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Préambule
Le Soutra du Coeur est un des textes les plus courts du cycle de la Prajñāpāramitā. Mais il est battu à plates coutures par Le dialogue sur la perfection de la lucidité en une seule syllabe[1]. Cette syllabe, qui représente tous les sūtras de la perfection de la lucidité, est la lettre A, qui tout comme dans l'alphabet sanscrit est inhérente à tous les autres phonèmes.
“Ananda, accepte, pour la joie et le profit des êtres, la perfection de sagesse en une lettre : A.”Très vraisemblablement, il s’agit de la première lettre du mot Anutpada, non-produit. La lettre A symbolise ainsi tous les Prajñāpāramitā sūtras, dont le sujet principal est la non-production des phénomènes.
Philologie métaphysique
Dans l'alphabet sanskrit, toute consonne porte en elle la voyelle A comme son ombre naturelle. Réciter ka, c'est déjà faire résonner अ à travers une brève occlusion de la bouche. La consonne nue n'existe pas : il n'y a que le A qui se plie un instant aux formes du palais ou des lèvres.
Cet alphabet se divise en deux familles. Les voyelles, l'Ā-li : le souffle libre, l'espace non obstrué. Les consonnes, le Ka-li : l'articulation, la différenciation. À elles deux, elles engendrent toutes les syllabes, tous les mots, tous les noms, et par conséquent tous les phénomènes.
Si chaque son procède du A, et si A est la première lettre du mot anutpāda, la non-production; alors tout l'univers sonore n'est que le déploiement de la vacuité. Les phénomènes, comme les consonnes, n'ont pas de réalité propre : ils sont en essence le A non-produit.
La phonétique sanskrite (śikṣā) enseigne que les voyelles (svaras) sont le souffle (prāṇa), l’énergie vitale du son. Elles peuvent être prononcées seules, indéfiniment. Les consonnes (vyañjanas) sont le “revêtement”, elles exigent une voyelle pour devenir audibles. Par extension, A-li symbolise le principe féminin/matriciel, l’espace non obstrué, la conscience nue, et Ka-li le principe masculin/structurant, l’articulation, la différenciation. L’union des deux produit toutes les syllabes, donc tous les mots, donc tous les noms, donc tous les phénomènes.
Dans le ventre des mantras
Ne pouvant laisser cette énergie à l’état naturel ou inexploitée, les tantras, comme toutes les traditions ésotériques, s’emparent du langage, et de la mythologie du langage, pour créer des réalités du Verbe, forger des incantations, des syllabes-germes, des mantras et des divinités. Le Mahāvairocana Sūtra déclare :
“Ce qu’on appelle la lettre A (s. akāra) est le cœur de tous les mantras. De celle-ci s’écoulent partout d’innombrables mantras”[2].Le Mahāvairocana Sūtra enseigne que la lettre A est le cœur (s. hṛdaya t. snying po) de tous les mantras, et la source d'où s'écoulent tous les autres sons/mantras. Elle est la semence (s. bīja) qui réside dans toutes les parties du corps et dans tous les phénomènes. Elle est la "première vie" (c. 阿字第一命), l'énergie primordiale (s. prāṇaḥ) de l'existence. Elle reçoit la puissance propre (s. adhiṣṭhāna) de tous les Bouddhas. Elle symbolise la non-production (s. anutpāda) : tous les phénomènes sont "non-produits" ou "non-nés" dès l'origine. La pratique consiste à visualiser et à réciter la lettre A pour obtenir l'accomplissement et l'éveil.
“Le Bouddha dit au Seigneur ésotérique (Guhyapati = Vajrapāṇi) :Rappel des attaques sur le non-engagement mental (s. amanasikāra)
“Par la porte (s. mukha) de la lettre A (s. akāra), on accomplit [l'éveil] (成就, sādhanam).
Parmi les trois (三部, tri-khaṇḍāni Corps, Parole, Esprit), quelle que soit la porte que vous preniez, ô fils de bonne famille (善男子, kulaputra),
Si la pensée (心, cittam) s’y engage (相應, yogena t. sbyor bas),
C'est alors par la porte (門, mukhena) de la lettre A que l'on doit l'accomplir (通達, prativedham t. rtogs pa).”
“Si le pratiquant (行者, yogin) s'y engage (相應, yogena t. sbyor bas) par la porte (門, mukhena) de la lettre A (阿字, akāra),
Alors il accomplit (通達, pratividhyati) toutes les portes (一切門, sarvāṇi mukhāni) de tous les phénomènes (一切諸法, sarva-dharmāṇām)[3].”
Les attaques de Sakya Paṇḍita et d'autres tāntrikas orthodoxes contre l'amanasikāra (le non-engagement mental) d'Advayavajra, popularisé au Tibet par Gampopa, se résument à quatre critiques majeures. Ce serait invention tibétaine et un sous-produit du Chan chinois (Hashang) déguisé. L’Eveil est impossible hors des tantras et sans les initiations canoniques complètes. L'introduction (t. ngo sprod) à la nature de la pensée serait une tradition non-bouddhiste, incapable d'éliminer la dualité entre le sujet saisisseur et l'objet saisi. Et la dernière, son manque de Méthode yoguique concrète et d’Adhiṣṭhāna. S'abstenir d'engager le mental n'avait pas le même pouvoir théurgique et noétique que les yogatantras supérieurs, puisqu'il ne permettait pas de réaliser le grand œuvre de déification (édification des Corps formels) du Bouddha Prémium Plus.
Le détenteur prodige Layakpa en mission spéciale
Le monastère de Tsurphu au Tibet, le siège des Karmapas, s’était déjà engagé dans le chemin de la Méthode (upāyamārga), systématisé par Karmapa 3 Rangjung Dorje (1284–1339). L’ancien siège Daklha Gampo de l’école "Kadampa-Mahāmudrā", fondé par Gampopa (XI-XIIème s.), avait mis plus de temps, et c’est Dakpo Tashi Namgyal (XVIème s.) qui s’était chargé de toutes les régularisations et de la mise en conformité aux nouvelles normes de l’école Karma Kagyu. Pour “réparer” la transmission, il fallait un détenteur prodige, trouvé ou créé en le personnage Lho La yag pa Byang chub dngos grub (ci-après Layakpa).
La figure de Layakpa a servi de chaînon manquant narratif et scolastique indispensable pour légitimer l'institution face aux redoutables critiques rigoristes des Sakyapas. Il a été utilisé comme un "alibi" historique pour prouver que la transmission de Gampopa était profondément ancrée dans la stricte orthodoxie textuelle indienne des nouveaux tantras (t. gsar ma), démontrant ainsi que leur Mahāmudrā n'était pas une invention tibétaine tardive ou une hérésie subitiste.
En lui attribuant des œuvres qui lient les enseignements de Gampopa à l'exégèse du Cakrasaṃvara Tantra, les érudits Kagyupas ont fait de Layakpa la fusion parfaite et inattaquable entre le moine rigoureux, l'exégète indien et le yogi. Cette création hagiographique a permis d'établir la continuité transmissionnelle organique dont la lignée manquait cruellement à ses débuts pour asseoir son autorité institutionnelle et doctrinale.
