de manière ininterrompue, témoignant simplement de l'absence d'objets (s. anyaśūnyataḥ). Voir Śaṅkara: Upadeśasāhasrī

Jñātur jñātir hi nityoktā suṣupte tv anyaśūnyataḥ / jāgrajjñātis tv avidyātas tad grāhyaṃ cāsad iṣyatām // samupad_i,9.8 //

[4] On pourrait aussi écrire sur les nombreux glissements sémantique du terme “bodhicitta”.

[5] Upadeśasāhasrī de Śaṅkara

Svarūpaṃ cātmano jñānaṃ nityaṃ jyotiḥ śruter yataḥ / na buddhyā kriyate tasmān nātmanānyena vā sadā // SamUpad_I,18.66 //

[6] Rin po che 'od kyi phreng ba mnyam med rin chen brtson 'grus mdzad, Lien TBRC BDRC W23922 Titre alternatif : sGyu ma rab tu gsal bar byed pa'i snying po rin po che 'od kyi phreng ba mnyam med rin chen brtson 'grus kyis mdzad pa.

Je reviendrai sur ce texte dans un autre blog

[7] Vivekacūḍāmaṇi de Śaṅkara

[8] Pour l'Advaita Vedānta, la voie de l'action (Karmakāṇḍa) et celle de la gnose (Jñānakāṇḍa) sont mutuellement exclusives. Dans le commentaire de Gauḍapāda/Śaṅkara sur la Māṇḍūkya Upaniṣad, le terme Karmakāṇḍa apparaît dans l'exégèse de la kārikā 3.14. Le commentaire explique que si les textes sacrés parlent parfois d'une séparation entre l'âme individuelle (s.jīva) et l'Absolu (s. paramātman), c'est uniquement dans le cadre du Karmakāṇḍa (la section des actes) pour répondre aux divers désirs et motivations des individus non éveillés, mais que cette séparation n'a aucune réalité ultime une fois que l'on passe à la connaissance de la non-dualité. Vācaspati Miśra explique dans le Bhāmatī (commentaire sur le Brahmasūtrabhāṣya de Śaṅkara) que toutes les distinctions liées à l'action (l'agent, l'acte, l'instrument) ne sont admises que dans le Karmakāṇḍa et ne concernent que ceux qui sont dans le non-savoir (s. avidyā).

“Et ainsi, celui qui établit avec certitude que toute cette multiplicité, l'action, l'agent, l'instrument [t. ‘khor gsum], la procédure et le fruit, est dépourvue de réalité ultime (s. atāttvika), comment pourrait-il être qualifié (s. adhikṛta) [pour accomplir l'action rituelle] ? Car la qualification n'appartient qu'à celui qui "sait" [qui comprend le fonctionnement pratique du rituel] ; autrement, la qualification deviendrait inévitable même pour les animaux, les śūdras, etc. Et c'est celui qui perçoit la distinction des natures de l'action, de l'agent, etc., qui est ici considéré comme le "savant" (s. vidvān) dans la section des actes (Karmakāṇḍe). C'est exactement pourquoi le Vénérable Commentateur [Śaṅkara] a décrit l'Écriture (s. śāstra) comme s'adressant au non-savant (s. avidvān).” Traduction automatique Google.

Bhāmatī:

tathā cāyaṃ kriyākartṛkaraṇetikartavyatāphalaprapañcamatāttvikaṃ viniścinvan kathamadhikṛto nāma ? viduṣo hyadhikāraḥ / anyathā paśuśūdrādīnāmapi adhikāro durvāraḥ syāt / kriyākartrādisvarūpavibhāgaṃ ca vidvasyamāna iha vidvānabhimataḥ karmakāṇḍe / ata eva bhagavān avidvadviṣayatvaṃ śāstrasya varṇayāṃbabhūva bhāṣyakāraḥ / tasmādyathā rājajātīyābhimānikartṛke rājasūye na vipravaiśyajātīyābhimāninoradhikāraḥ, evaṃ dvijātikartṛkriyākaraṇādivibhāgābhimānikartṛke karmaṇi na tadanabhimānino 'dhikāraḥ / na cānadhikṛtena samarthenāpi kṛte vaidikaṃ karma phalāya kalpate, vaiśyastoma iva brāhmaṇarājanyābhyām / tena dṛṣṭārtheṣu karmasu śaktaḥ pravartamānaḥ prāpnotu phalam, dṛṣṭatvāt / adṛṣṭārtheṣu tu śāstraikasamadhigamyaṃ phalamanadhikāriṇi na yujyata iti nopāsanākārye karmāpekṣā /

[9] Il cite le Śatasāhasrikā Prajñāpāramitā et le Vimalakīrtinirdeśasūtra.

[10] Voire les trois premières, si on suit le Ratnāvalī de Nāgārjuna.

