La foi au début, au milieu, et à la fin

« Tous nos prédécesseurs ont affirmé unanimement que la foi est le commencement de la connaissance[2]. Dans; toutes les disciplines, en effet, il faut présupposer des principes premiers[3] qui sont appréhendés seulement pari la foi, à partir desquels est tirée l'intelligence des matières] à traiter. Tout homme qui veut s'élever à la connaissance; doit croire à ces principes sans lesquels il ne peut s'élever. Comme dit Isaïe : « Si vous ne croyez pas, vous ne comprendrez pas3[4]. » La foi, par conséquent, complique en elle tout ce qui est intelligible. Et l'intellect est la complication de la foi. L'intellect est donc dirigé par la foi et la foi est répandue par l'intellect. Dès lors, là où il n'y a pas de foi saine, il n'y a pas d'intellect véritable. On voit aisément quel type de conclusion impliquent des principes erronés et des fondements faibles. Et il n'y a pas de foi plus parfaite que la vérité elle-même qui est Jésus[5]. » [La Docte ignorance, Chapitre XI Les mystères de la foi[1]

Le bouddhisme affirme la valeur d’une confiance sereine ou foi (S. śraddhā ou prasāda) en tant que facteur préliminaire. Comme il n’est pas une religion révelée, l’autorité de la parole du Bouddha et la foi en cette parole ne sont pas encore des facteurs absolus. La foi a alors pour but de faire entrer l’adepte sur la noble voie octuple et de l’y maintenir, jusqu’à ce qu’il en aura par lui-même la connaissance directe. Elle est un des sept facteurs de l’éveil[6] (P. bōdhi-aṅga = bojjhaṅga S. bōdhyanga). Certains commentateurs classifient la foi en une foi affective (dévotionnelle), aspirante (avec effort) et cognitive (rationnel).

La faculté de la foi (P. saddhindriya) doit être associée à la faculté de lucidité (P. paññindriya). Les deux vont ensemble (S. XLVIII, 45). La foi est aussi appelé la semence (Sn. v. 77) de tous les évènements bénéfiques (S. kuśalacaitta T. dge ba'i sems byung), puisqu’elle procure la confiance (P. okappana, pasāda) et l'adhésion (P. adhimokkha) nécessaires pour se lancer (P. pakkhandhana; s. M. 122) à la traversée du courant du samsāra. Celui qui est entré dans le courant (S. srota āpanna), et qui a atteint ainsi le premier stade de la sainteté, est muni d’une quadruple « foi inébranlable » (S. avetyaprasāda) dans le Bouddha, le Dharma, le Saṁgha et dans la moralité pure (S. āryaśīla).

Ces quatre objets de la foi inébranlable sont davatage développés dans un texte chinois intitulé La saveur de l’immortel (C. A-p’i-t’an Kan Lu Wei Lun)[7], texte publié longtemps avant l’Abidharmakośa de Vasubandhu.

« La foi inébranlable dans le Buddha, c’est la foi pure (anāsravaśraddhā ou : prasādaviśuddhi ?) relative aux différentes grandes qualités du Buddha, ainsi que dans tous les dharma de clui qui n’a plus à s’exercer (aśaikṣa), contenus dans le fruit de l’Arhat.
La foi pure relative au nirvāṇa, aux vérités, tant impures que pures, aux dharma de śaikṣa et d’aśaikṣa et aux véritables mérites des bodhisattv, constitue la foi inébranlable dans la Loi (dharme ‘vetyaprasāda).
La foi inébranlable dans le Saṁgha, c’est avoir foi quant à l’acquisition du fruit du chemin pur, avoir foi dans la communauté des desciples du Buddha (śravakasaṁgha) qui comporte quatre paires (catvāri yugāni), huit personnes (aṣṭau puruṣapudgalāḥ) et toutes les qualités (guṇa), et non pas dans (une) autre.
Il existe une moralité pure qui est une non-information (a-vijñapti T. rnam par ma rig pa ?) ; la « foi pure » y relative constitue la foi inébranlable dans la moralité (śīle ‘vetyaprasāda).
La foi va de pair avec une pure et vraie sagesse ; elle est donc sans supérieur. Voilà pourquoi cette moralité pure est (également) une avetyaprasāda. »[8]   