Dans sa défense de la teneur tantrique du non-engagement mental Kagyupa, Layakpa semble s'appuyer sur un texte qui fait partie de la Collection des oeuvres complètes de Sakya (Sa skya bka' 'bum), plus spécifiquement une oeuvre attribuée à Drakpa Gyaltsen (1147-1216) dans le volume 56, page 73. Dans une explication du sens de mantras en sanskrit il explique :
“Il est dit : Oṃ akāro[4]. Ainsi, la lettre A (Akāra) apparaît également en premier[5]. Cela est établi. Quant au sens : c’est un mantra de parole consacré (t. gsungs). Or, il est dit que A est la porte de tous les phénomènes parce qu’il est non-né (t. ma skyes pa)[6].”Il s’agit au fond du mantra qui se trouve aussi dans le Hevajra Tantra (I.2.1). Layakpa enchaîne ensuite sur le mahāsiddha Dārika-pa, l’auteur des Instructions sur l’Ainsité, “le Secret des grands secrets” issu du glorieux pays d’Uḍḍiyāna[7], où il explique la pensée-en soi (s. cittatā t. sems nyid)
“Concernant le sens ultime inconcevable (t. bsam gyis mi khyab pa ji bzhin pa’i don), voici ce qu’a également enseigné Śrī Dārikapa.En somme, Dārika (dont le nom signifie serviteur de prostituée) est un mahasiddha dont les écrits canoniques ont été utilisés par le siège de Gampopa (et codifiés par ses disciples comme Layakpa) pour légitimer tantriquement leur approche directe, subitiste, non-conceptuelle et ésotérique du Mahamudra face à leurs éventuels détracteurs.
S'abstenant de tout exemple et toute inférence,
Elle est naturellement lumineuse (t. rang bzhin gyis 'od gsal),
Elle est vide dans son état originel (t. gnyug ma ru ni stong pa),
Et elle transcende tout objet de l'investigation rationnelle (t. dpyad pa'i yul las 'das pa).
Sans controverse, apaisée (t. zhi ba), sans aucun attribut à désigner,
Elle évolue assurément (t. nges par) comme l'Élément réel (s. dharmadhātu).
Sans impulsion (t. bskul ba med) ni mouvement (t. rgyu ba med),
Totalement vide (s. shin tu stong) et sans la moindre particule (t. rdul phran),
Transcendant les sons et dénué de toute qualité conditionnée (t. yon tan spangs),
Elle évolue comme la nature même de tous les existants (t. dngos po kun gyi rang bzhin).
Ce dans quoi (t. gang zhig) les êtres en Errance (s. saṃsāra) évoluent,
Est reconnu ici même comme le Corps du Bouddha (s. buddhakāya).
Ainsi, le sage doit le méditer sans aucun exemple (t. dpe med) et sans aucune conceptualisation (t. brtag pa med)[8].”
L’apologie du non-engagement mental attribuée à Advayavajra
Dans sa propre Apologie[9] du non-engagement mental (s. Amanasikārādhāra) attribué à Advayavajra, l’auteur lui-même avance des arguments de différents ordre.
Face à l'objection selon laquelle le terme amanasikāra serait grammaticalement incorrect (et qu'il devrait s'écrire amanaskāra), l’auteur s'appuie sur la grammaire de Pāṇini. Il démontre que la terminaison locative (le "i") peut tout à fait être conservée dans ce type de mot composé, donnant pour preuve des mots parfaitement valides comme yudhiṣṭhira (résolu dans la bataille).
Pour contrer l'argument selon lequel ce terme ne serait pas bouddhiste, l’auteur liste plusieurs sūtras où il apparaît de manière positive. Il cite notamment le Jñānālokālaṃkārasūtra, qui affirme que "les facteurs mentaux de l'amanasikāra sont vertueux, tandis que ceux du manasikāra sont non-vertueux" (car non-noétiques). Il s'appuie également sur l'Avikalpapraveśadhāraṇī, un texte affirmant que les bodhisattvas abandonnent tous les signes caractéristiques générés par la pensée précisément grâce à cette pratique.
À l'objection selon laquelle l'amanasikāra serait une négation totale qui détruirait la pensée, Maitrīpa explique qu'il s'agit d'une négation ciblée (négation non-affirmative). Il utilise l'analogie du "harem du roi qui ne voit jamais le soleil" : le fait que ses femmes soient cloîtrées et ne voient pas le soleil ne signifie pas que le soleil n'existe pas. De la même manière, l'amanasikāra ne nie pas l'existence de la pensée elle-même (elle ne l’affirme pas non plus), mais nie uniquement l'engagement mental dualiste (le fait de saisir un sujet et un objet conceptuels).
Certains opposants soutiennent que le terme amanasikāra est exclusif aux sūtras et ne s'applique pas au Mantrayāna. L’auteur tente de réfuter cela en citant le Hevajra Tantra (I.8.44), qui enseigne que le monde entier devrait être "médité" ésotériquement de telle sorte qu'il ne soit pas produit par l'intellect ou l'imagination. Il en déduirait que cette méditation s'effectue implicitement par l'amanasikāra.
"Parmi elles, il y a un [principe] au‑delà duquel il n'y en a pas d'autre : la Grande Félicité qui se connaît directement. C'est de cette expérience directe que dépend la réussite (siddhi), car la méditation (s. bhāvanā) est elle‑même cette expérience directe."
teṣām ekam param nāsti svasamvedyan mahat sukham / svasamvedyād bhavet siddhiḥ svasamvedyā hi bhāvanā // (I.8.44)Citation qui pointe vers un élément numineux ou noétique au-delà du naturel, et au fond au-delà de toute "méditation", en passant par la porte de la lettre A qui donne accès à la dimension lumineuse. Ce n'est pas le cas de l'amanasikāra, mais il se peut que l'auteur qui s'adresse à des yogatantrikas veut pointer vers un argument selon leur logique. Le A est d'ailleurs aussi le symbole de l’inné (s. sahaja), auto‑manifestation de la vacuité, ineffable. Il y a un "ineffable" (naturel) à la limite supérieure du Naturel, et un autre (ésotérique) entre le Réel et le Verbe.
Pour contrer l'idée que l'amanasikāra ne serait qu'une simple absence nihiliste de pensée, l’auteur propose une analyse grammaticale alternative et tout à fait fascinante de ce terme dans son traité. Il l'analyse comme un mot composé dont le terme central a été supprimé (madhyapadalopī samāsa), à l'instar du mot sanskrit śākapārthiva qui désigne un "roi des légumes", c'est-à-dire un roi dont le repas principal est constitué de légumes. Selon cette structure, A-manasikāra se comprend non plus comme une négation, mais comme un engagement mental (s. manasikāra) dont la lettre "A" constitue l'objet principal ou le centre d'attention (s. akārapradhāno manasikāraḥ).
Pour justifier la profondeur de cette méthode, l’auteur attribue à cette lettre "A" trois significations métaphysiques et tantriques majeures, en s'appuyant sur des textes canoniques comme le Hevajra Tantra et le Mañjuśrī-Nāma-Saṃgīti.
Pour la non-production ou la vacuité (s. anutpāda), l’auteur s'appuie sur le Hevajra Tantra (I.2.1), qui énonce que "la lettre a est au commencement parce que tous les phénomènes n'ont pas d'origine depuis les temps sans commencement".
Oṃ akāro mukhaṃ sarvadharmāṇāṃ ādyanutpannatvāt oṃ āḥ hūṃ phat svāhāCette idée est renforcée par le Nāmasaṃgīti, qui affirme que le "A" est la syllabe suprême, d'une grande force, et sans naissance. Ainsi, diriger son attention (s. manasikāra) vers cette lettre "A" revient en réalité à méditer sur la nature non-née de tous les phénomènes. La limite/Porte du Verbe situé
entre le Réel/Dieu et le Naturel. C'est un peu encombrant, mais j'insère ci-dessous les références pour pouvoir y référer par la suite. Ce sont des éléments gnostiques essentiels.
"Ainsi, le Bhagavat, le Bouddha, le Parfaitement Éveillé, est issu de la lettre A (s. akārasambhavaḥ).
La lettre A est la noble protection de tout, de la réalité supérieure (s. mahārthaḥ), la lettre suprême (s. paramākṣara).
Elle est le grand souffle (s. mahāprāṇa), non‑né (s. anutpāda), exempt d’énonciation verbale (s. vāgudāhāravarjita).
