Reste-il du bouddhisme dans le bouddhisme ésotérique ?

La chute d'Icare de Pieter Brueghel l'ancien (détail)

« Imaginez, mes sœurs, une lampe à huile allumée. L'huile ne dure qu'un temps, elle va s'épuiser. La mèche ne dure qu'un temps elle aussi, elle va se consumer. La flamme est temporaire, elle va s'éteindre. Et la lumière aussi est temporaire, elle va disparaître. Parlerait-on correctement en affirmant : « L'huile de cette lampe allumée ne dure qu'un temps et va s'épuiser, la mèche ne dure qu'un temps et va se consumer, la flamme est temporaire et va s'éteindre, mais la lumière, elle, est éternelle, durable, permanente, immuable » ? » (MN 146 Nandakovāda sutta)[1]

Aussi immatériel que puisse paraître la flamme, la lumière, la chaleur, la radiance de la lampe à l’huile allumée, elle s’éteindra quand la combustion s’arrête, et la combustion s’arrête dès qu'il n’y a plus de combustibles. Pour le bouddhisme, il n’y a pas de soi, pas de radiance, indépendamment des agrégats (skt. skanda). Dans le bouddhisme ancien, en termes de genèse, la pensée n’est pas première et ne précède pas les éléments et les agrégats. Voir mon blog Le sixième, en plus des cinq

Le maître japonais Dogen (1200-1253) ne fait pas de distinction entre le corps et l’esprit. Il parle du corps-esprit (shin jin). De ce point de vue, il est un apratiṣṭhānavādin, qui n’investit ni dans l’extrême du corps (matérialisme), ni dans celui de l’esprit (spiritualisme). Le bouddhisme a cependant de nombreux courants « spiritualistes » où la dualité esprit-corps s’invite dans la doctrine, et où la primauté est donnée à l’esprit. Un esprit, qui n’a pas vraiment besoin d'un corps, ou d’un corps aussi subtil que l’on puisse se l’imaginer, mais un corps quand-même. Un esprit, qui tant qu’il n’est pas « éveillé » chercherait à s’incarner dans un corps, « l’éveil » étant dans ce cas la libération de l’esprit de cette emprise du corps. Ce bouddhisme-là est clairement religieux.

Même le bouddhisme religieux se sent encore obligé de faire allégeance au bouddhisme du Milieu, pour ne pas perdre le lien, mais dans son non-dualisme, le spirituel pèsera nettement plus lourd que l’infrastructure qui le rend possible. Il se sent pousser des ailes (prajñā et upāya), et tel Icare il se croit indépendant de tout et capable de s’envoler dans les plus hautes sphères éthérées comme un pur esprit, désormais immortel. Voilà le rêve qui prenait possession des Tibétains à partir du XIIème siècle, « l’édification d’un corps immortel » (skt kāyasādhana), immortel, car il n’y reste plus rien de corporel, ou si peu, autant que dans un arc-en-ciel. Ce que certains voient, c’est avec l’œil de l’esprit qu’ils le voient, ils voient du pur esprit. Une radiance...

Retour au Tibet (Tsetang). Nous sommes en 1435 ou 1436, selon la version. Vaṇaratna (1384-1468) est en train d’enseigner le Yoga en six branches (ṣaḍaṅgayoga), qui est un kāyasādhana, à des hiérarques tibétains. L’auteur des Annales bleus, Gö Lotsawa (1392-1481), ferait partie du lot, tout comme un certain Chödrakpa[2]. C’est Tsuklak Trengwa (1504–1566), qui raconte l’échange dans une longue digression, avant d’aborder le commentaire de la pratique secrète de Vajravārahī[3].