Dānaśīlakṣamāspaṣṭaṃ yaḥ saddharmamahāpatham /
anādṛtya vrajet kāyakleśago daṇḍakotpathaiḥ // NRa_1.12 //

Trad. Georges Driessens :

"12. Quiconque ne respecte pas la grande voie de
la sublime doctrine
Illuminée par la générosité, l'éthique et la patience,
Maltraite son corps et emprunte des voies erronées
Pareilles à de piètres chemins." (Nāgārjuna, Conseils au roi, 2000, Points Sagesses, p. 16)

[11] A Fine Blend of Mahāmudrā and Madhyamaka Maitrīpa’s Collection of Texts on Non-conceptual Realization (Amanasikāra), KD Mathes, p. 43, p. 325

Sanskrit et tibétain édités repris tel quel (p. 325) :

[ESh 2] phala1tattvavipakṣānāṃ vidhyapohavivarjanāt2 | (3saṃbodhir buddhyate dhanyais4 tatpaścāt3) tv ādikarmaṇi || (KDN 5)
1 ESh phalaṃ 2 T -varja ||| 3 ESh saṃbodhir buddhyate dhanyo tatpaścāt N saṃbodhir buddhyate dhanyai tatpacchāt T ||| 4 EST dhanyā |

‘bras bu de nyid mi mthun phyogs//blang dang dor ba rnam spangs nas//blo ldan rdzogs pa’i byang chub rtogs1// dang po’i2 las pa3 ‘bad (4par bya4) | (KDN 5) 1 B rdor 2 D po 3 B pas 4 P pas bsam

[12] Glenn Wallis, Advayavajra’s Instructions on the ādikarma, Pacific World: Journal of the Institute of Buddhist Studies (2003):203-230 (2003)

“Second, in his prescriptions for the ādikarma itself, Advayavajra aims to establish a clear relationship between preliminary training and expert accomplishment. He connects this concern with the first by founding unconventional expertise on conventional training. The strategy employed by Advayavajra in this regard is to prescribe the ådikarma not merely as “preliminary,” as is generally the case, but as “primary,” in the sense of a continuously constituted foundation. In so doing, Advayavajra presents what he holds to be the necessary conditions”

[13] Kudṛṣṭinirghātanam :

Tādātmyaṃ cānayoḥ sadgurūpadeśataḥ pradīpālokayor iva sahajasiddham evādhigamyate ||

‘Di dag gi de’i bdag nyid ni bla ma dam pa’i gdams ngag nyid las | sgron ma dang snang ba bzhin du lhan cig skyes pa grub pa bzhin du rtogs par bya’o | |

[14] Māṇḍūkyopaniṣad

Un corps de gloire sans âme, est-ce possible ?

Ange marseillais, cimetière Saint Pierre

Autre sujet abordé par François Malaval dans sa Pratique facile pour élever l’âme à la contemplation : la plénitude de Jésus-Christ, qui n’est autre que son « union hypostatique », sa double nature divine et humaine. C’est sur ce point que la pratique de la contemplation devient clairement religieuse, et se sépare d’autres approches contemplatives. La même question se pose d’ailleurs pour le Bouddha, qui est présenté comme un guide humain chez les śramaṇa, « les bouddhistes avant de l’être ». Son statut de sage éveillé l’a en quelque sorte « divinisé ». On pourrait dire que le Christ est un dieu devenu humain, et le Bouddha un humain divinisé, mais très rapidement, les théories d’un Bouddha transcendant se développent[1] avec un panthéon, des saints, une mythologie et un culte.[2] La religion de ce Bouddha transcendant propose le salut par tous les moyens dont disposent les religions. Dès la Légende du Bouddha composée par Aśvaghoṣa, le Bouddha n’est plus un simple humain.

La double nature du Christ comme du Bouddha a l’avantage de présenter leur humanité anthropomorphe à ceux qui y sont sensibles. Philotée, l’interlocuteur de Malaval (qui est son directeur spirituel dans La Belle ténèbre), utilise l’humanité du Christ au début de son parcours d’élévation. Quand son directeur lui demande si la pensée de inhumanité de Jésus-Christ n’empêche pas en lui l’habitude de la contemplation, Philotée répond que « la très sainte humanité [lui] sert pour [s’]éléver doucement à la divinité ». Le directeur précise qu’il ne faut jamais « quitter » la très sainte humanité du Christ, mais en conserver la présence.