Parmi les 51 événéments mentaux (T. sems byung S. caitta), on retrouve la foi comme un des onze événéments mentaux bénéfiques. Il s’agit alors de la foi tournée vers la voie octuple. Ainsi, la foi, que l’on désigne dans le bouddhisme par le nom śraddhā, n’est pas la foi tout court mais la foi dans la spiritualité. La foi « tout court » est une composition de plusieurs éléments. Tous les événéments mentaux (bénéfiques ou nuisibles) s’accompagnent de 5 événéments appelés constants (T. kun tu 'gro ba rnam pa lnga S. sarvatraga) et qui sont des facteurs inhérents au processus cognitif tel qu’il est conçu par l’abidharma. Ils permettent de connaître les universaux ou idées générales.

« La fonction des six consciences s'accompagné toujours de 5 événements mentaux constants (T. kun tu 'gro ba rnam pa lnga S. sarvatraga), quelques soit les événements bénéfiques ou nuisibles qui se présentent. Ces cinq sont d'abord[1] la sensation (T. 'tshor ba S. vedanā), qui est le fait de noter si l'expérience d'un objet sensoriel ou d'un événement mental est plaisant, déplaisant ou neutre. Le discernement ou non-confusion (T.'du shes T. saṃjñā) qui note les signes particuliers d'un objet sensoriel ou d'un événement mental. L'intérêt (T. sems pa S. cetanā) qui est le fait que l'esprit est tourné vers les objets extérieurs et qu'il dirige les six consciences sur eux. Le contact (T. reg bya S. sparśa) est la stimulation de la conscience par le rencontre d'une conscience sensorielle, un objet sensoriel et une faculté sensorielle. L'engagement mental (T. yid la byed pa S. manasakāra) fixe la conscience sur l'objet et le maintien sans le quitter. Il est la base de l'attention (T. dran pa S. smṛti) et de la vigilance (T. shes bzhin S. saṃprajñā) utilisées au cours de la culture du repos mental (T. zhi gnas S. śamatha). » 

Ensuite, il y a cinq facteurs qui permettent de déterminer (T. yul so sor nges byed S. vi-niyata ou viṣaya-niyata) les caractéristiques de chaque objet spécifique, les particuliers.

« Le premier facteur déterminateur est l'aspiration (T. 'dun pa S. chanda) qui est le souhait de faire quelque chose par rapport à un objet matériel, sensuel ou conceptuel et qui y prend un vif intérêt. Il fait en sorte que l'on veut de nouveau rencontre l'objet, qu'on ne veut plus le perdre et de combler cette aspiration. L'aspiration sert de base à l'énergie constante (T. brtson 'grus S. viryā).
Le deuxième facteur est l'adhésion (T. mos pa S. adhimokṣa) qui est un renforcement de l'aspiration et qui la consolide. Les qualités de l'objet ont été vérifié et sont considérés dignes d'intérêt. L'adhésion sert de base à la foi et à la confiance (T. dad pa S. śraddhā).
Le troisième facteur est l'attention ou le rappel (T. dran pa S. smṛti) qui est en essence le fait de ne pas oublier l'objet visé et de ne pas s'en écarter. Il nous rend conscient des événements mentaux bénéfiques ou nuisibles qui se présentent. Il sert de base à la concentration (T. bsam gtan S. dhyāna) et à l'absorption (T. ting nge 'dzin S. samādhi).
Le quatrième facteur est l'absorption (T. ting nge 'dzin S. samādhi), c'est-à-dire la concentration en un seul point (T. rtse gcig tu). Elle peut être instantanée ou durer plus longtemps. Ensemble avec l'attention elle est à la base de la perfection (S. pāramitā) de la concentration.
Le cinquième facteur est la lucidité (T. shes rab S. prajñā). Contrairement au facteur constant du discernement elle n'accompagne pas tous les événements mentaux. Le discernement se limité à distinguer et à nommer les objets, la lucidité peut connaître tous les aspects d'un objet dans leur ensemble, dans l'optique d'en faire un usage correct. En effet, la lucidité est capable de distinguer le qualités et les défauts d'un objet.
Ces dix facteurs constituent ainsi le fonctionnement de base du mental. Il est important de bien les connaître et de les reconnaître car ils sont essentiels à la pratique spirituelle. »

