Après cette introduction, passons au traducteur 'Gos Khug pa Lhas-btsas (11ème s. ci-après Geu Khougpa), disciple d’Atiśa, qui voyagea en Inde, aurait eu 72 maîtres et joua un rôle important dans la diffusion du Guhyasamāja Tantra. On (qui ?) lui avait collé deux surnoms, l’un « le consanguin » (T. khug pa, connotation "idiot"), comme son père et sa mère appartenaient au même clan de ‘Gos[1], et l’autre « né dans un abri de bétail » (T. lhas ra zhig tu btsas). Des jeux de mot sur son nom ‘Gos khug pa lha btsas, que ’Gos lo tsā ba gzhon nu dpal (1392-1481), (même nom de clan) qualifie de bêtises, mais qu’il ne manque cependant pas de rapporter. En fait, le nom « khug pa » fait référence à l’endroit où il était né « rta nag phu’i khug pa » et le nom « Lhas btsas » signifie protégé des dieux.[2] Des jeux de mots de ce genre n'étaient pas rares. Voir par exemple le jeu de mot sur le maître Bön Shenrab Miwoché, mis dans la bouche de Milarépa. "Fiston mi-homme mi-âne" pour (gshan rabs mi bong).
Pourquoi cette hostilité envers lui ? Il y a plusieures raisons. L’hostilité venait surtout de la part des Sakyapa et des adeptes des tantras anciens, plus tard appelées les Nyingmapa. ‘Gos lhas btsas serait l’auteur d’un pamphlet (T. sngags log sun ‘byin) mais qui aurait probablement été rédigé par Chag Lo tsā ba Chos rje dpal (1197-1264), contre des déviations tantriques qu'il imputait au Guyagarbha Tantra, un des principaux (Mahāyoga) tantras du canon Nyingmapa à venir. Selon le pamphlet, il n’existerait pas de lignée du Guhyagarbha en Inde et ce tantra n’aurait pas les caractéristiques habituelles des tantras bouddhistes indiens. Aussi, ce tantra fut exclu du Kangyur au 14ème siècle. Sam van Schaik, auteur du blog Early Tibet et du billet « In search of the Guhyagarbha tantra » rapporte la thèse d’apologistes nyingmapas que « ‘Gos khug pa » attaquait ce tantra, car certaines transmissions lui auraient été réfusées par zur po che shakya 'byung gnas (10-11ème s.) » Van Schaik émet l’opinion que cette version est crédible, car ‘Gos était décrit dans certains écrits historiques (comme Subtle Vajra, the early Sakya history (T. zhib mo rdo rje par dMar ston Chos kyi rgyal po 1198-1259) traduit par Cyrus Stearns dans son livre Luminous Lives. L’anecdote, censée prouver le mauvais caractère de Geu Khougpa, est celle de la dispute entre lui-même et son maître Drogmi. Ce qui nous amène à la deuxième source d’hostilité et à une curieuse histoire.
Disons tout de suite que Drogmi avait une certaine réputation aussi et que Geu Khougpa n’était pas le seul traducteur à s’être disputé avec Drogmi. Marpa aurait commencé à étudier avec lui pendant trois ans, avant de le quitter et de partir en Inde pour continuer ses recherches.
« [Marpa] adressa [à Drogmi] la requête de recevoir des initiations et des instructions orales, mais Drogmi refusa. Pendant trois ans, il étudia le sanscrit et d’autres langues indiennes, jusqu’en acquérir une maîtrise parfaite. »… Marpa se dit : « si je reste plus longtemps avec lama Drogmi, pour obtenir les quatre initiations complètes de Nairātmya [partenaire mystique de Hevajra], il faudra que je lui offre quinze femelles de yak. Sans offrandes, on ne peut emplir son esprit de dharma. Même si j’avais assez d’offrandes pour acquérir tout le dharma, je ne pourrais pas dire que ces enseignements me viennent d’un grand pandit. De plus, bien qu’à maintes resprises je lui aie demandé de me laisser consulter le Tantra du dais adamantin des dakinis[3], lama Drogmi ne me l’a jamais prêté. » Pour ne pas méconter lama Drogmi, Marpa lui donna tout ce qu’il possédait, sauf son cheval avec la selle en teck qu’il utilisa pour ses déplacements.[4]Davidson décrit Drogmi d’ailleurs comme « avare ».[5] Il faut dire que tous ces traducteurs tibétains qui s’aventuraient en Inde devaient avoir eu un certain caractère, et certainement de l'initiative. Drogmi avait travaillé pendant cinq ans avec Kayastah Gayadhara (le scribe), qui avait une certaine réputation lui aussi, et qui pourrait même mettre en doute l’origine indienne des enseignements emblématiques du Chemin et le Fruit (T. lam ‘bras),[6] ce que l’on ressent dans la remarque de Marpa/Tsangnyeun Heruka ci-dessus. Comme Drogmi demanda trop d’argent, Geu Khougpa avait rejoint Gyijo Dawe Oser (T. gyi jo zla ba’i ‘od zer, premier traducteur du Kālacakra Tantra) avec qui il voyagea en Inde et au Népal. Il avait accompagné Gayadhara le scribe pendant son deuxième voyage au Tibet.