Pendant que Vaṇaratna transmet les instructions reçues de Śavaripa (Ṣhaḍaṅgayoga tib. sbyor ba yan lag drug), et qu’il en est à la première paire de branches[4] du Yoga à six branches (Pratyāhāra et dhyāna),

« Chödragpa lui demanda s’il ne fallait pas s’en approcher (tib. zin) par la conscience attentive (tib. dran shes) analytique du raisonnement madhyamika. (Gö Lotsawa continue) même s’il fallait en effet procéder ainsi, il ne fallait pas arrêter cette compréhension (tib. go) par ce qui ressemble à la conscience attentive ordinaire de l’instant présent. De manière générale, en Inde, on ne s’y appuyait pas pendant l’analyse rationnelle (tib. rigs pa’i dpyad rgyun), et pendant l’absorption, on ne cherchait pas à analyser conceptuellement etc. comme ce qui ressemble à une idée du présent. Il n’y avait pas d’approche conceptuelle (tib. rtog lugs) ou analytique (tib. dpyod lugs) précise. Voilà ce qui est écrit dans les notes (tib. zin bris), mais cela n’était pas très suivi par la suite au Tibet. »[5]

Le débat fait référence à une approche plutôt analytique versus une approche mystique. Généralement, l’approche analytique sert à déconstruire les erreurs (skt. bhrānti) et les élaborations (skt. prapañca), pour aboutir à un état plus apaisé.[6] Il est donc utile. Les approches plus yoguiques, apparues plus tard, ont cependant critiqué cette approche, et certains ont décidé qu’on pouvant en faire l’économie, les élaborations seraient dissolubles dans le vajrayāna...

« N’oubliez pas que le bien souverain n’est pas un objet rationnel ou discursif. Sans tomber sous l’emprise du sectarisme pervers (tib. bdud ris) de la pensée d’érudits, il n’est pas besoin d’imaginer de façon artificielle une grâce reçue des Trois Joyaux. Pour donner un exemple, en pensant “cette nuit le soleil se levera, le soleil se levera”, et en répétant cela toute la nuit, l’obscurité de disparaîtra pas pour autant, même pas par une faible lueur. Mais au lever du soleil, la pensée “le soleil se lève” se produira naturellement, sans avoir à réciter “le soleil se lève, le soleil se lève.”

En restant naturel, tel quel, tous les artifices de la volonté/intellect s’en iront comme une coque ou une écorce qui s’enlève. C’est d’elles-mêmes que les élaborations (tib. prapañca) disparaissent, les caractéristiques deviennent vides, et la certitude authentique, toujours présente, émerge librement du fonds, que l’on soit dans un régime discursif ou pas. »[7]

Voilà comme Tsuklak Trengwa nous amène vers la pratique secrète de Vajravārahī.

« Le feu qui brûle est éteint par l’eau, mais l’eau ne peut jamais produire la radiance dans le feu[8]. Certains disent qu’il n’y a pas de réalité en dehors de cela, mais qu’on ne peut en faire la démonstration. Ils font donc la distinction [entre le feu et l’eau ou entre le feu et sa radiance]. Mais ce n’est qu’une bifurcation verbale. Comme ils ne rejettent pas la saisie en tant que non-réalité, il n’y a aucune différence entre cela et s’appuyer sur une référence intellectuelle. »[9]

Très habilement, Tsuklak Trengwa utilise ici un argument bouddhiste pour neutraliser un argument bouddhiste, tout en laissant en place sa propre « radiance ». Métaphoriquement parlant, il utilise le laxatif pour se débarrasser du laxatif, ce qui devrait laisser la maladie intacte. Il oppose une « radiance », capable de transférer une grâce, naturellement présente ou innée, à sa déconstruction bouddhiste, et en imputant à cele-ci l’intention de qualifier la « radiance » comme non-existante. Autrement dit, à sa propre description positive, quasi-essentialiste de la « radiance », il oppose la déconstruction bouddhiste comme une destruction (nihilisme), et il reproche à la déconstruction bouddhiste de s’investir ainsi (skt. pratiṣṭhāna) dans une non-existence de la « radiance », c’est-à-dire de réifier cette non-existence, en en faisant un extrême, et de s’y appuyer. Tout en faisant oublier du coup sa propre essentialisation de la « radiance ».