Ces dix facteurs à la base du processus cognitif sont ensuite associés à des événéments mentaux bénéfiques ou nuisibles. La foi bouddhiste a pour objet de s’associer uniquement avec ce qui conduit à l’élimination de l’inquiétude (dukkha) et au bonheur (sukkha) et à la quiétude (Nirvāṇa).

Il convient donc d’exclure de la série mentale, tous les événéments mentaux qui engendrent de l’inquiétude (dukkha) et d’y inclure les événéments mentaux développant la quiétude. Si les événéments nuisibles sont de pierres noires et les événéments bénéfiques des pierres blanches, il s’agit de finir par avoir uniquement des pierres blanches, selon l’exemple d’Atiśa. Dans cette optique des auditeurs, les événéments mentaux sont des dharmas bien réels qui se produisent et se détruisent aussitôt.

On peut imaginer la conscience comme un grand tableau de bord avec 51 voyants, qui s’allument et s’éteignent les uns après les autres. Des séries de cinq événéments constants (sarvatraga) et de cinq facteurs de discernement (vi-niyata) accompagneront tous les autres événéments bénéfiques ou nuisibles. Il y a donc des séries d’événements structurels et dominants dans lesquelles s’insèrent des événéments anecdotiques.

Quand le Bouddha des auditeurs parle des phénomènes semblables à une illusion ou à un rêve, il pense à leur existence instantanée. Avec le mahāyāna, les dharma perdent ce statut de réalité instantanée, et sont considérés come non produits, et donc vides d’essence indépendente. La foi y prendra une place dominante.

Prenons par exemple le Traité de la naissance de la foi dans le grand véhicule[9] (Mahāyānaśraddhotpādaśāsra), attribué à Aśvaghoṣa, mais qui est en fait un apocryphe chinois du milieu du VIème siècle. Il enseigne que le mahāyāna est un élément. Il est l’esprit de la multitude des êtres, lequel embrasse toutes choses mondaines et supra-mondaines.[10] Cet élément a deux accès : l’esprit en tant qu’ainsité (tathatā) et l’esprit soumis aux naissances et aux disparitions (notre tableau de bord). Ces deux portes d’accès englobent chacune toutes choses et ne sont pas séparées l’une de l’autre.[11] Les auditeurs et les êtres d’éveil inférieurs sont passés par la deuxième porte. Les êtres d’éveil au bout du chemin, passent par la première porte, et « entrent en resonance avec l’unique instant de pensée. Lorsqu’ils prennent conscience de la première apparition de l’esprit, ils n’ont pas en eux la marque d’un début. Etant détachés des pensées les plus subtiles, ils obtiennent de voir la nature de l’esprit. Cet esprit étant constamment présent, on parle d’éveil ultime (C. jiujing jue). »[12] Tout, y compris la pensée, désormais non-pensée, constitue un seul et même éveil. Le texte enseignera les conceptions erronées, comme par exemple la croyance à la réalité des choses (le tableau de bord) des auditeurs et des bouddhas-pour-soi, avant d’exposer le développement de la foi en l’élément du mahāyāna, autrement dit l’esprit d’éveil (bodhicitta). En cultivant une telle aspiration à l’éveil, un bodhisattva, peut « dans une certaine mésure, percevoir le corps de Loi » (dharmakāya).[13]

