Les aliments

Je viens de découvrir la notion d’aliments dans le bouddhisme par deux biais différents. Le très intéressant Phagguna Sutta (signalé sur le blog d’Eternal now) et un passage dans La saveur de l’immortel (la version chinoise de l’Amṛtarasa de Ghoṣaka) traduit en français par José van den Broeck (Louvain). La traduction française du sutta (à partir de la traduction anglaise de Thanissaro Bikkhu et de Nyanaponika) est publiée sur le site Forumetta.

« Demeurant à Savatthi, "Moines, il y a quatre nutriments qui contribuent au maintien des êtres en vie ou qui fourniront le support aux êtres à renaitre. Quels sont les quatres ?
un est le nutriment des aliments grossiers ou fins, deux est le nutriment du contact, trois est le nutriment de l'intention volitionnelle, quatre est le nutriment de la conscience. Ce sont quatre nutriments qui contribuent au maintien des êtres en vie ou qui fourniront le support aux êtres à renaitre. 

Après ces paroles, le Ven Moliya Phagguna adressa au Bienheureux en ces mots :
"Seigneur, Qui se nourrit du nutriment de la conscience ? "
"La question n'est pas correcte" disait le Bienheureux "Je n'ai pas dit "Il se nourrit". Si je disais cela, alors la question "Qui se nourrit" serait correcte. Mais comme je n'ai pas dit cela, la question correcte est "Le nutriment de la conscience est pour quoi ?" et la réponse correcte est "le nutriment de la conscience est la condition pour la future renaissance d'une existence. Quand cela existe, alors les six bases apparaissent aussi. Et conditionné par les six bases, apparait le contact. 

"Seigneur, Qui a le contact ?"
"La question n'est pas correcte" disait le Bienheureux "Je n'ai pas dit "Il a le contact". Si je disais cela, alors la question "Qui a le contact" serait correcte. Mais comme je n'ai pas dit cela, la question correcte est "Quelle est la condition du contact ?" et la réponse correcte est "les six bases sont la condition du contact, et le contact est la condition de la sensation". 

"Seigneur, Qui a la sensation?"
"La question n'est pas correcte" disait le Bienheureux "Je n'ai pas dit "Il a la sensation". Si je disais cela, alors la question "Qui a la sensation" serait correcte. Mais comme je n'ai pas dit cela, la question correcte est "Quelle est la condition de la sensation?" et la réponse correcte est "le contact est la condition de la sensation, et la sensation est la condition de la soif (avidité)". 

"Seigneur, Qui a soif ?"
"La question n'est pas correcte" disait le Bienheureux "Je n'ai pas dit "Il a Soif". Si je disais cela, alors la question "Qui a Soif" serait correcte. Mais comme je n'ai pas dit cela, la question correcte serait "Quelle est la condition de la Soif?" et la réponse correcte est "la sensation est la condition de la Soif, et la Soif est la condition de l'appropriation". 

"Seigneur, Qui s'approprie ?"
"La question n'est pas correcte" disait le Bienheureux "Je n'ai pas dit "Il s'approprie". Si je disais cela, alors la question "Qui s'approprie" serait correcte. Mais comme je n'ai pas dit cela, la question correcte est "Quelle est la condition de l'appropriation?" et la réponse correcte est "l'avidité est la condition de l'appropriation, et l'appropriation est la condition du processus du devenir". Tel est l'origine de tout ce monceau de souffrances. 

C'est par l'extinction complète, la cessation complète de ces six bases que le contact cesse. Par la cessation du contact, la sensation cesse. Par la cessation de la sensation, l'avidité cesse. Par la cessation de l'avidité, le processus du devenir cesse. Par la cessation du processus du devenir, cesse la naissance. Par la cessation de la naissance, cessent la viellesse,la maladie, la tristesse, les lamentations, la souffrance, la détresse et le désespoir. Telle est la cessation de tout ce monceau de souffrances. »

Ce texte donne beaucoup de matière à réflexion sur plusieurs thèmes différents. J’essaierai d’en exploiter quelques-uns.

Les nutriments ou aliments ont pour fonction d’alimenter, d’apporter, afin d’entretenir. Entretenir quoi ? Généralement, pour entretenir le corps. Or, dans le bouddhisme (tardif), le corps ne se limite pas au corps physique. Les trois, quatre, cinq corps d’un bouddha sont l’équivalent « éveillé » des mêmes « corps » chez les êtres « ordinaires ». Le corps physique, le corps verbal, le corps mental, le corps de connaissance… Il s’agit en fait d’ensembles. Des ensembles de qualités, physiques, verbales, mentales, conscientes qui sont comme autant de couches de l’être. Ces ensembles doivent être alimentés pour se maintenir. Ou plutôt sont alimentés constamment par l’ignorance (S. avidyā) et par l’habitude. En coupant l’alimentation par les quatre types d’aliments, l’existence et donc la (re)naissance s’arrêtera. C’était l’objectif de nombreuses sectes de renonçants, parmi lesquels les jaïns et les bouddhistes, initialement. Car il est aussi possible de « laisser en place » le processus d’alimentation et donc d’entretenir les corps, mais en éliminant à chaque stade l’ignorance en la remplaçant par la connaissance (S. prajñā). C’était à peu près le projet de l’abhidhamma.