Le pandit Gayadhara avait travaillé pendant cinq ans avec Drogmi sur l’enseignement emblématique de la lignée Sakyapa, Le chemin et le fruit (T. lam ‘bras), neuf cycles d’instructions. Cette œuvre serait un ensemble que le mahāsiddha Virūpa aurait reçu directement de Nairātmya, parèdre de Hevajra[7], et qu’il aurait transmis à Kanha (Kṛṣṇacārya). Celui-ci à Ḍamarupa, qui le transmit à Avadhūti (Advayavajra) et ce dernier à Gayadhara.[8] Davidson met en doute l’authenticité des 8 cycles[9] et seul le 9ème, traduit par Geu khoug pa, serait authentiquement indien selon lui. Drakpa Gyeltsen (grags pa rgyal mtshan 12-13ème), écrit sur les rapports entre Gayadhara et Drogmi dans ses Chroniques des maîtres indiens. Gayadhara proposa de rester étudier auprès de lui pendant cinq ans en échange de 500 onces d’or. Au bout de trois ans, Gayadhara dit qu’il allait partir et Drogmi se rendit compte qu’il n’avait pas encore offert les 500 onces d’or. Ne disposant pas de suffisamment d’or, il fit appel à Zur po che shakya 'byung gnas (10-11ème s.). Celui-ci était en retraite, mais sortit pour lui porter les 100 onces d’or. Pour le rémercier Drogmi lui donna les Instructions de la méthode de l'inconcevable (S. acintyā) (S. Acintyākramopadeśa T. bsam gyis mi khyab pa'i rim pa'i man ngag DG TG n° 2228). Zourpoché était comblé. Il dit : « Le sūtra de Māyājāla[10] et le sems phyogs de ce vieillard ont été bien enrichis. »[11] Drogmi put offrir les 500 onces d’or à Gayadhara qui se montra tellement satisfait qu’il proposa à Drogmi de lui demander autre chose. Drogmi lui dit de n’avoir besoin de rien sur quoi il lui donna l’exclusivité du cycle du Chemin et le fruit au Tibet[12].
Zourpoché aurait donc reçu Les instructions de la méthode de l’inconcevable de la part de Drogmi. Sam van Schaik fait référence à « des apologistes Nyingmapa »[13] selon lesquels Zourpoché aurait refusé « certaines transmissions » à Geu Khougpa. Pourrait-il s’agir des Instructions de la méthode de l’inconcevable que Zourpoché aurait reçues de Drogmi ? Luminous lives nous apprend que Geu Khougpa serait parti au Népal pour inviter Maitrīpa de venir au Tibet, dans le but de faire concurrence à Drogmi. Pour recevoir Les instructions de la méthode de l’inconcevable peut-être ? Il serait alors tombé sur Gayadhara, qui se serait fait passer pour Maitrīpa et qu’il l’aurait accompagné au Tibet.[14] Pendant ce voyage, Gayadhara donna de nombreuses transmissions à Geu Khougpa[15], mais pas le Chemin et le fruit, dont l’exclusivité avait été demandée par Drogmi. Malgré cela, il donnerait cette transmission pendant son troisième voyage au Tibet à Gyijo Dawe Oser (gyi jo zla ba’i ‘od zer), connu par le Kālacakra.