Elle est la cause suprême de toute expression (s. sarvābhilāpahetvagrya) et la parfaite luminosité/manifestation (s. prabhāsvara) de toute parole. "tad yathā bhagavān buddhaḥ samudgato ’kārasambhavaḥ / akāraḥ sarvavāraṇyāryo mahārthaḥ paramākṣaraḥ //mahāprāṇo hy anutpādo vāgudāhāravarjitaḥ / sarvābhilāpahetvagryaḥ sarvavāksuprabhāsvaraḥ //'di ltar sans rgyas bcom ldan 'das// rdzogs pa'i sangs rgyas a las byung*// a ni yig 'bru kun gyi mchog/ don chen yi ge dam pa yin// srog chen po ste skye ba med// tshig tu brjod pa spans pa ste// (A.Wayman, Chanting the names of Mañjuśrī, Shambala, 1985)
En se référant de nouveau au Hevajra Tantra, l’auteur explique que la première voyelle, le "A", est la syllabe-germe de la déesse Nairātmyā, divinité féminine personnifiant l'absence de soi. Par cet engagement sur le "A", la pensée du méditant réalise donc l'absence de tout soi ou de toute entité propre. (Hevajra I.2.6 Yoginīnām bījam / a ā i ī u ū ṛ ṝ ḷ ḹ e ai o au am aḥ //)
Enfin, dans son interprétation tantrique définitive, l’auteur affirme que la particule "A" représente la "Luminosité". C'est ce qui permet aux exégètes Kagyupa et leurs associés de relier le terme A-manasikāra à la pratique du 3ème stade du Pañcakrama : "A" désignerait la Luminosité, et "manasikāra" désignerait la puissance propre (s. svādhiṣṭhāna e. "Self-Empowerment").
En somme, ce basculement grammatical permet à l’auteur de démontrer que l'amanasikāra n'est pas un anéantissement mental, mais une attention focalisée sur le "A" (la non-production, le non-soi et la luminosité, Nairātmyā, …), aboutissant à un état inconcevable de conscience où la vacuité et la compassion sont indissociables.
Tenter de rapprocher deux systèmes totalement hétérogènes est un sacré exercice exégétique, et à mon avis inutile, mais il faut avouer que cette Apologie existe...
Le non-engagement mental a-tantrique de Sahajavajra
La solution de Sahajavajra, exposée notamment dans son commentaire du Tattvadaśaka (le Tattvadaśakaṭīkā), prolonge les intuitions de son maître Advayavajra en proposant une voie d'accès directe au “Mahāmudrā” qui s'affranchit de la lourdeur rituelle des Tantras (et en particulier des Anuttarayoga Tantras).
Dès l'introduction de son commentaire, Sahajavajra précise la nature du texte de son maître Advayavajra. Il le qualifie de "brèves instructions essentielles du Pāramitā[naya] qui s'accordent avec la tradition du Mantra[naya] secret ". La méthode est donc justifiée comme appartenant intrinsèquement au Grand Véhicule (Sūtras/Pāramitā) tout en possédant la fulgurance et la profondeur du véhicule tantrique, sans pour autant en être un.
Sahajavajra justifie son approche en s'opposant ouvertement à la méthode graduelle classique du Mahāyāna, telle qu'exposée dans le Bhāvanākrama de Kamalaśīla. Alors que Kamalaśīla exige que la méditation pure soit le produit d'une longue analyse conceptuelle préalable, Sahajavajra affirme que la méditation (alliant le calme mental śamatha et la vision pénétrante vipaśyanā) doit s'effectuer avec un esprit non-analytique dès le commencement[10]. Par la pratique du non-engagement mental, le méditant cesse de solidifier les concepts et réalise instantanément que toutes les caractéristiques des phénomènes sont par nature translucides. Rien n'est donc "détruit" par l'analyse, tout est perçu translucidement.
Pour justifier l'accès à la vérité sans rituels initiatiques complexes, Sahajavajra élève le rôle de l'instruction orale. Il affirme que la Voie médiane n'est que "moyen " s'il n'est pas "orné par les mots du guide". La véritable nature des choses ne s'obtient pas par la simple déduction logique : elle "doit devenir claire [en émanant] du "lotus de la bouche d'un guide" à qui l'on complaît d'une manière appropriée, et de nulle part ailleurs ". C'est cette transmission directe qui ancre la pratique.
Dans son commentaire sur le verset 7[11], Sahajavajra explique que le non-engagement mental ne détruit rien et n'est pas un vide inerte. Il "justifie" que même "le vain attachement à l'état libre de dualité " est en fait lumineux, car il est dépourvu de nature propre. En s'abstenant de focaliser sur les caractéristiques des phénomènes (grâce aux instructions du guide), la pensée ne détruit pas les concepts ou les imaginations, mais réalise directement leur nature lumineuse immanente. Nous verrons une autre fois si noétique (hermétisme occidental), numineux (R.E. Buswell), etc. sont d’autres traductions possibles.
Sahajavajra justifie enfin l'efficacité et la singularité de sa méthode en posant lui-même la question : en quoi ce yogin diffère-t-il de ceux du Mantrayāna et du Pāramitānaya ?
Contrairement au Mantrayāna, la pratique s'effectue explicitement “sans [suivre] la séquence des quatre sceaux” (s. caturmudrā, c'est-à-dire sans le yoga sexuel de la karmamudrā et sa progression de 4 joies) et sans passer par l'identification laborieuse à une divinité tutélaire (“l'identité de la divinité”). A la différence du Pāramitānaya, où les adeptes passent par un long entraînement, le yogin est introduit à la vacuité non-produite par les instructions du guide. Très probablement l’Introduction (t. ngo sprod) contestée par Sakya Paṇḍita.
Pour synthétiser la puissance de cette méthode qui se passe des lourdeurs des deux véhicules, Sahajavajra utilise l'image du charmeur de serpent : ces pratiquants "sont comme de [très habiles] villageois qui attrapent un serpent : bien qu'ils touchent le serpent, ils ne sont pas mordus ". La réalité (le serpent) est saisie directement et sans danger, uniquement grâce à l'habileté conférée par les instructions directes.
La méthode non-tantrique, post-tantrique ou a-tantrique d’Advayavajra, glosé par Sahajavajra, et suivi par Gampopa, dans le cadre d’une Introduction (t. ngo sprod), existe dans d’autres formes de bouddhisme. Dans le “Ch’an” par exemple, Sakya Paṇḍita n’a sans doute pas entièrement tort, mais n’oublions pas qu’avant l’essor des yogatantras, le Tibet aussi avait son “Zen tibétain[12]”. Sam van Schaik explique dans son ouvrage Tibetan Zen que ce que nous appelons aujourd'hui le "Ch’an" (ou "Zen") ne constituait pas, à ses origines, une "école" institutionnelle unifiée. Avant d'être codifié et figé en tant qu'orthodoxie strictement chinoise, coréenne ou japonaise, le Ch’an était un mouvement de pratiques méditatives pluriel, profondément lié aux idéaux et rituels du Mahāyāna, et qui circulait librement entre différentes cultures.
Le plaidoyer de l'Apologie ne justifie pas le changement du nom
Le dernier argument de l’Apologie du non-engagement mental, se base sur le Guhyasamāja et de son commentaire le Pañcakrama (Ārya Nāgārjuna). Dans le Pañcakrama, le svādhiṣṭhānakrama (krama III) désigne la phase où le yogin stabilise le corps illusoire (s. māyādeha t. sgyu lus) par la maîtrise des prāṇa dans le canal avadhūtī[13]. Cette réalisation correspond à la dernière partie de la phase de génération (s. utpattikrama) et à la part de la Méthode (s. upāya), qui est associée au Corps formel (s. rūpakāya) du Parfait Bouddha. Cela se passe daans une dimension de pure gnose (s. śuddha).
