Le storytelling au Tibet

"Tant que les lions n’auront pas leurs propres historiens, les histoires de chasse ne peuvent que chanter la gloire du chasseur" - Proverbe africain

"The greatest men in the world have passed away unknown. The Buddhas and the Christs that we know are but second-rate heroes in comparison with the greatest men of whom the world knows nothing. Hundreds of these unknown heroes have lived in every country working silently. Silently they live and silently they pass away; and in time their thoughts find expression in Buddhas and Christs, and it is these latter that become known to us. The highest men do not seek to get any name or fame from their knowledge. They leave their ideas to the world; they put forth no claims for themselves and establish no schools or systems in their name. Their whole nature shrinks from such a thing." - Swami Vivekananda

"Si un lion pouvait parler, nous serions incapable de le comprendre" - Ludwig Wittgenstein

Hormis les combats magiques, économiques et politiques, la guerre psychologique entre les différents clans fut prolongée à coups d’information, de désinformation et de propagande. Comment les répérer au milieu des renseignements biographiques ou hagiographiques ? En n’oubliant jamais qui parle, d’où l’on parle, à quelle époque, de quelle époque, en faisant attention aux clichés, ou au contraire en relevant les informations incongrues et singulières qui semblent se détacher du lot habituel. Quels sont les objectifs principaux des écrits hagiographiques ?

1. Attester de l’authenticité d’une instruction apte à faire réaliser la plus haute réalisation et de sa transmission
2. Attester du niveau de réalisation d’un détenteur de cette instruction, par ses pouvoirs et les phénomènes surnaturels se produisant de son vivant ou à sa mort
3. Attester que la transmission de l’instruction a été ininterrompue. Ceci s’applique plutôt aux instructions yogatantriques, où il ne s’agit pas de la transmission d’un simple savoir, mais quasiment d’un fluide (kula).

Dans la guerre psychologique, prouver ou alléguer que l’adversaire ne dispose pas d’une instruction authentique, ou qui ne conduit pas à la plus haute réalisation, ou que celle-ci n’a pas été atteinte pour diverses raisons (manque de foi, vues fausses, manque de moyens efficaces…), ou que la transmission était interrompue.

Pour l’authenticité, il est nécessaire de prouver qu’une instruction ait bien une AOC indienne. L’origine chinoise est discréditée depuis le concile de Lhasa. Un original scripturaire en langue indienne avec la mention du pandit indien et du traducteur tibétain sont une garantie d’authenticité. Ce qui n’empêche pas que des textes authentiques (paroles de Bouddha, ou traités) n’aient pas pu être composés et traduits en dehors de l’Inde par un des nombreux pandits en visite. Avec la destruction et la disparition des centres monastiques en Inde, cette source-là avait tari. D’autres sources d’instructions étaient de type visionnaire (la transmission proche, nye brgyud), ou étaient des instructions (re)découvertes, appelés « trésors cachés » ou « terma » (T. gter ma S. nidhi). Il s’agit d’instructions cachées de différentes façons, pour être retrouvés (intentionnellement ou non) dans une époque ultérieure par des découvreurs/inventeurs d’instructions cachées, des "terteun" (T. gter ston). Ce phénomène ne se limite d'ailleurs pas au cas des termas. L'Abidharma, une systématisation des paroles du Bouddha, aurait été enseigné par le Bouddha, le jour au paradis de Tuṣita, la nuit sur la terre. Les Cinq traités de Maitreya auraient été donné à Asaṅga, puis expliqués par Maitreya. Deux de ces traités, oublié en Inde (mais traduits en Chine), étaient redécouverts par Maitrīpa, et de nouveau expliqués par Maitreya qui lui était apparu. Chaque instruction, inédite ou retrouvée, doit être "réinitialisée", lire authentifiée, par la manifestation d'un être éveillé.

En général, pour être authentique, une instruction doit être une parole de bouddha (S. buddhavacana) prononcée par une de ses manifestations (vinaya, abhidharma, sūtra, tantra) ou l’instruction d’un être réalisé qui s’appuie sur une parole de bouddha (commentaire, traité). Elle peut encore être une instruction reçue visionnairement d’une divinité, d’une Yogini, d’un mahāsiddha, ou une instruction redécouverte par un terteun, qui réinitialise alors la transmission ininterrompue.