Quand Geu Khougpa rencontre Gayadhara, il est impressionné par son savoir. Gayadhara lui dit qu’il est le Maitrīpa qu’il cherche. (T. nga ryal ba mi tri ba yin).[16] Évidemment, en arrivant au Tibet, tous ceux qui avaient déjà rencontré Gayadhara le reconnurent et Geu Khougpa s’exclama : « Le lama m’a menti ! » (T. mgos kyis bla mas nga la brdzun byas). Et Gayadhara de repliquer : « Ce n’était pas le Dharma que tu voulais ? Je suis plus expert en le Dharma que Maitrīpa. » (T. khyod chos ‘dod pa ma yin nam chos ni mi tri bas nga mkhas). Et Geu Khougpa appréciait en effet le Dharma. (T. chos la mgos kyan shin tu mgu).[17] Ils rencontrèrent ensuite Drogmi, qui en les voyant ensemble dit à Gayadhara : « Vous n’avez pas tenu votre promesse. » Faisant référence à la clause d'exclusivité de son contrat avec Gayadhara. Gayadhara ne perd pas le nord : « C’est toi-même qui viens d’endommager ton engagement sacré » (T. khyod rang la dam tshig gyi nyes pa byung bar mchi’o/). Il [Geu] était satisfait de l’explication du texte canonique (T. gzhung), [mais] la source (T. khungs) des Instructions [du Chemin et du Fruit] n’a pas été violée » (T. khong gzhung gi bshad pas tshim nas gdam ngag khungs dang mi gcod par ‘dug). »
Cela confirmerait le fait que Gayadhara avait bien enseigné un « texte canonique » (T. gzhung) (sans doute Les instructions de la méthode de l’inconcevable), voire traduit, et dans ce cas le pandit indien « bde ba’i myu gu » (Sukha-binduhecu?)[18] est sans doute Gayadhara, qui aurait peut-être préféré cacher son vrai nom, à cause de l’accord avec Drogmi. Fait est que la traduction de ce « texte canonique » est en effet au nom de Geu Khougpa, et que c’est, selon Davidson, le seul texte authentiquement indien de la série des Instructions du Chemin et le fruit...
On pourrait avoir l’impression que la concurrence était féroce à cette époque. Peut-être c’était en effet le cas. Mais il faut aussi considérer la possibilité que cette concurrence était devenue réellement féroce plus tard, quand il s’agissait de prouver l’authenticité des instructions dont chacun était le détenteur. Et c’est à ce moment-là qu’apparaissent toutes les hagiographies avec leurs agendas plus ou moins transparents. Il fallait donc valoriser sa propre transmission et déprécier celle des autres. Marpa n’avait jamais rencontré Naropa ? La lignée Kagyupa ne detenait pas la grâce de Tailopa et de Naropa ? Il fallait donc trouver/sauver cette transmission par d’autres moyens. C’est l’histoire du fils de Marpa, Dodé, et Tipupa, fils de Gayadhara, qui fournira le prodige nécessaire (l'entrée dans le cadavre (T. grong 'jug) d'un pigeon voyageur) pour que Réchungpa puisse ramener du Népal ce qui manquait.
Un exemple de la concurrence est celui des combats magiques sans merci que se livraient les traducteurs, que Davidson appelle les nouveaux aristocrates du Tibet[19]. On sait que Ralo (1016-) se vantait d’avoir tué le fils de Marpa, Dodé, ainsi que treize autres traducteurs et collègues. Et il causera aussi la perte de ‘Gos Khugpa. Trois cents villages auraient été impliqués dans le conflit entre les deux traducteurs, soixante-dix villages auraient marché sur la résidence de Ralo, qui aurait fait s’agglomérer toutes les armes en une boule immense et fait vomir du sang aux villageois.