La « radiance », ou Luminosité (laissons tomber le gros mot), va servir de pierre d'angle à toutes les pratiques positives d’édification d’un « corps immortel », qui n’est autre que l’esprit, l’âme (de nature divine), à réintégrer dans une divinité. C’est la libération (skt. mokṣa) des renonçants (skt. śramaṇa) revue et corrigée.

La sagesse analytique du bouddhisme est alors comparé à l’eau qui éteint le feu, qui produit « la radiance », à part qu’ici la « radiance » n’a même pas besoin du feu pour exister, puisqu’elle existe depuis toujours de façon spontanée, pour celui qui veut bien le voir ainsi. En empêchant au bouddhisme d’appliquer sa sagesse analytique, le « bouddhisme ésotérique » rend « le bouddhisme » techniquement inopérant, et passe les rênes à l’ésotérisme. La « radiance », « l’aspect » est symbolisé par une forme divine, dont le culte permet de transmettre une « grâce » et des « pouvoirs » (siddhis), comme dans le bon vieux temps.

C’est ainsi préparé, que le lecteur du commentaire est prêt à aborder la pratique secrète de Vajravārahī.

« En résumé, dans Vajravārāhī[10] :

“En ne s’appuyant pas sur les concepts (tib. mi rtog pas), pas d’éveil.
De même, en s’appuyant sur des concepts.
En comprenant profondément ce qui est parfaitement authentique
[L’éveil] est le Réel (skt. tattva) des désirs (tib. yid ‘dod).

La nature contingente
N’est pas le bien souverain
Puisque la nature est ce qui se manifeste
Elle n’est pas non plus vacuité.”

Et encore :

“Le monde utilise toujours des symboles
Ce qui dépasse le monde contredit ceux-ci
En disant ‘être et non-être’
On ne les connaît pas selon leur nature.”

Extrait du Saṁvarodaya-Tantra (tib. dpal sdom pa 'byung ba'i rgyud) :

La gnose[11] est une connaissance réflexive (skt. svasaṃvedana),
Qui dépasse le domaine discursif
C’est par la gnose toute-connaissante qu’elle est rendue manifeste
Et qu’elle se produit sous un aspect frappant (skt. atyadbhuta).”[12]
Et encore :

“Ce qui est lumineux par nature
Échappe à l’analyse,
Est innocent et apaisé,
Et parfaitement incapable d’inciter à l’action
Il ne peut se dire, ni se compter
Il est l’aspect [manifeste] de la vacuité
Qui évolue comme la nature de toutes les choses.”[13] 

Par conséquent, les laxatifs médicinaux servent à éliminer la maladie. Qu’un laxatif purifie ou ne purifie pas la maladie, n’est pas de l’ordre de la prise continuelle du médicament. Il en va de même pour les instructions du non-soi, de la vacuité, de l’absence d’élaboration (skt. aprapañca), de l’absence de réalité (tib. bden med), l’absence d’appui (skt. niralamba) etc. Il faut [bien sûr] comprendre ces instructions, qui sont comme le laxatif qui doit éliminer la maladie de l’attribution d’une réalité (tib. dngos ‘dzin), mais en attribuant une réalité [aux instructions] et en les réifiant, elles nous obnubilent, parce que leurs contreparties (tib. cha) que sont le soi, les choses, les élaborations etc. deviennent alors comme des choses qui nous obnubilent.[14]

Le bouddhisme est prié de suspendre sa sagesse analytique (laxatif), pour que la “radiance”, la forme divine et son ésotérisme, puissent rayonner pleinement, et ainsi accorder “grâce” et “pouvoirs” (siddhi).