De ce stade III le vajrayogin passe au IV de la Luminosité fondamentale (s. prabhāsvatā). C’est le début de la phase d’achèvement (s. sampannakrama), associé au dharmakāya, la part de la Lucidité (s. prajñā), dans le domaine de la réalité ultime (s. paramārtha) “vécue”. Le corps illusoire à terme et autonome est encore distinct (s. bhedena t. dbye ba) dans la pratique, enseignée comme telle, de la Luminosité fondamentale (s. prabhāsvatā). Le vajrayogin autonome, parfaitement identifié au Heruka qui est sur le point d’accéder à la Luminosité fondamentale, et qui n’est ni une Lumière matérielle, ni immatérielle[14], pourrait avoir l’impression que tout phénomène vient d’être simplement dissous et annulé. Tout s'écroule en Lumière invisible. N’aie pas peur semble lui dire Advayavajra...
Le corps illusoire autonome et la luminosité fondamentale étaient distingués dans les pratique des stades “krama”, mais leur Unité ultime (s. Yuganaddha) au cinquième et dernier stade “krama” constitue le Bouddha complet Prémium Plus. Et cette unité, Une, est ce qui réfuterait définitivement la vue du nihilisme (s. uccheda). Tout est bien qui finit bien. Le Heruka, à la fin de son processus de déification, arrive au bon port. La Pure Luminosité (s. prakāśamātra) (ou l’Être) serait la protection ultime contre le nihilisme.
Est-ce au fond si différent de la coalescence du phénoménal et du non-produit proposé par Sahajavajra, les spéculations ésotériques en plus ? Rappellons-nous que nous sommes dans un texte qui s’intitule Apologie du non-engagement mental (s. Amanasikārādhāra), une approche a-tantrique, et que ce dernier argument tient au fond un miroir devant les triomphalistes des Yogatantras supérieurs.
“Le Tout-Connaissant [Vajradhara] ayant enseigné comme distincts (s. bhedena) le corps illusoire autonome (s. svādhiṣṭhāna) et la luminosité fondamentale (s. prabhāsvarau), dès lors qu'on enseigne qu'ils sont Un (s. ekam), la vue nihiliste (s. uccheda) est par là réfutée.[15]” (Amanasikārādhāra)Soulagement général. La vue éternaliste n’inquiète d'ailleurs personne du côté des yogatantras.
L'authenticité de l’Amanasikārādhāra ?
A titre personnel, je soupçonne l’Amanasikārādhāra d’être un texte rédigé par un paṇḍit Indien/newar avec un traducteur tibétain, dans l’optique de défendre le non-engagement mental d’Adavayavajra, dans le cadre des polémiques tibétains. La défense et les arguments me semblent excessifs. "The lady doth protest too much, methinks". Ce n’est pas le ton habituel d’Advayavajra. En lisant le passage sur Maitrīpa/Advayavajra dans Les Sept transmissions (t. bKa’ babs bdun ldan), Tārānātha (1575-1634) semble faire référence à ce texte (Amanasikārādhāra) spécifiquement. Le passage commence avec histoire d’Advayavajra et son séjour avec Śavaripa à Śrī Parvata.
Imagine-t-on quelqu’un comme le Bouddha, Nāgārjuna ou Advayavajra écrire une Apologie ou soutien (s. ādhāra) pour défendre leurs propos après diffusion ? Et qui cadrerait pile avec les polémiques tibétaines du moment ? Et même si, ... cela aurait été une sacrée erreur d’avoir le débat aux termes des yogatāntrikas tibétains et leurs partenaires Newars. La vérité hagiographique a des limites, même pour des universitaires …[18]. Faudrait-il trouver normal qu’Advayavajra justifie son approche pour qu’elle soit conforme à l’état d'avancement de la doctrine yogatantrique de la Renaissance moyenâgeuse tibétaine, afin de donner entière satisfaction à la partie la plus diligente. Dommage que l’auteur de l’Amanasikārādhāra n’ait pas donné la raison derrière la composition de son Apologie.
Pour rappel, Gayadhara, scribe bengali de caste kāyastha, fut un acteur central de la “renaissance” bouddhique tibétaine. Il collabora avec Drogmi sur le Lam ’bras, se fit passer pour Maitrīpa auprès de ‘Gos Khug pa Lhas btsas, et négocia ses transmissions comme des contrats commerciaux. Dans ce contexte de concurrence féroce entre traducteurs (parfois violente, comme l’attestent les “combats magiques” de Ralo), la production de textes attribués à des autorités indiennes était une pratique courante. Gayadhara n’était pas un faussaire ordinaire : il était un entrepreneur du Dharma, dont le savoir-faire consistait à fabriquer de l’autorité indienne pour un marché tibétain avide de nouveautés.
La “bataille de la lettre A” cache ainsi une bataille plus prosaïque : celle de l’authenticité et de la légitimité des textes canoniques, et le rafistolage de lignées associé, au cœur des rivalités sectaires du Tibet des XIe-XIIe siècles.
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[1] Ekākṣarīmātānāmasarvatathāgataprajñāpāramitāsūtra t. de bzhin gshegs pa thams cad kyi yum shes rab kyi pha rol tu phyin pa yi ge gcig ma’i mdo, abrégé en yi ge gcig ma. Peking 741 Toh. 23.
Traduit en français par Georges Driessens, La perfection de la sagesse, Pont sagesse, p.153)
[2] Taishō Tripiṭaka n° 848). Le manuscrit sanskrit original est perdu. Traduit en chinois par Śubhakarasiṃha (善無畏) et Yixing (一行) en 725.
Mahāvairocana Sūtra :
所謂阿字者，一切真言心，從此遍流出，無量諸真言
[3] Mahāvairocana Sūtra :
佛告秘密主。以阿字門而作成就。於三部中。隨以何等門。善男子心相應。當以阿字門而作通達。若行者與阿字門相應。是即通達一切諸法門。
[4] Le mantra au complet : akāro mukhaṃ sarvadharmāṇām ādyanutpannatvāt
La lettre A est la porte (l’entrée, le visage) de tous les phénomènes parce qu’ils sont non‑nés depuis le commencement. Hevajra I.2.1
[5] Comme nous l'avons vu, cela avait déjà été établi par le Mahāvairocana Sūtra, mais Layakpa s’appuie sur des sources venant du mahāsiddha Dārika-pa, particulièrement apprécié au siège de Sakya.
[6] oM a kA ro zhes bya bar 'byung bas yang a yig kyang thog mar 'byung ngo*// zhes bya ba'ang grub bo// don ni gsung gi sngags yin pas sam/ a zhes bya ba ni ma skyes pa'i phyir chos thams cad kyi sgo'o zhes 'byung bas so/ bdr:IE00EGS1017151
[7] Śrī-Uḍḍiyāna-vinirgata-guhya-mahāguhya-tattvopadeśa, t. Dpal o rgyan nas byung ba gsang ba'i gsang ba chen po de kho na nyid kyi man ngag
[8] Derge Tengyur, vol. 51, image 125, aussi inclus dans le Phyag chen rgya gzhung de Karmapa 7.