Quelque soit la réalité de ces hagiographies et contre-hagiographies, ce qui est certain c’est qu’elle témoignent de l’opposition de volontés sectaires, au moins à l’époque où elles avaient été rédigées, soit un ou deux siècles après les faits. On y trouve une opposition entre des anciens tantras (Yangdak Heruka, Vajrakīla, Guhyagarbha, Mahāyoga) et des nouveaux tantras (Guhyasamāja, Hevajra), une concurrence mutuelle entre les traducteurs des nouveaux tantras dont ils cherchent à étendre l’influences, une opposition entre monastiques et laïques, ou même entre monastiques (vinaya) concernant leur sphère d’influence. On peut trouver certaines alliances de fortune entre maîtres laïcs contre les monastiques, même si l’un suit les anciens tantras et l’autre les nouveaux. Puis, un maître a plusieurs disciples proches, qui allant chacun son chemin seront à l’origine de nouvelles lignées, puis ainsi de suite. Les lignées proches (T. nye brgyud), les transmissions orales (T. snyan brgyud), les enseignements redécouverts (T. gter ma) etc. peuvent à leur tour être à l’origine d’une transmission. Cet éparpillement a conduit à une prise de conscience au 19ème siècle, suivie de la fondation du mouvement non-sectaire. Il convient donc de lire les hagiographies de la période du développement du sectarisme avec vigilance.
Dans le matériel qui concerne Geu Khougpa, on remarquera qu’il était un disciple d’Atiśa, adepte du Guhyasamāja, le traducteur de l'oeuvre de Kuddāla avec un pandit indien du nom de bde ba’i myu gu (S. Sukhabinduhecu ?) qui pourrait être un nom de Gayadhara. Et qu’il était parti à la recherche de Maitrīpa au Népal. Ce qui montre une certaine proximité avec Maitrīpa. Gayadhara aurait d’ailleurs été un disciple de Maitrīpa, tout comme il aurait été un disciple de Nāropa.
Le fondateur de l’école 'bri gung bka’ brgyud, 'Jig rten mgon po (1143--1217), auteur du Chemin quintuple de la Mahāmudrā, avait remarqué que Gampopa ressemblait au mahāsiddha indien Kuddāla (T. tog tse pa) en ce que parmi tous les nombreux adeptes indiens et tibétains, ces deux seuls priviligéaient l’introduction à la conscience (T. sems don ngo sprod)[20]. La méthode de l’Introduction (ngo sprod) était considérée par Sakya Pandita comme une méthode indienne non-bouddhiste.
"Dans ma tradition, comme la conscience n'a pas de nature, il n'y a rien à introduire."[21] "L'introduction à la nature de la conscience seule est une tradition indienne et non-bouddhiste. C'est une méthode erronée comme elle n'élimine pas le clivage sujet-objet. Et si on doit également introduire l'étudiant à la nature des objets extérieurs, il faudra analyser si ces objets ont été créés par un dieu-créateur comme Iśvara, ou s'il sont produits par des atomes, ou s'ils sont des projections de la conscience comme l'affirme l'école Yogācāra ou s'ils sont simplement apparus de causes et de conditions comme l'affirme l'école Mādhyamika ?"[22]Voici quelque raisons possibles pour les jeux de mots douteux sur le nom de Geu Khougpa et les attaques hagiographiques sur son caractère. Ils reflètent les diverses tensions de la période du storytelling.
MàJ 04052020 article de Sam van Schaik In search of the Guhyagarbha tantra
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Illustration : Le traducteur Geu Khougpa Lhatsé
[1] « Others maintained that, yes, both the learned translator's father and mother were from the aristocratic Go clan but that they were brother and sister. Go-lotsawa was therefore born in a cattle pen because his mother and father were attempting to hide in shame the results of their incestuous union. », note 77 Davidson, Renaissance p. 119
[2] Deb ther p. 438, Blue Annals p. 360
[3] S. [Ārya]-Ḍākiṇī-vajrapañjara-[mahā]tantra-[rāja-kalpa-nāma] T. mkha’ ‘gro ma rdo rje gur gyi rgyud, traduit par ‘Gos Khugpa (Blue Annals, p. 363)
[4] Marpa, maître de Milarépa, sa vie, ses chants, Christian Charrier, Claire Lumière, p. 31-32