Le problème général est que, pour être authentique, il faut faire remonter une instruction d’une manière ou d’une autre à une manifestation éveillée généralement reconnue et prouver que la transmission était ininterrompue. Dans cette optique, il est déjà assumé que Gōtama Bouddha, s’est manifesté sous différentes formes pour enseigner et le mahāyāna et les mantras. Gōtama/Śākyamuni avait vécu au 5ème siècle avant Jésus-Christ, les premiers sūtra du mahāyāna ont été traduits à partir du début de notre ère, et les tantras ont commencé à apparaître à partir de 500[1] (et jusqu’à 1200).

Au Tibet, le bouddhisme serait apparu à partir du 7ème siècle et se serait réellement développé sous le règne (755/756-797) de Khri srong lde btsan, dont l’épouse fut une princesse chinoise et fervent bouddhiste. Des bouddhistes chinois (Hva-śaṅ Mahāyāna) s’installèrent au Tibet. Des textes canoniques venus de Chine étaient traduits. Ces textes ne se limitaient sans doute pas à des sūtra, au Ch’an et à l’approche subite, mais comportaient sans doute aussi du matériel tantrique. La cour impériale chinoise avait déjà ses liturgistes et thaumaturges bouddhistes[2]. Au seul maître tantrique Amoghavajra (Pou-k’ong VIIIème s. ) on attribue 175 textes, traduits ou directement rédigés en chinois. Hayashiya Tomojirō a prouvé qu’un quart environ des traductions contenues dans le canon bouddhique sino-japonais a été rattaché plus ou moins arbitrairement à des noms de traducteurs.[3]

Simultanément (au VIIIème s.), il y eut un apport de bouddhisme de l’Inde sous la direction successivement de Śāntarakṣita et de son disciple Kamalaśīla. La tension entre les deux formes de bouddhisme aurait culminée en le Concile de Lhasa, où le parti de Kamalaśīla aurait été victorieux. Néanmoins, la tradition du Dhyāna, de l'approche simultanée (T. gcig car du 'jug pa) et sans doute des tantras d’origine chinoise ou ayant transité par la Chine, continuèrent à être enseignés au Tibet.[4] Il faudra aussi voir quelles étaient les racines et les constituants de ce qu’on appellait le vinaya oriental. Des moines de la branche du vinaya Mūlasarvāstivādin, aussi appelé "le vinaya oriental", ayant survécu la période de persécutions et s'étant installé dans la province d'Amdo[5]. Quelle était l’origine des rituels qu’ils pratiquaient ?

En même temps, à la frontière tibétaine, autour du Mont Kailash, d‘autres traditions tantriques (mahāyoga, l'ācārya rouge Guhya-prajñā) avec des influences śivaïstes fortes continuent d’affluer et de se développer. Karmay écrit qu’il existe des fortes preuves que, pendant la période persécution du bouddhisme monastique au Tibet par le roi Langdarma (assassiné en 842) et par conséquent des maîtres de Dhyāna, la pratique des tantras Mahāyoga échappèrent à la persécution et ont continué à se développer jusqu’au 11ème siècle. Cela fait trois apports. Le bouddhisme indien de Śāntarakṣita/Kamalaśīla avec leur tradition monastique, qui s’éteindra. Le bouddhisme chinois avec notamment son approche subitiste, et le dernier apport en date du Mahāyoga laïque et anti-monastique.

C’est surtout l’influence du nouveau Mahāyoga qui est jugé néfaste par les classes regnantes, qui veulent remettre de l’ordre en ré-établissant ou en renforçant une tradition monastique au Tibet avec un apport de bouddhisme indien orthodoxe plus important. Ce sera la mission d’Atiśa et le début de l’introduction de ce qui sera appelé plus tard les nouveaux tantras (T. gsar ma). De quand date l’appellation « nouveaux tantras » ? Sans doute de l’époque où l’on commenca à faire le tri entre les nouveaux (« orthodoxes ») et les anciens tantras (T. rnying ma) déjà sur le sol tibétain depuis quelque temps et d’origine douteuse. Ni Atiśa, ni ‘Brog mi, ni Marpa étaient conscients d’introduire des « nouveaux tantras ».