« Comme c'est le propre de Jésus-Christ de ramener les hommes à son père et à la future divinité, il vient un temps ou les âmes spirituelles accoutumés à la familiarité sensible du Sauveur, passent des mystères de sa vie à la considération des perfections divines, de la bonté de l'immensité, de la toute-puissance et des autres excellences de la nature divine. Alors elles quittent les mystères pendant quelques intervalles, mais ne quittent pas pour cela Jésus Christ parce qu’elles ont en elles l'habitude de la foi. Et lorsqu'elles pensent au mystère de la Trinité, à la procession du Verbe ou du saint Esprit, à la sainteté de Dieu, elles ne sauraient avoir en même temps la pensée de l'humanité. Elles en conservent seulement le souvenir habituel qui leur serait impossible de perdre. C'est comme si nous disions à un fils qui ne doit jamais quitter son père. Nous n'entendons pas l'obliger à tenir les yeux sans cesse collés sur lui, mais à le conserver toujours en sa mémoire, pour lui rendre en temps et lieu ce qu'il lui doit. »

La divinité du Christ est en même temps la promesse de la "divinisation" de l’âme humaine à travers lui. Pour que l’âme s’élève, les différentes étages inférieurs et supérieurs de l’âme doivent être progressivement largués pour que l’âme se mette en orbite autour de Dieu. Malaval écrit : « […] l’âme, après avoir été revêtue de la lumière de gloire et élevée à un état qui la rend une même chose avec Dieu, cette élévation, connaît Dieu par sa propre connaissance, l’aime de son amour, l’adore, le loue, le glorifie par des actions qui lui sont entièrement propres. »[3] Après la mort, le corps ne fait plus obstacle à l’opération de l’âme, la forme est libérée de la matière (l’hylémorphisme d’Aristote)[4].

« Le corps est semé dans la corruption, il ressuscitera dans l’incorruptibilité. Il est semé dans l’ignominie, il ressuscitera dans la gloire ; il est semé dans la faiblesse, il ressuscitera dans la puissance. Il est semé corps animal, il ressuscitera corps spirituel » (1 Co 15, 42b-44a).

Ce corps spirituel, est le corps de gloire, un corps de lumière, de la même nature que le corps glorieux du Christ ressuscité.

« ‘Corps spirituel’, au sens large de l’expression, signifie corps traversé de part en part par l’esprit, entièrement pénétré de l’âme. » (Étienne Vetö, article cité)

Thomas d’Aquin a décrit les (quatre) qualités (« dots ») de ce corps de gloire : la subtilité, l’incorruptibilité ou l’impassibilité, l’agilité et la clarté (voir l’article d’Étienne Vetö pour les détails). Le corps de gloire « est entièrement maître de sa communication aux autres », et Étienne Vetö le qualifie ainsi de corps « communicant », ce qui pourrait être une traduction parfaite de sambhogakāya.

Luyipa, mangeant les entrailles d'un poisson HA50153

Mais tel qu’en parle Vetö, le corps du Christ ressuscité a l’air tout aussi réel d’un nirmaṇakāya, sans être passé par la case (re)naissance.

« Le corps du Ressuscité n’était pas imaginaire ou apparent, comme dans les cas d’apparitions angéliques : la preuve en est qu’il y a eu réellement manducation au bord du lac de Galilée, lorsque le Ressuscité mange avec ses disciples – alors que l’ange de Tobit n’en donne que l’apparence. Tout subtil et spirituel qu’il est, il n’en a pas été non plus pour autant transformé en esprit, en substance spirituelle : il serait absurde que l’âme-forme soit unie à une autre substance spirituelle. Il s’agit bien d’un vrai corps matériel. »

« Le corps glorieux doit par définition posséder un lieu, que le Docteur Angélique situe « au-dessus de tous les cieux » (Eph 4,10), avec le corps glorieux du Christ. » (Vetö)

A lire cela, on voit bien que le bouddhisme ésotérique n’a rien à envier aux religions du Livre. Même si en tant que « bouddhisme » il prétend ne pas croire en l’existence de l’âme (ātman), ses doctrines, croyances et pratiques kāyayoguiques montrent qu’un corps de lumière (d’arc-en-ciel), de gloire, qui est tout spirituel ne peut être autre que « l’âme ». Le lieu de ce corps désincarné de lumière, est le monde des siddhas (siddhaloka) ou une autre Terre pure, constituée autour d’un Bouddha transcendant.

Une différence de taille est cependant l’intérêt particulier que porte le bouddhisme ésotérique à l’édification du corps de gloire (kāyasādhana), qui n’est pas attendue comme une grâce reçue. Bien sûr, comme toute grâce dépend du Maître et de la divinité indissociable, la non-réussite de l’édification sera due au manque de sa grâce, mais tout est mise en œuvre dès cette vie-ci pour réussir son édification.

***

[1] Histoire du bouddhisme indien, E. Lamotte, p. 715. Les sarvāstivādins ont jeté les bases de la doctrine du triple Corps du Bouddha, les Mahāsāṃghika ont inventé un Bouddha transcendant.

[2] Lamotte, p. 687

[3] Malaval, p. 166

[4] Le corps humain à la lumière du corps du Christ ressuscité chez Thomas d’Aquin, d’Étienne Vetö, dans la Revue des sciences philosophiques et théologiques 2016/1 (Tome 100), pages 97 à 116