bsam gyis mi khyab pa ji bzhin pa'i don la dgongs nas shri dwa ri ka pas kyang /_dpe dang gtan tshigs rnam par spangs/_/rang bzhin gyis ni 'od gsal zhing /_/gnyug ma ru ni stong pa ste/_/dpyad pa'i yul las 'das pa yin/_/rtsod med zhi ba mtshon bya med/_/nges par chos kyi dbyings la gnas/_/bskul ba med cing rgyu ba med/_/shin tu stong zhing rdul med pa/_/sgra las 'das shing yon tan spangs/_/dngos po kun gyi rang bzhin gnas/_/gang zhig 'gro ba rnam gnas pa/_/deng 'dir sangs rgyas sku ru brtags/_/dpe med brtag pa med pa ru/_/mkhas pas ma lus bsgom par bya/_/zhes gsungs pa lta bu'o/_/ji bzhin pa'i don de la de bzhin nyid du mnyam par bzhag pa ni/_'di ltar dang por shes pa rtsol sgrub dang bral bas lus sems khong klod/_bar du the tshom med pas ma bcos pa'i bdag nyid yongs su shes par byas la so maRa bzhag_/tha mar byung tshor thams cad skye med du shes par bya ste/_sems nyid lhan cig skyes pa la nyams su blang ba'i chos gsum gyi don 'di ni bla ma'i zhal las shes par bya'o/_/de'i phyir rin po che nyid kyis kyang /_de lta'i don cig rtogs 'dod na/_/chu bo'i rgyun bzhin nyams su long /_/bcas bcos ma byed lhug par zhog_/lta nyul ma byed rang gar zhog_/yid la ma byed mi dmigs zhog_/nyams dang rtogs pa gcig tu mchi/_/zhes gsungs pa'i tshul dang /_don 'di ni mkhas pa chen po nA ro pas/_lo bcu gnyis su dka' ba spyad pa'i mthar/_rje tai lo pas byin gyis brlabs shing brda mdzad nas gsungs pa/_kye ho 'di ni rang rig ste/_/ngag gi spyod yul lam las 'das/_/tai lo pa la ci yang bstan du med/_/rang rig nyid la mtshon te shes par byos/_/
[9] L’Amanasikārādhāra proteste tellement contre l’accusation d’invention tibétaine qu’il en devient lui‑même suspect. Il a très bien pu être composé au Tibet par Gayadhara ou un autre paṇḍit indien pour servir d’autorité “indienne” dans un débat local. Les doutes sur la légitimité de cette pratique venaient du Tibet, non de l’Inde. Tāranātha (David Templeman, The Seven Instruction Lineages, p. 12), en notant qu’en Inde “il n’y a même pas de récits oraux” de cette controverse, confirme indirectement cette thèse.
[10] Voir mes blogs Un petit éveil soudain pour la route du 25 septembre 2011, et Retracer le rayonnement/les représentations du 11 juillet 2010.
[11] Tattvadaśaka (TD 7)
“Le monde lui-même, qui est libre de connaissance et d'objet connaissable [sujet et objet],
Est considéré comme étant la non-dualité.
Mais même le vain attachement (ou la vaine présomption) à un état libre de dualité
Est, de la même manière, considéré comme lumineux.”
Sanskrit : jñānajñeyavihīnaṃ ca jagad evādvayaṃ matam | dvayahīnābhimānaś ca tathaiva hi prabhāsvaraḥ ||
Tibétain Wtlie : shes dang shes bya rnam bral ba'i / 'gro ba nyid ni gnyis med 'dod / gnyis dang bral bar rlom pa yang / de ltar 'od gsal ba nyid do /
[12] Sam van Schaik, Tibetan Zen: Discovering a Lost Tradition, Snow Lion, 2015
[13] Les cinq prāṇa sont retenus/dissous (laya) dans le canal central. Cette dissolution produit une série d'expériences lumineuses : les quatre vides (śūnya, atiśūnya, mahāśūnya, sarvaśūnya). Au terme de ce processus apparaît la prabhāsvatā, la luminosité fondamentale.
[14] Quel genre de Lumière serait le Logos ou le Noûs ?
[15] Traduction basée sur les versions en sanskrit et tibétain de Klaus-Dieter Mathes, dans A Fine Blend of Mahamudra and Madhyamaka: Maitripa's Collection of Texts on Non-Conceptual Realization (Amanasikara), Österreichischen Akademie Der Wissenschaften, 2015. Livre en ligne.
“bhedenākhyāya1 sarvajñaḥ svādhiṣṭhānaprabhāsvarau | [ESh 47] yady2 ekam anayor3 brūte tenocchedo4 nirākṛtaḥ || (TP 12)
1 ESh -nākhyāna- N -nākhyā 2 ESN yad 3 T anayo 4 ESN –de T -da
| bdag byin rlabs1 dang ‘od gsal ba’i | | dbye ba kun mkhyen gyis gsungs pa | | gang tshe de dag gcig bstan2 pa | | des ni chad par lta ba spangs3 | (TP 12) 1 B brlabs 2 B bsten 3 B spang”
[16] Snying po skor drug (Le cycle des six textes sur le Coeur)
1) Skt. Dohākoṣagīti, Tib. do ha mdzod kyi glu, par Saraha, trad. Vajrapāṇi et lotsa ba rma ban chos ‘bar, et plus tard révisée par ‘brog mi jo sras et tshul khrims rgyal ba, sde dge bstan ‘gyur n° 2224, Peking bstan ‘gyur n° 3068, mdzod, vol. Om, pp. 284-301.
2) Skt. Caturmudrā niścaya, Tib. phyag rgya bzhi rjes su bstan pa, par Nāgārjunagarbha, trad. Dhiriśrījñāna et rma ban chos ‘bar, sde dge bstan ‘gyur n° 2225, Peking bstan ‘gyur n° 3069, mdzod, vol. Om, pp. 301-308.
3) Skt. unknown, Tib. sems kyi sgrib pa rnam par sbyong ba zhes bya ba’i rab tu byed pa, par Āryadeva, trad. unknown, sde dge bstan ‘gyur n° 1304?, Peking bstan ‘gyur n° ?, mdzod, vol. Om, pp. 308-322.
4) Skt. Prajñājñānaprakāśa, Tib. shes rab ye shes gsal ba, par Devacandra, trad. Vajrapāṇi et lotsa ba Dharmakīrti, sde dge bstan ‘gyur n° 2226, Peking bstan ‘gyur n°3070, mdzod, vol. Om, pp. 322-358.
5) Skt. Sthiti samuccaya, Tib. gnas pa bsdus pa, par Sahajavajra, trad. Dhiriśrījñāna et rma ban chos ‘bar, revised par bar ston, bla ma rgya gar ba, et mtshur lotsa ba, sde dge bstan ‘gyur n° 2227, Peking bstan ‘gyur 3071, mdzod, vol. Om, pp. 358-378.
6) Skt. Acintya kramopadeśa nāma, Tib. bsam gyis mi khyab pa’i rim pa’i man ngag, par Kuddālīpāda (Tib. tog rtse ba), trad. Kṣemāṇkura (Tib. bde ba’i myu gu) et lotsa ba ‘gos lhas btsas, sde dge bstan ‘gyur n° 2228, Peking bstan ‘gyur n° 3072, mdzod, vol. Om, pp. 378-392.