Extrait de la Proclamation sommaire de l’approche de Mañjuśrī (tib. 'jam dpal gyi lta ba'i 'dod pa mdor bstan)[15] :

“Les concepts utiles et inutiles
Sont indifférenciés
Même le bien souverain
Ne doit pas être conçu par les sages

Un objet parfaitement incinéré par le feu
Ne peut plus être analysé
La radiance même du santal
Incinère ce qui la touche.”[16] 

En résumé, l’aspect qui est le corps divin, les apparences et la vacuité indifférenciables, sont le Corps-mahāmudrā. Les souffles (prāṇa) et les paroles, les sons et la vacuité indifférenciables, sont la Parole-mahāmudrā. La plénitude naturelle où tout est l’expérience sublime est la Pensée-mahāmudrā. Réciter [le mantra], avec cette compréhension spontanément présente, constitue en essence les sept branches du chemin de l’éveil (skt. sapta bodhyanga) et l’octuple chemin. C’est le coeur de toute la phase de la récitation (skt. mantrakrama). C’est la pratique des personnes aux facultés optimales (tib. yang rab). C’est le yoga du samādhi qui manifeste la gnose de la Lumière-reflet de l’ainsité."

En faisant ainsi le culte de la “radiance”, principalement par la récitation de son mantra “que le divin se manifeste, que le divin se manifeste”, autrement dit, en pratiquant l’ésotérisme, il est inutile de pratiquer le bouddhisme (les sept branches du chemin de l’éveil (skt. sapta bodhyanga) et l’octuple chemin), puisque celui est déjà intégré dans la récitation du mantra...

“La véritable Vajravārāhī est libre de la réification d’une déesse dans cette simple forme. Elle est rendue manifeste par la gnose de la connaissance réflexive, et fait se réaliser, sur le mode du fruit, les pouvoirs du mantra. A travers de sa phase de génération, les trois parts seront en équilibre, les conséquences latentes (tib. bag la nyal ba skt. anuzaya) et le sommeil seront purifiés, et par la gnose les connexions indestructibles seront établies.[17]

***

[1] Le sutta se poursuit avec un autre exemple (l'ombre d'un arbre).
« Imaginez à présent, mes sœurs, un grand arbre debout, solide. Ses racines sont temporaires et vont pourrir, son tronc est temporaire lui aussi et va se détériorer, sa ramure feuillue est provisoire et va dépérir, et son ombre est temporaire et va disparaître. Parlerait-on correctement en affirmant : « Les racines de ce grand arbre sont temporaires et vont pourrir, son tronc est temporaire et va se détériorer, sa ramure feuillue est provisoire et va dépérir, mais son ombre est éternel, durable, permanent, immuable » ? »

[2] Il ne peut pas s’agir de sPyan snga chos kyi grags pa, un autre nom pour désigner le IVe Shamar, Chökyi Drakpa Yeshe Pal Zangpo (1453 1524/1526), disciple du VIIe Karmapa. Les dates ne sont pas plausibles, s’il s’agit de Shamarpa IV. Il s’agit probablement d’un autre Chö kyi grags pa, nom très courant, mais qui a dû être un personnage important, recevant le Ṣhaḍaṅgayoga de Vaṇaratna et dont les notes avaient été conservées. Les Annales bleus mentionnent un Chos grags (p. 833) (de gSos-khang ?), qui semble un meilleur candidat, mentionné comme le principal disciple tibétain de Vaṇaratna. « Thus Chös grags listened to the heavy shower of religion, profound and extensive, and became the chief of the sons (i.e. disciples). » BA, p. 833 Malgré la référence à la page 831 : « …they esteemed him as their Spiritual teacher, and on many occasions they used to put him questions, on the Doctrine, and honoured him greatly. Especially his Holiness Chos-kyi grags-pa Ye shes dpal-bzang-po, the fourth hierarch of the Red Crown (zhwa dmar cod pan ‘dzin pa) of dPal Kar-ma-pa, a manifestation of the Jina-Naṭeśvara (gar-dbang) Vajradhara, the Great, etc. » C’est tellement précis et long, inhabituel dans les Annales bleus, que l’on est en droit de soupçonner une insertion plus tardive.

Éventuellement, Shamarpa IV aurait pu recevoir les instructions à une autre occasion, à un très jeune âge.     