« Comme il voit le corps de Loi, guidé par la force de son vœu, il est capable de déployer, pour le bien de tous les êtres, les huit types de manifestations[14]. » « Cependant, on ne peut pas encore qualifier ce bodhisattva de dharmakāya., car il n’a pas encore complètement tranché le flot des mauvais actes impurs de ses innombrables existences passées ». Mais, « il n’est plus antravé par ses actes, car il bénéficie de la force souveraine de sont puissant vœu. »[15] 

Ce puissant vœu, l’esprit d’éveil, n’est autre que la foi (śraddhā) qu’il a engendré (utpāda) (T. sems bskyed) et qu’il faut accomplir par les cinq perfections (pāramitā)[16].
Mais l’auteur du texte se rend bien compte qu’il est difficile de projeter sa foi sur la notion abstraite de l’éveil ultime, seul au monde sans protection. Aussi le Bouddha a enseigné « un excellent expédient pour protéger l’esprit de foi ». Il s’agit de la commémoration de Bouddha Amitābha. L’éveil ultime est bien plus sympathique avec un visage humain.

«  Il consiste à se concentrer sur l'éveillé, à le commémorer et, grâce à ces conditions, pouvoir renaître selon ses vœux dans une terre d'éveillé en un autre lieu, afin de voir constamment cet éveillé et de quitter à jamais les mauvaises destinées. Comme il est dit dans un soûtra, « à celui qui se concentre uniquement sur l'éveillé Amitâbha du royaume occidental de la suprême félicité et forme le vœu de renaître dans ce monde grâce au transfert des mérites qu'il aura acquis par sa propension au bien, il sera donné d'y renaître.» Comme il verra constamment cet éveillé, il ne régressera plus jamais. L'analyse du corps de Loi, qui est l'ainsité de cet éveillé, et la culture diligente et continue de cette pratique lui permettront de renaître dans ce royaume et d'obtenir la juste détermination. »

Une petite troisième porte d’accès de secours. Ce ne sera pas le dernier expédient (upāya) du Bouddha, car un véhicule entier sera consacré aux expédients, où la foi trouvera de nouveaux dépositaires et jouera un rôle toujours plus important.

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[1] Nicolas de Cues, La Docte Ignorance, Rivages poche / Petite bibliothèeque, traduction de Hervé Pasqua, p. 274
[2] Cf. Saint Augustin, In loannis evangelium tractatus 40, 8 ; saint
Anselme, Proslogion : « fides quaerens intellectum ».
[3] Aristote, Métaphysique, V, A, 1013a, 15-16.
[4]  Is. 7, 9.
[5] L’incarnation du Verbe de Dieu
[6] L’attention (sati), l’analyse des choses (dhamma-vicaya), l’effort (viriya), la joie (pīti), la sérénité/la foi séreine (passadhi), la concentration mentale (samādhi) et l’équanimité (upekkhā).
[7] Il s’agit de la version chinoise de l’Amṛtarasa de Ghoṣaka (T. 1553). La traduction chinoise date entre 220 et 265 et a été faite dans le Nord de la Chine par un traducteur anonyme. Il a été traduit en français par José VAN DEN BROECK, Publications de l’institut orientaliste de Louvain, 1977.
[8] Le saveur de l’immortel, pp 215-216
[9] Traduit du Chinois par Catherine Despeux, éd. Fayard,
[10] Catherine Despeux, p. 108
[11] Catherine Despeux, p. 110
[12] Catherine Despeux, p. 114
[13] Catherine Despeux, p. 143
[14] Les huit étapes de la vie du Bouddha Śākyamuni.
[15] Catherine Despeux, p. 144
[16] La cinquième perfection regroupe la concentration et la lucidité en la pratique simultanée du repos mental (śamatha) et de la perspicacité (vipaśyanā), « quiétude et contemplation ».