Extrait de "Culture and subculture ", Thèse d’Ulrich T. Kragh en 1998
[17] “However with the empowerments, upadeśas and subsequent upadeśas, wisdom was created enabling him to see the situation as it actually was. He became Lord over countless Vīras and Dākas. He thought, "Now I have gained the eight Siddhis, the sword siddhi and all the rest." When all the signs of perfection had arisen, he thought he should make his life last an aeon and that he would become a Vidyādhara. He obtained all the ritual necessities. Śavari pointed his finger at them, reducing them to ashes. Maitrīpa asked, "What would you do with such an illusion? Explain the profound meaning of this situation!" and, the ritual necessities. Śavari pointed his finger at them, reducing them to ashes. Maitrīpa asked, "What would you do with such an illusion? Explain the profound meaning of this situation!" and, accordingly, having uttered those words he went back to Madhyadeśa. After that, the Tibetans, when recounting the story of the debate with Śantipa [Ratnākaraśānti], give the meaning quite incorrectly and in Aryadeśa there are not even any oral accounts of it. The following is said about Tibet "Bhotā Svana Bāktya Samaya Coteka Siddhi Sādhaka Kya," which means, "What the Tibetans say is like the sounds of dogs barking, or like the sound of a Siddha or Sādhaka who has abandoned his vows". One should know how the common lies of the silly Tibetans have been thus compiled. It is said that this ācārya, who lived in Mādhyadeśa, was in Samādhi, but there were some who did not believe in him. He explained to them extensively about the main sources on the essence of the practices. People would say, "These are not the thoughts of the tantras," and he would substantiate his upadeśas with quotations, mainly from the Hevajra and Guhyasamāja tantras. He was asked from whom did he obtain these teachings, and the Tibetans claim he said, "I, the powerful one, invented this teaching. I teach out of my experiences in a hermitage." (David Templeman, The Seven Instructions Lineages, Jonang Tārānātha, LTWA, 1983, p.12)
Version en Wylie : bKa' babs bdun ldan gyi brgyud pa'i rnam thar, TBRC Core Text Collection 14, bdr:MW1KG14132
'on kyang dbang bskur zhing gdams pa dang rjes su gdams pas gnas lugs gzigs pa'i ye shes skyes / dpa' bo mkha' 'gro mtha' yas pa'i gtso bor gyur / da ni ral gri la sogs pa grub pa brgyad bsgrubs nas tshe bskal par gnas pa'i rig pa 'dzin pa bsgrubs pas grub bya snyam pa'i ltas byung ba na / sha ba ri pas sdigs mdzub mdzad pas thal bar song / da khyod sgyu ma des ci bya / gnas lugs kyi don rgya cher shod ces gsung ba bzhin slar yul dbus su byon no / / bod rnams de rjes shAn+ti pa dang rtsod pa byas pa sogs kyi lo rgyus 'chad pa ni don la yang mi rigs par snang zhing / 'phags pa'i yul na kha skad tsam yang med gsung / bod na de ltar grags zhus pas / b+hoT sA na bA k+Sha swA ma ya tsho De ka sid+d+hi sA d+ha ka kA / zhes gsungs te bod pa khyi'i lwa ba dam tshig spangs pa'i grub thob dang sgrub pa po gang zhes pa'o / / des na de ni bod blun po rnams kyi brdzun phal ka sgrigs su shes par bya'o / / slob dpon 'dis yul dbus su yid la mi byed pa gsungs pas 'ga' zhig yid ma ches pa la / gzhung gi khungs grub snying gi skor rgya cher gsungs / rgyud kyi dgongs pa min zer ba dgyes rdor dang 'dus pa gtso bor gyur pa'i lung gis bsgrubs / su las thob dris pa la / dbang nges bstan brtsams te ri khrod pa'i man ngag nyams su myong bar bstan zhes bod rnams zer /
[18] Klaus-Dieter Mathes justifie sa nouvelle traduction ("réalisation non-conceptuelle" ou "luminous self-empowerment") exprimant à la fois le sens inconcevable et ésotérique :
“Cependant, grâce aux initiations, aux instructions (upadeśa) et aux instructions subséquentes, une sagesse vit le jour en [Maitrīpa), lui permettant de voir la condition authentique (t. gnas lugs) [du corps illusoire] telle qu’elle est. Il devint le seigneur d’une multitude infinie de vīras (héros) et de ḍākas (messagers célestes). Il pensa : “Maintenant, j’ai obtenu les huit siddhis, y compris celui de l’épée, etc.” Alors que tous les signes de l’accomplissement étaient apparus, il pensa qu’il devait faire durer sa vie l’équivalent d’un éon et qu’il deviendrait un vidyādhara (détenteur de gnose). Il s’était procuré tous les attributs rituels nécessaires. Śavari pointa son doigt vers eux, les réduisant tous en cendres. Il dit : “Maintenant, que ferais-tu de ce simulacre ? Enseigne plutôt le sens de la vérité fondamentale (t. gnas lugs) !” Après avoir ainsi parlé, il retourna au Madhyadeśa (Pays du Milieu).Ce n’est pas exclu que l’Amanasikārādhāra ait été rédigé en défense dans le cadre des polémiques (racontées par Tārānātha) contre l’approche du non-engagement mental, tel qu’enseigné par Advayavajra/Sahajavajra et ceux qui disent s’appuyer sur lui, ouvertement ou non (comme chez certains Kadampas). Dans ce cas, les références au Hevajra et au Guhyasamāja doivent être traitées dans le cadre de cette défense, et non comme l’explication définitive de l’Amanasikāra comme étant au fond une approche pleinement tantrique. Ce n’est pas ce que déclare Sahajavajra au début de son texte.
Ensuite, lorsque les Tibétains racontent l’histoire du débat avec Śāntipa [Ratnākaraśānti] et autres, leur interprétation semble tout à fait contraire au sens véritable. Cependant, dans l’Āryadeśa (l’Inde), il n’en existe pas la moindre tradition orale. On raconte ceci à propos du Tibet : Bhotā Svana Bāktya Samaya Coteka Siddhi Sādhaka Kya, ce qui signifie : “Les racontars des Tibétains sont comme les aboiements d’un chien, ou comme la parole d’un siddha ou d’un sādhaka qui a endommagé ses vœux. “ Ainsi, il faut comprendre que les mensonges ordinaires des Tibétains ignorants ont été compilés de la sorte.”
“On rapporte que ce maître [Advayavajra], qui vivait au Madhyadeśa (Pays du Milieu), enseigna le non‑engagement mental (amanasikāra). Certains n’eurent pas confiance en lui. Il exposa alors longuement les sources scripturaires concernant le Cycle des six textes sur le Cœur (snying po skor drug)[16]. À ceux qui disaient : "Ce n’est pas la pensée des tantras", il répondit en s’appuyant principalement sur des citations du Hevajra et du Guhyasamāja. Interrogé sur l’origine de ces enseignements, les Tibétains prétendent qu’il déclara : J’ai en personne composé le Sekanirdeśa (dbang nges par bstan pa, l’Exposé des initiations), et j’enseigne la transmission (s. āmnāya) de Śavaripa à partir d’une expérience directe.[17]“
 |
| Annie Hall de Woody Allen, Marshall McLuhan intervient en personne "I heard what you were saying. You, you know nothing of my work." |
Imagine-t-on quelqu’un comme le Bouddha, Nāgārjuna ou Advayavajra écrire une Apologie ou soutien (s. ādhāra) pour défendre leurs propos après diffusion ? Et qui cadrerait pile avec les polémiques tibétaines du moment ? Et même si, ... cela aurait été une sacrée erreur d’avoir le débat aux termes des yogatāntrikas tibétains et leurs partenaires Newars. La vérité hagiographique a des limites, même pour des universitaires …[18]. Faudrait-il trouver normal qu’Advayavajra justifie son approche pour qu’elle soit conforme à l’état d'avancement de la doctrine yogatantrique de la Renaissance moyenâgeuse tibétaine, afin de donner entière satisfaction à la partie la plus diligente. Dommage que l’auteur de l’Amanasikārādhāra n’ait pas donné la raison derrière la composition de son Apologie.
Pour rappel, Gayadhara, scribe bengali de caste kāyastha, fut un acteur central de la “renaissance” bouddhique tibétaine. Il collabora avec Drogmi sur le Lam ’bras, se fit passer pour Maitrīpa auprès de ‘Gos Khug pa Lhas btsas, et négocia ses transmissions comme des contrats commerciaux. Dans ce contexte de concurrence féroce entre traducteurs (parfois violente, comme l’attestent les “combats magiques” de Ralo), la production de textes attribués à des autorités indiennes était une pratique courante. Gayadhara n’était pas un faussaire ordinaire : il était un entrepreneur du Dharma, dont le savoir-faire consistait à fabriquer de l’autorité indienne pour un marché tibétain avide de nouveautés.
La “bataille de la lettre A” cache ainsi une bataille plus prosaïque : celle de l’authenticité et de la légitimité des textes canoniques, et le rafistolage de lignées associé, au cœur des rivalités sectaires du Tibet des XIe-XIIe siècles.
 |
| Philémon, Simbabbad de Batbad (1974) par Fred |
***
[1] Ekākṣarīmātānāmasarvatathāgataprajñāpāramitāsūtra t. de bzhin gshegs pa thams cad kyi yum shes rab kyi pha rol tu phyin pa yi ge gcig ma’i mdo, abrégé en yi ge gcig ma. Peking 741 Toh. 23.