[3] dPal rje btsun rdo rje rnal 'byor ma'i gsang ba'i sgrub thabs kyi rnam par bshad pa zab mo rnam 'byed

[4] Première paire du Yoga en six branches, à savoir pratyāhāra (sor sdud) et absorption (skt. dhyāna tib. bsam gtan), abrégée en sor bsam, absorption individuelle.

[5] paN+Di ta nags kyi rin chen gyis bod dbus su sbyor ba yan lag drug gsungs pa'i sor bsam gyi tshe mkhas pa chos grags pas 'di la dbu ma'i rigs pas dpyad pa'i dran shes kyis zin mi dgos sam zhus pas de dgos na'ang da lta'i tha mal gyi dran shes 'dra bas go mi chod cing*/_spyir rigs pa'i dpyad rgyun 'di skabs su brten pa rgya gar na med ces gsungs pa dang bsam gtan gyi skabs su rtog dpyod sogs la da lta'i rtog pa 'dra bas tshol ba min gsung nas rtog lugs dang dpyod lugs zhus kyang zhib mo ma byung zhes zin bris su bris 'dug pa'ang bod phyi ma'i tshul 'di la cher ma mnyes pa'i gsung du snang ngo*/_/

[6] « La vérité empirique, pratique ou de surface (samvṛti) qui porte sur la connaissance et son objet cache la réalité des choses. En effet le sens absolu (paramārtha) doit être intérieurement éprouvé par les mystiques en une expérience personnelle au-delà de tout discours, elle ne peut être ni enseignée ni même connue :
«Non appréhendée par l'aide d'autrui, paisible, qui ne se déploie pas en discours,
Indifférenciée, dénuée de sens multiples, telle est la définition de la réalité absolue. »
«La plus élevée des réalités est en même temps la vérité absolue.
« Mais alors, à quoi bon enseigner les vérités mystiques, l'enchaînement causal, les données empiriques... puisqu'ils ne correspondent pas au sens absolu et qu'il faut rejeter ce qui n'est pas la réalité absolue ? C'est que, sans cet enseignement, on ne saurait enseigner le sens absolu ni le pénétrer ni parvenir de ce fait à l'extinction. » Lilian Silburn citant Candrakirti (600–c. 650) (glose sur les Versets du Milieu), dans Aux sources du Bouddhisme, p. 180

[7] mdor na don dam pa blo dang rtog pa'i yul ma yin pa 'di dgongs par mdzad du gsol lo/_/mkhas pa rnams kyi thugs rgyud bdud ris kyi dbang du mi 'gyur bar dkon mchog gis byin gyis rlobs cig_/de bas na rtog sgom gyi rgyas 'debs bcos ma ni skabs der dgos pa ma yin te/_dper na/_mtshan mo ni nyi ma shar ro nyi ma shar ro snyam du mtshan ril le bzlas cing brjod kyang mun pa cung zad dngas par yang mi 'gyur la/_nyi ma shar ba na ni nyi ma shar ba'i blo rang bzhin gyis skye bas nyi ma shar ro nyi ma shar ro zhes yang yang brjod pa don med pa bzhin te/_ma bcos gnyug mar lhun grub tu gnas pa na blos bcos pa'i rgyas 'debs thams cad phyi shun dang sbun pa ltar song te rang bzhin gyis spros pa zhi ba dang mtshan mas stong pa dang gzod ma nas dag pa'i nges shes ni rtog pa dang rtog med gang yang ma yin pa'i tshul du lhug par khong nas 'char ba zhig yin no/_/

[8] Dans ce commentaire de Vajravārāhī de Tsuklak Trengwa on décèle une approche qui, dans les faits, fait une distinction entre la vacuité et la Luminosité, comme si cette dernière ne faisait pas partie intégrale de la première. Cette approche est l”union indissociable de la vacuité et de la luminosité”, la luminosité correspondant au “feu” et la vacuité (prise ici comme la contingence seule) à “l’eau”. Une pratique de la vacuité “seule” serait alors stérile, car il manquerait “la radiance”, qui deviendrait l’objet d’une gnose, dans un sens essentialiste, quoi qu’en disent leurs apologistes.