[5] Tibetan Renaissance, p. 14
[6] Tibetan Renaissance, p. 14
[7] Ensemble avec Gayadhara, Drogmi avait traduit la trilogie du Hevajra Tantra (Kye rdor rgyud gsum). Luminous Lives, p. 53
[8] Luminous lives, p. 10
[9] « I would like to deem these texts "gray," for they are neither definitely In¬dian nor identifiably Tibetan.100 Unlike the some of the clearly apocryphal works written in the tenth and eleventh centuries during the period of frag¬mentation and used in the Nyingma tradition, the new translation quasi apoc¬rypha cannot be so easily dismissed as solely Tibetan compositions. Rather, they appear to be the result of the collaboration of an Indian/Nepalese/Kashmiri siddha/scholar with a Tibetan having excellent training in Indie languages. » p. 149
[10] Rappelons que c’est Drakpa Gyeltsen, disciple de Sakya Pandita, qui met ses propos très significatifs dans la bouche de Zurpoché. Il s’agit en fait respectivement d’un tantra associé au Guhyagarbha et au Dzogchen primitif ‘sems phyogs = sems sde), donc du mariage déjà accompli ou en train de s’accomplir entre deux filières. (voir : http://earlytibet.com/2008/01/24/early-dzogchen-iii/) Rob Mayer : blog de Sam van Schaik : It is interesting that the Guhyagarbha was also accepted by the 12th century Sa skya master Grags pa rgyal mtshan (1147-1216) as one of only six Rnying ma scriptures included in his tantra catalogue, and Chos rgyal ‘Phags pa’s (1235-1280) catalogue of 1273 followed likewise. The other rNying ma tantras included by Grags pa rgyal mtshan were three Māyājāla texts, the Phur pa rtsa ba’i dum bu, and the Thabs kyi zhags pa (a full version of which survives in the Dunhuang ms. IOLTibJ321). Grags pa rgyal mtshan’s tantra list was a source for the first Kanjur, and it is interesting that Kanur tantra lists generally include these six Rnying ma texts. Réaction de Sam : Yes, it’s very interesting that the acceptance of the Guhyagarbha tantra goes back to Dragpa Gyaltsen, before ´Śākyaśrī verified the manuscript at Samye.
[11] A po’i mdo rgyu ‘phrul sems phyogs nor du btang. « This old guy’s māyājāla sūtra and sems phyogs are enriched ». Dans la même phrase, il réunit les deux éléments devenus caractéristiques du système Dzogchen, Mahāyoga et Sems sde. Sems phyogs était le nom ancien pour sems sde. Est-ce un hasard ?
[12] Gsung ngag rin po che ‘di bod gzhan la mi gnang bar zhus pas/
[13] http://earlytibet.com/2007/08/27/in-search-of-the-guhyagarbha-tantra/
[14] Luminous lives, p. 53
[15] Luminous lives, p. 53. Notamment une transmission du Guhyasamāja Tantra.
[16] Luminous Lives, p. 94
[17] Davidson (p. 167) rapporte la suite comme si elle se réfèrait à ‘Gos, ce qui n’est pas le cas. Il traduit : « Go was interested in Dharma, so he gready reverenced Gayadhara until the guru returned to India. » Le tibétain lit : de nas bla chen ‘brog dang ‘byal nas/ bla chen gyis rje thugs dam dang ‘gal bar mchi’o zhus pas/. Ensuite, [Gayadhara et ‘Gos] rencontrèrent Drogmi, et le grand lama (Drogmi) dit à [Gayadhara] qu’il n’a pas tenu son engagement.
[18] Stéphane Arguillère Titre d'un texte cité par Longchenpa : "bDe-ba[’i] myu-gu : Eléments d’identification : selon le Grub-mtha’ mdzod (p. 327) et le Legs-bshad rgya-mtsho (p. 60), il s’agit d’un tantra explicatif de la classe Cârya. On trouve un texte de ce titre dans le rNying-rgyud, vol. Ka, p. 628 sqq. — titre complet : Byang-chub kyi sems bde-ba’i myu-gu ; l’éd. consultée donne un titre skt. : *Bodhicittasukha-binduhecu (sic). Mais ce dernier relève manifestement du rDzogs-chen et se trouve mêlé à des textes de Sems-sde à la suite du Kun-byed-rgyal-po."
[19] Davidson, p. 117
[20] ‘jig rten mgon po, Collected writings, New Delhi, Khangsar Tulku, 1970 vol. 5, p. 510, Enlightenment by one single means, David Jackson p. 143
[21] David Jackson, p. 74
[22] David Jackson, p. 75 Citation du thub pa'i dgongs gsal (57b-58a)
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