Il existait différents recensements (T. lhan dkar ma/ldan dkar ma) des traductions faites pendant cette période, mais au quatorzième siècle une sélection, édition, compilation et systématisation finales furent entreprises par Butön Rinchen Drub (Bu ston rin chen grub 1290–1364) du monastère de Zhalu. Pour faire le tri et vérifier l’authenticité des textes, un original en langue indique était requis et de nombreuses traductions anciennes ne répondant pas aux critères nouvelles furent exclus du catalogue. Ainsi l’authenticité et l’origine indienne était devenue un donne important. Notamment l’authenticité des textes et l’authenticité de leur transmission.

De grands efforts furent mis à l’œuvre pour rendre conforme aux nouvelles exigences ce qui ne l’était pas. C’est l’époque où florissaient les hagiographies pour expliquer l’authenticité d’un maître et de sa filiation. C’est aussi l’époque où les « transmissions orales » (T. snyan rgyud) sont ramenées du Népal et de l’Inde voire couchées par écrit. Une « transmission orale » a pour caractéristique de ne pas avoir été transmise "scripturairement", et son authenticité ne pouvait donc pas être prouvée par les critères du type qu’utilisaient Butön et son équipe. Dans la plupart de cas, on voit que la « transmission orale » a son origine dans une figure mythique, un siddha, une ḍākinī, ou la vision d’une divinité qui donne oralement une instruction à un siddha ou maître bouddhiste indien, qui la transcrit, la commente et la transmet directement ou indirectement à un tibétain. N'oublions pas que toutes les transmissions du bouddhisme étaient à l'origine orales et mémorisées. Mais, ici le terme "transmission orale" s'oppose à une transmission scripturaire existante.

La compilation des collections de Paroles du Bouddha (Kangyour) et des traités (Tengyour) entreprise par Butön, avec ses propres critères de sélection, donna lieu à une série de compilations dans d’autres monastères (Narthang, Tshal Gungthang …) ayant leurs propres transmissions, dans le but d’inclure les écritures considérées essentielles pour eux. Mais le critère de l’origine indienne resta une priorité. Et c’est surtout en Inde ou au Népal que l’on aurait été cherché et où l’on aurait trouvé ces écritures.

Avec l’importance grandissante de l’identité des monastères et des lignées en concurrence les uns avec les autres, il était vital que ceux-ci soient dotés d’une offre complète et authentique. Toutes les lacunes éventuelles devaient être comblées, car sinon on s’exposait aux attaques dans les polémiques avec les monastères concurrents. Avec le nouveau critère d’authenticité, il convient d’établir celle-ci en amont et en aval. Elle est établie en amont à travers les hagiographies et les transmissions orales couchées par écrit, ramenées de l’étranger ou redécouvertes et commentées. Elle est établie en aval, en prenant soin de suivre une formation complète et en recevant toutes les instructions existantes des divers véhicules ou des instructions équivalentes. Il s’établit une concurrence féroce entre détenteurs religieux, qui ne se limite pas au niveau religieux, mais s’étend aussi au niveau séculier. C’était l’époque où le Tibet était sous l’influence de l'empire mongol et où les détenteurs recevaient les faveurs de l’empereur.

C’était aussi l’époque où les « découvreurs de textes cachés » (T. gter ston) sont devenus très actifs. Les originaux des tantras dits « anciens » ne pouvant pas être trouvés en Inde étaient peut-être toujours présents sur le sol tibétain. Si l’origine indienne était requise, il suffisait de se souvenir du fait que des maîtres indiens étaient déjà venus au Tibet au 8ème siècle et y avaient enseignés et traduits des textes. Śāntarakṣita, Kamalaśīla, mais aussi l’énigmatique Padmasambhava. C’est surtout ce dernier, un véritable deuxième bouddha qui avait su dompter les démons du Tibet et transformer la religion indigène en bouddhisme tibétain, qui aurait été à l’origine de l’introduction des tantras anciens qu’il aurait cachés avec d’autres écrits par divers moyens afin qu’ils réapparaissent au moment opportun.

C’est au 14ème siècle que la légende de Padmasambhava prendra réellement son envol. Les Cinq Chroniques (T. bKa’thang sde lnga) sont un texte terma redécouvert par Orgyen Lingpa (né en 1323) qui est également celui qui avait redécouvert la Chronique de Padma, traduit en français en Dict de Padma (T. Pad+ma bka’ thang).