[9] me 'bar ba chus gsod mod kyi chu nyid mer 'bar na ni thabs dang bral ba bzhin no/_/kha cig gis ni de nyid las bden med du ni ma grub bo zhes smra bas khyad par du byed mod/_de ni tshig gi 'gyes mtshams kho nar zad de/_bden med du 'dzin pa ma dor ba'i phyir/_blo yi gtad so ni khyad par ci yang med do/_/

[10] rgyud 'bum kha pa bzhugs so

[11] généralement, j’utilise gnose pour une jñāna positive et intuition pour une connaissance directe. Dans la mahāmudrā tantrique, on ne sait jamais sur quel pied danser, un peu comme Vajravārāhī ....

[12] ye shes 'di ni rang rig pa/_/ngag gi spyod yul las 'das cing*/_/kun mkhyen ye shes de yi dngos/_/rmad du byung ba'i rnam par skye

[13] rang bzhin gyis ni 'od gsal ba/_/rnam par dpyad pa'i spyod yul 'das/_/kha na ma tho med cing zhi/_/nges par bskul du med pa ste/_/brjod du med cing bgrang du med/_/stong pa nyid kyi rnam pa ni/_/dngos po kun gyi rang bzhin gnas/

[14] des na sman pa'i bkru sman ni nad de sbyong byed yin gyi nad dag rung ma dag rung bkru sman kho na rgyun mi 'chad par 'gam dgos pa ni ma yin no/_/de bzhin du bdag med dang stong nyid dang spros bral dang bden med dang dmigs med sogs gsungs pa ni dngos 'dzin gyi nad gzhom pa'i bkru sman lta bur gsungs pa 'di nyid go bar bya ste gang du 'dzin pa dang zhen pa'i cha des sgrib byed du gyur pa yin gyi bdag gam dngos po 'am spros pa lta bu'i rten gzung bya'i cha nas sgrib byed du gyur pa ma yin pa'i phyir te/_'jam dpal gyi lta ba'i 'dod pa mdor bstan las/_dge ba dang ni mi dge ba'i/_/rnam par rtog pa dbye ba med/_/don mchog rnam par rtog pa yang*/_/mkhas pa rnams kyis mi bya'o/_/me yis rab tu sreg byed kyi/_/rten gyi dbye bas dbye ba med/_/tsan+dan las ni 'bar bas kyang*/_/reg par gyur na sreg pa'o/_/zhes bshad do/_

[15] Il s’agit d’un texte relativement inconnu que l’on trouve surtout dans les cercles kagyupa.

[16] _dge ba dang ni mi dge ba'i/_/rnam par rtog pa dbye ba med/_/don mchog rnam par rtog pa yang*/_/mkhas pa rnams kyis mi bya'o/_/me yis rab tu sreg byed kyi/_/rten gyi dbye bas dbye ba med/_/tsan+dan las ni 'bar bas kyang*/_/reg par gyur na sreg pa'o/_/zhes bshad do/_

[17] bzla ba ni byang chub kyi lam yan lag bdun dang 'phags lam yan lag brgyad kyi ngo bo ste bzlas rim thams cad kyi snying po dbang po yang rab kyi sgom pa yin la/_de kho na nyid 'od gsal ba'i ye shes mngon du byed pa ting nge 'dzin gyi rnal 'byor te dbyibs tsam la lhar zhen pa dang bral nas don gyi rdo rje rnal 'byor ma so so rang rig pa'i ye shes kyis mngon du byed cing sngags kyi nus pa 'bras bu'i tshul du grub pa ste skyed rim gyi sgo nas gsum cha mnyam pa dang bag nyal dang gnyid stug dag pa ye shes rdo rje'i rten 'brel 'grig pa yin no/