Traduit en français par Georges Driessens, La perfection de la sagesse, Pont sagesse, p.153)
[2] Taishō Tripiṭaka n° 848). Le manuscrit sanskrit original est perdu. Traduit en chinois par Śubhakarasiṃha (善無畏) et Yixing (一行) en 725.
Mahāvairocana Sūtra :
所謂阿字者，一切真言心，從此遍流出，無量諸真言
[3] Mahāvairocana Sūtra :
佛告秘密主。以阿字門而作成就。於三部中。隨以何等門。善男子心相應。當以阿字門而作通達。若行者與阿字門相應。是即通達一切諸法門。
[4] Le mantra au complet : akāro mukhaṃ sarvadharmāṇām ādyanutpannatvāt
La lettre A est la porte (l’entrée, le visage) de tous les phénomènes parce qu’ils sont non‑nés depuis le commencement. Hevajra I.2.1
[5] Comme nous l'avons vu, cela avait déjà été établi par le Mahāvairocana Sūtra, mais Layakpa s’appuie sur des sources venant du mahāsiddha Dārika-pa, particulièrement apprécié au siège de Sakya.
[6] oM a kA ro zhes bya bar 'byung bas yang a yig kyang thog mar 'byung ngo*// zhes bya ba'ang grub bo// don ni gsung gi sngags yin pas sam/ a zhes bya ba ni ma skyes pa'i phyir chos thams cad kyi sgo'o zhes 'byung bas so/ bdr:IE00EGS1017151
[7] Śrī-Uḍḍiyāna-vinirgata-guhya-mahāguhya-tattvopadeśa, t. Dpal o rgyan nas byung ba gsang ba'i gsang ba chen po de kho na nyid kyi man ngag
[8] Derge Tengyur, vol. 51, image 125, aussi inclus dans le Phyag chen rgya gzhung de Karmapa 7.
bsam gyis mi khyab pa ji bzhin pa'i don la dgongs nas shri dwa ri ka pas kyang /_dpe dang gtan tshigs rnam par spangs/_/rang bzhin gyis ni 'od gsal zhing /_/gnyug ma ru ni stong pa ste/_/dpyad pa'i yul las 'das pa yin/_/rtsod med zhi ba mtshon bya med/_/nges par chos kyi dbyings la gnas/_/bskul ba med cing rgyu ba med/_/shin tu stong zhing rdul med pa/_/sgra las 'das shing yon tan spangs/_/dngos po kun gyi rang bzhin gnas/_/gang zhig 'gro ba rnam gnas pa/_/deng 'dir sangs rgyas sku ru brtags/_/dpe med brtag pa med pa ru/_/mkhas pas ma lus bsgom par bya/_/zhes gsungs pa lta bu'o/_/ji bzhin pa'i don de la de bzhin nyid du mnyam par bzhag pa ni/_'di ltar dang por shes pa rtsol sgrub dang bral bas lus sems khong klod/_bar du the tshom med pas ma bcos pa'i bdag nyid yongs su shes par byas la so maRa bzhag_/tha mar byung tshor thams cad skye med du shes par bya ste/_sems nyid lhan cig skyes pa la nyams su blang ba'i chos gsum gyi don 'di ni bla ma'i zhal las shes par bya'o/_/de'i phyir rin po che nyid kyis kyang /_de lta'i don cig rtogs 'dod na/_/chu bo'i rgyun bzhin nyams su long /_/bcas bcos ma byed lhug par zhog_/lta nyul ma byed rang gar zhog_/yid la ma byed mi dmigs zhog_/nyams dang rtogs pa gcig tu mchi/_/zhes gsungs pa'i tshul dang /_don 'di ni mkhas pa chen po nA ro pas/_lo bcu gnyis su dka' ba spyad pa'i mthar/_rje tai lo pas byin gyis brlabs shing brda mdzad nas gsungs pa/_kye ho 'di ni rang rig ste/_/ngag gi spyod yul lam las 'das/_/tai lo pa la ci yang bstan du med/_/rang rig nyid la mtshon te shes par byos/_/
[9] L’Amanasikārādhāra proteste tellement contre l’accusation d’invention tibétaine qu’il en devient lui‑même suspect. Il a très bien pu être composé au Tibet par Gayadhara ou un autre paṇḍit indien pour servir d’autorité “indienne” dans un débat local. Les doutes sur la légitimité de cette pratique venaient du Tibet, non de l’Inde. Tāranātha (David Templeman, The Seven Instruction Lineages, p. 12), en notant qu’en Inde “il n’y a même pas de récits oraux” de cette controverse, confirme indirectement cette thèse.
[10] Voir mes blogs Un petit éveil soudain pour la route du 25 septembre 2011, et Retracer le rayonnement/les représentations du 11 juillet 2010.
[11] Tattvadaśaka (TD 7)
“Le monde lui-même, qui est libre de connaissance et d'objet connaissable [sujet et objet],
Est considéré comme étant la non-dualité.
Mais même le vain attachement (ou la vaine présomption) à un état libre de dualité
Est, de la même manière, considéré comme lumineux.”
Sanskrit : jñānajñeyavihīnaṃ ca jagad evādvayaṃ matam | dvayahīnābhimānaś ca tathaiva hi prabhāsvaraḥ ||
Tibétain Wtlie : shes dang shes bya rnam bral ba'i / 'gro ba nyid ni gnyis med 'dod / gnyis dang bral bar rlom pa yang / de ltar 'od gsal ba nyid do /
[12] Sam van Schaik, Tibetan Zen: Discovering a Lost Tradition, Snow Lion, 2015
[13] Les cinq prāṇa sont retenus/dissous (laya) dans le canal central. Cette dissolution produit une série d'expériences lumineuses : les quatre vides (śūnya, atiśūnya, mahāśūnya, sarvaśūnya). Au terme de ce processus apparaît la prabhāsvatā, la luminosité fondamentale.
[14] Quel genre de Lumière serait le Logos ou le Noûs ?
[15] Traduction basée sur les versions en sanskrit et tibétain de Klaus-Dieter Mathes, dans A Fine Blend of Mahamudra and Madhyamaka: Maitripa's Collection of Texts on Non-Conceptual Realization (Amanasikara), Österreichischen Akademie Der Wissenschaften, 2015. Livre en ligne.
“bhedenākhyāya1 sarvajñaḥ svādhiṣṭhānaprabhāsvarau | [ESh 47] yady2 ekam anayor3 brūte tenocchedo4 nirākṛtaḥ || (TP 12)
1 ESh -nākhyāna- N -nākhyā 2 ESN yad 3 T anayo 4 ESN –de T -da
| bdag byin rlabs1 dang ‘od gsal ba’i | | dbye ba kun mkhyen gyis gsungs pa | | gang tshe de dag gcig bstan2 pa | | des ni chad par lta ba spangs3 | (TP 12) 1 B brlabs 2 B bsten 3 B spang”
[16] Snying po skor drug (Le cycle des six textes sur le Coeur)
1) Skt. Dohākoṣagīti, Tib. do ha mdzod kyi glu, par Saraha, trad. Vajrapāṇi et lotsa ba rma ban chos ‘bar, et plus tard révisée par ‘brog mi jo sras et tshul khrims rgyal ba, sde dge bstan ‘gyur n° 2224, Peking bstan ‘gyur n° 3068, mdzod, vol. Om, pp. 284-301.
2) Skt. Caturmudrā niścaya, Tib. phyag rgya bzhi rjes su bstan pa, par Nāgārjunagarbha, trad. Dhiriśrījñāna et rma ban chos ‘bar, sde dge bstan ‘gyur n° 2225, Peking bstan ‘gyur n° 3069, mdzod, vol. Om, pp. 301-308.