Le moment opportun était clairement la période de la renaissance tibétaine, quand les paroles du Bouddha étaient compilées après une sélection stricte qui avait justement exclu les tantras anciens. Les découvreurs des trésors cachés (T. gter ston) par Padmasambhava étaient apparus dès le 10ème siècle et avaient déjà commencé leur activité. La compilation et l’édition des trésors nouvellement trouvés, qui allait aboutir à la collection des tantras anciens (T. rnying ma rgyud ‘bum) furent entreprises en premier par le tertön Ratna Lingpa (Ratna gling pa 1403–1471). Puis continuées et complétées par Jikme Lingpa ('Jigs med gling pa 1729–1798). Finalement, la collection fut publiée à l’initiative de son disciple Getse Mahapandita (1761–1829) avec l’aide financière de la maison royale de Degé.[6]

L’école « indigène » Bön a connu un développement similaire. C’est au 10-12ème siècle qu’elle commence l’évolution qui s’est poursuivie jusqu’à nos jours. Pour se distinguer du Bön ancien (T. bon rnying), renommé ainsi dans ce but, elle s’appelle « Bön éternel » (T. g.yung drung bon) et est dite remonter à Teunpa Shenrab (T. ston-pa gshen rab mi bo che) qui aurait vécu il y a 18 000 ans. Ensuite au huitième siècle, seraient apparus Tapihritsa et son disciple Gyerpungpa (T. gyer spungs snang bzher lod po), contemporain du roi Trisong detsen (T. khri srong lde bstan), et qui aurait reçu la permission de coucher par écrit les enseignements. Mais à cause des persécutions de la religion Bön, ceux-ci auraient été transmis oralement et cachés, pour refaire surface (T. gter ma) à partir du onzième siècle[7].

D’autres lignées de transmission des enseignements du Bön éternel ont passé par les apparitions de Teunpa Shenrab et d’autres maîtres. Par exemple, au douzième siècle, Lha gnyan (1088-1124 ou 1112-1148) reçoit le cycle Ye khrid mtha’ sel aussi appelé le cycle indien (T. rgya dkar kyi skor), une œuvre attribuée à Drenpa Namka (T. dran pa nam mkha’ qui aurait vécu au huitième siècle), de la bouche de l’apparition miraculeuse du fils de ce dernier. Au quatorzième siècle, Teunpa Shenrab apparaît encore à Loden Nyingpo (T. blo ldan snying po, né en 1360) et lui dicte son hagiographie détaillée (T. mdo dri med gzi brjid)[8]. Le rôle de Teunpa Shenrab est comparable à celui de Bouddha Shakyamuni/Vairocana dans le bouddhisme tibétain et le rôle de Tapihritsa à celui de Padmasambhava. La première édition xylographiée du canon du Bön éternel date du dix-huitième siècle[9].

Le « savoir » ou la vision la plus repandue de l’époque de Samyé et de l’arrivée d’Atiśa au Tibet (1042) est principalement basée sur les représentations qu’en ont fait les différentes lignées tibétaines, et dont les trois critères d’authenticité mentionnées ci-dessus étaient des facteurs déterminants. Voici quelques thèses que l’on trouve dans ces versions.

1. Le bouddhisme a été introduit au Tibet par Padmasambhava, assisté par Śāntarakṣita. A cause de la résistance de la part des dieux et démons du Tibet, Śāntarakṣita aurait eu besoin des pouvoirs magiques de Padmasambhava qui les aurait subjugués. Par la même occasion, Padmasambhava, qui prévoyait des difficultés pour le Tibet, aurait enseigné les tantras anciens et caché des enseignements destinés à une époque plus propice. Kamalaśīla, disciple de Śāntarakṣita, aurait par la suite aidé à arrêter la diffusion du bouddhisme quiétiste de Hva-śaṅ Mahāyāna, que le roi aurait interdit par édit. Le bouddhisme des tantras anciens se serait diffusé jusqu’à l’époque des persécutions des bouddhistes par le roi Langdarma, adepte de la religion prébouddhiste Bön, mort assassiné en 842.
2. A l’époque d’Atiśa, le bouddhisme était en piteux état et devait être restauré. C’est la théorie de la deuxième propagation du bouddhisme au Tibet, où la tradition monastique était rétablie et les nouveaux tantras étaient enseignés et traduits par des pandits ou ramenés de l’Inde et du Népal, principalement par des maîtres laïques. Atiśa était un moine un peu prude, choqué par les pratiques sexuelles des yogatantras supérieurs, dont il avait freiné la diffusion, "ce qui avait empêché le Tibet de devenir une terre remplie de saints". C’est le jugement que Tsangnyeun Heruka met dans la bouche de Milarepa. Gampopa, un autre moine, suivant strictement les prescriptions de l’école Kadampa, qui descend directement d’Atiśa, n’était pas très friand non plus des pratiques yogatantriques, bien qu’ayant été un disciple de Milarepa. C’est grâce à la grande activité de Rechungpa, yogi laïc, que les instructions yogatantriques aient pu être réintégrées dans les lignées Kagyupa.