3) Skt. unknown, Tib. sems kyi sgrib pa rnam par sbyong ba zhes bya ba’i rab tu byed pa, par Āryadeva, trad. unknown, sde dge bstan ‘gyur n° 1304?, Peking bstan ‘gyur n° ?, mdzod, vol. Om, pp. 308-322.
4) Skt. Prajñājñānaprakāśa, Tib. shes rab ye shes gsal ba, par Devacandra, trad. Vajrapāṇi et lotsa ba Dharmakīrti, sde dge bstan ‘gyur n° 2226, Peking bstan ‘gyur n°3070, mdzod, vol. Om, pp. 322-358.
5) Skt. Sthiti samuccaya, Tib. gnas pa bsdus pa, par Sahajavajra, trad. Dhiriśrījñāna et rma ban chos ‘bar, revised par bar ston, bla ma rgya gar ba, et mtshur lotsa ba, sde dge bstan ‘gyur n° 2227, Peking bstan ‘gyur 3071, mdzod, vol. Om, pp. 358-378.
6) Skt. Acintya kramopadeśa nāma, Tib. bsam gyis mi khyab pa’i rim pa’i man ngag, par Kuddālīpāda (Tib. tog rtse ba), trad. Kṣemāṇkura (Tib. bde ba’i myu gu) et lotsa ba ‘gos lhas btsas, sde dge bstan ‘gyur n° 2228, Peking bstan ‘gyur n° 3072, mdzod, vol. Om, pp. 378-392.
Extrait de "Culture and subculture ", Thèse d’Ulrich T. Kragh en 1998
[17] “However with the empowerments, upadeśas and subsequent upadeśas, wisdom was created enabling him to see the situation as it actually was. He became Lord over countless Vīras and Dākas. He thought, "Now I have gained the eight Siddhis, the sword siddhi and all the rest." When all the signs of perfection had arisen, he thought he should make his life last an aeon and that he would become a Vidyādhara. He obtained all the ritual necessities. Śavari pointed his finger at them, reducing them to ashes. Maitrīpa asked, "What would you do with such an illusion? Explain the profound meaning of this situation!" and, the ritual necessities. Śavari pointed his finger at them, reducing them to ashes. Maitrīpa asked, "What would you do with such an illusion? Explain the profound meaning of this situation!" and, accordingly, having uttered those words he went back to Madhyadeśa. After that, the Tibetans, when recounting the story of the debate with Śantipa [Ratnākaraśānti], give the meaning quite incorrectly and in Aryadeśa there are not even any oral accounts of it. The following is said about Tibet "Bhotā Svana Bāktya Samaya Coteka Siddhi Sādhaka Kya," which means, "What the Tibetans say is like the sounds of dogs barking, or like the sound of a Siddha or Sādhaka who has abandoned his vows". One should know how the common lies of the silly Tibetans have been thus compiled. It is said that this ācārya, who lived in Mādhyadeśa, was in Samādhi, but there were some who did not believe in him. He explained to them extensively about the main sources on the essence of the practices. People would say, "These are not the thoughts of the tantras," and he would substantiate his upadeśas with quotations, mainly from the Hevajra and Guhyasamāja tantras. He was asked from whom did he obtain these teachings, and the Tibetans claim he said, "I, the powerful one, invented this teaching. I teach out of my experiences in a hermitage." (David Templeman, The Seven Instructions Lineages, Jonang Tārānātha, LTWA, 1983, p.12)
Version en Wylie : bKa' babs bdun ldan gyi brgyud pa'i rnam thar, TBRC Core Text Collection 14, bdr:MW1KG14132
'on kyang dbang bskur zhing gdams pa dang rjes su gdams pas gnas lugs gzigs pa'i ye shes skyes / dpa' bo mkha' 'gro mtha' yas pa'i gtso bor gyur / da ni ral gri la sogs pa grub pa brgyad bsgrubs nas tshe bskal par gnas pa'i rig pa 'dzin pa bsgrubs pas grub bya snyam pa'i ltas byung ba na / sha ba ri pas sdigs mdzub mdzad pas thal bar song / da khyod sgyu ma des ci bya / gnas lugs kyi don rgya cher shod ces gsung ba bzhin slar yul dbus su byon no / / bod rnams de rjes shAn+ti pa dang rtsod pa byas pa sogs kyi lo rgyus 'chad pa ni don la yang mi rigs par snang zhing / 'phags pa'i yul na kha skad tsam yang med gsung / bod na de ltar grags zhus pas / b+hoT sA na bA k+Sha swA ma ya tsho De ka sid+d+hi sA d+ha ka kA / zhes gsungs te bod pa khyi'i lwa ba dam tshig spangs pa'i grub thob dang sgrub pa po gang zhes pa'o / / des na de ni bod blun po rnams kyi brdzun phal ka sgrigs su shes par bya'o / / slob dpon 'dis yul dbus su yid la mi byed pa gsungs pas 'ga' zhig yid ma ches pa la / gzhung gi khungs grub snying gi skor rgya cher gsungs / rgyud kyi dgongs pa min zer ba dgyes rdor dang 'dus pa gtso bor gyur pa'i lung gis bsgrubs / su las thob dris pa la / dbang nges bstan brtsams te ri khrod pa'i man ngag nyams su myong bar bstan zhes bod rnams zer /
[18] Klaus-Dieter Mathes justifie sa nouvelle traduction ("réalisation non-conceptuelle" ou "luminous self-empowerment") exprimant à la fois le sens inconcevable et ésotérique :
“The collection of twenty-six texts on non-conceptual realization (in the following referred to as the amanasikāra cycle) is the result of blending the essence and tantric mahāmudrā teachings of Saraha, Nāgārjuna and Śavaripa with a particular form of Madhyamaka philosophy, called ‘non-abiding’ (apratiṣṭhāna), which aims at radically transcending any conceptual assessment of true reality. This goal is achieved by “withdrawing one’s attention” (amanasikāra) from anything that involves the duality of a perceived and perceiver. The result is a “luminous self-empowerment,” Maitrīpa’s (986-1063) final tantric analysis of amanasikāra. In an attempt to reflect these two meanings, I translate amanasikāra as “non-conceptual realization,” but leave the term untranslated when it is not certain, whether this double meaning is clearly intended.” (Mathes, A Fine Blend of Mahāmudrā and Madhyamaka, Introduction p. 1)
“From the Amanasikārādhāra we know that Maitrīpa does not understand amanasikāra only in the sense of ‘becoming mentally disengaged’, but also understands the term in the sense of ‘luminous self-empowerment’—terminology that suggests a tantric framework (see below). In other words, in mahāmudrā the term amanasikāra also stands for a direct realization of luminosity or emptiness wherefore I translate it in this context as ‘non-conceptual realization’.” (A Fine Blend, Introduction p. 12)
“The first part of the title, which lends the amanasikāra cycle its name, is—as already mentioned above—somewhat misleading in that it does not simply negate mental engagement, but it also refers to the cultivation of realization, or self-empowerment (svādhiṣṭhāna), to use Maitrīpa’s final interpretation of manasikāra.” (A Fine Blend, Introduction, p. 20)
“The two levels of analysis—amanasikāra as (1) the negation of dualistic conceptual engagements that leads to and reinforces the belief in subject and object and (2) luminous self-empowerment— reflect the same structure of a via negationis and a via eminentiae already encountered in the Tattvadaśaka. Such a blend of the negative Madhyamaka approach and the positive descriptions of direct mahāmudrā experience underlies the whole structure of the amanasikāra cycle. In order to do justice to Maitrīpa’s two-layered interpretation of amanasikāra, I use the translation ‘non-conceptual realization’.” (A Fine Blend, Introduction, p. 20)