L’immense activité de Padmasambhava, la persécution par Langdarma et l’âge sombre entre les deux périodes de propagation expliquent l’absence de continuité de la transmission dans l’école des anciens, comblée par les tantras retrouvés et les termas découverts par les terteuns qui occupent une place centrale dans l’école Nyingmapa. Sans le travail de terteuns, le canon nyingmapa serait nettement moins volumineux.

Les sources hagiographiques de Milarepa[10] nous apprennent que celui-ci aurait appris la sorcellerie pendant huit ans (18-26 ans), qu’il aurait rencontré Marpa à 38 ans[11] et qu’il avait eu environ dix lamas avant lui[12], parmi lesquels Rong ston lha dga’, un maître Dzogchenpa et d’autres lamas enseignant les matériaux présents au Tibet à cette époque… Gampopa, avait suivi une formation Kadampa et avait intégré dans le cursus Kadampa les enseignements reçu de Milarepa, qu’il qualifiait de « Mahāmudrā » (T. bka' phyag zung 'brel), et certainement la Mahāmudrā telle qu’il l’enseignait. Cette Mahāmudrā là sera jugée incomplète et dépourvue de la bénédiction « fluide » de Tailopa et Nāropa, qui passa par la pratique du Hevajra Tantra. Tout sera mis en œuvre pour combler cette lacune.

***

[1] Le Livre de consécration avait été traduit en chinois vers 457, la Collection de dhāraṇī-sūtra entre 653-654. Mantras et mandarins, Michael Strickmann p. 53. Le sanskrit a été perdu, mais ces textes existeraient en tibétain (p. 54).
[2] Strickmann, p. 63. P.e. Vajrabodhi (662-732)
[3] Strickmann, p. 79
[4] Au début du 9ème siècle, les « maîtres de dhyāna » (T. bsam gtan gyi mkhan po) Tshig tsa Nam mkha’i snying-po et sBug Ye shes dbyangs étaient actifs au Tibet et les textes (tradutions ou autres) qu’ils utilisaient étaient appelées « manuels de méditation » (T. bsam gtan gyi yi ge).
[5] Tibetan Renaissance: Tantric Buddhism in the Rebirth of Tibetan Culture, Ronald Davidson p. 92
[6] http://en.wikipedia.org/wiki/Nyingma_Gyubum
[7] La découverte de textes cachés par Chentchen Louga (T. gShen-chen klu-dga' 996-1035)
[8] The oral tradition from Zhang Zhung, p. 7
[9] . I758-1773, The wood-engravings ofthe Bon Canon in Gyalrong, http://www.google.fr/url?sa=t&source=web&cd=2&ved=0CCoQFjAB&url=http%3A%2F%2Fir.minpaku.ac.jp%2Fdspace%2Fbitstream%2F10502%2F1848%2F1%2FSER57_005.pdf&ei=fU-MTofxBcyOswanwOWHAg&usg=AFQjCNEZtWfjpRYjVJ9VG38siyC5Jv7Okw&sig2=x_s5FktqmIynOcYcx-vXqg
[10] Voir l’article de Andrew Quintman (Yale University) Between History and Biography: Notes on Zhi byed ri pa’s Illuminating Lamp of Sun and Moon Beams, a Fourteenth-Century Biographical State of the Field (Rje btsun mid la ras pa’i rnam par thar pa gsal byed nyi zla’i ’od zer gyi sgron ma)
[11] Roerich, Blue Annals (p. 433).
[12] Dan Martin - The Early Education of Milarepa