Il ne s'agit pas dans ce sutta et dans la Saveur de l'immortel des trois portes ou des quatre corps, mais de quatre types d'expériences qui alimentent l'existence : sensible (objectif), sensible/intelligible ("contact" on pourrait dire "mixte") (subjectif), intelligible, conscience.

La traduction chinoise de la Saveur de l’immortel date du 3ème siècle. Les quatre types d’aliments (S. āhāra) sont présentés ainsi (traduction de José van den Broeck) :
1. aliment en bouchées (kavaḍīkārāhāra)
2. aliment-contact (sparśāhāra)
3. aliment-pensée (manaḥsaṁcetanāhāra)
4. Aliment-connaissance (vijñānāhāra).

« L’aliment en bouches se trouve exclusivement dans le monde du désir, tandis que les trois autres aliments se trouvent exclusivement dans le monde de la matière subtile et dans le monde immatériel.
L’aliment en bouchées est le plus grossier. L’aliment-contact est subtil, l’aliment-pensée plus subtil encore et le plus subtil est l’aliment-connaissance. »[1]

Une deuxième remarque sur le Phagguna Sutta est que le bouddha y recadre toutes les questions de type « qui », suggérant qu’il y ait bien quelqu’un ou quelque chose de positif, qu’il suffit simplement d’identifier correctement. Mais chez le bouddha, point d’identification ou appropriation. Quand Abhinavagupta posait la question :

« Qui, étant doué de conscience,
Pourrait bien être en mesure d'établir ou de réfuter (l'existence) du sujet connaissant,
De l’agent, de notre Soi
Du Grand Seigneur toujours déjà établi » (Méditation sur les Stances pour la reconnaissance du Seigneur en soi, traduction de David Dubois)

Le bouddha aurait recadré la question avant de répondre. Aucune expérience, ni même celle de la conscience, ne s'approprie.

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[1] Le saveur de l’immortel, José van den Broeck, Louvain, p. 99-101.

La foi au début, au milieu, et à la fin

« Tous nos prédécesseurs ont affirmé unanimement que la foi est le commencement de la connaissance[2]. Dans; toutes les disciplines, en effet, il faut présupposer des principes premiers[3] qui sont appréhendés seulement pari la foi, à partir desquels est tirée l'intelligence des matières] à traiter. Tout homme qui veut s'élever à la connaissance; doit croire à ces principes sans lesquels il ne peut s'élever. Comme dit Isaïe : « Si vous ne croyez pas, vous ne comprendrez pas3[4]. » La foi, par conséquent, complique en elle tout ce qui est intelligible. Et l'intellect est la complication de la foi. L'intellect est donc dirigé par la foi et la foi est répandue par l'intellect. Dès lors, là où il n'y a pas de foi saine, il n'y a pas d'intellect véritable. On voit aisément quel type de conclusion impliquent des principes erronés et des fondements faibles. Et il n'y a pas de foi plus parfaite que la vérité elle-même qui est Jésus[5]. » [La Docte ignorance, Chapitre XI Les mystères de la foi[1]

Le bouddhisme affirme la valeur d’une confiance sereine ou foi (S. śraddhā ou prasāda) en tant que facteur préliminaire. Comme il n’est pas une religion révelée, l’autorité de la parole du Bouddha et la foi en cette parole ne sont pas encore des facteurs absolus. La foi a alors pour but de faire entrer l’adepte sur la noble voie octuple et de l’y maintenir, jusqu’à ce qu’il en aura par lui-même la connaissance directe. Elle est un des sept facteurs de l’éveil[6] (P. bōdhi-aṅga = bojjhaṅga S. bōdhyanga). Certains commentateurs classifient la foi en une foi affective (dévotionnelle), aspirante (avec effort) et cognitive (rationnel).

La faculté de la foi (P. saddhindriya) doit être associée à la faculté de lucidité (P. paññindriya). Les deux vont ensemble (S. XLVIII, 45). La foi est aussi appelé la semence (Sn. v. 77) de tous les évènements bénéfiques (S. kuśalacaitta T. dge ba'i sems byung), puisqu’elle procure la confiance (P. okappana, pasāda) et l'adhésion (P. adhimokkha) nécessaires pour se lancer (P. pakkhandhana; s. M. 122) à la traversée du courant du samsāra. Celui qui est entré dans le courant (S. srota āpanna), et qui a atteint ainsi le premier stade de la sainteté, est muni d’une quadruple « foi inébranlable » (S. avetyaprasāda) dans le Bouddha, le Dharma, le Saṁgha et dans la moralité pure (S. āryaśīla).

Ces quatre objets de la foi inébranlable sont davatage développés dans un texte chinois intitulé La saveur de l’immortel (C. A-p’i-t’an Kan Lu Wei Lun)[7], texte publié longtemps avant l’Abidharmakośa de Vasubandhu.

« La foi inébranlable dans le Buddha, c’est la foi pure (anāsravaśraddhā ou : prasādaviśuddhi ?) relative aux différentes grandes qualités du Buddha, ainsi que dans tous les dharma de clui qui n’a plus à s’exercer (aśaikṣa), contenus dans le fruit de l’Arhat.
La foi pure relative au nirvāṇa, aux vérités, tant impures que pures, aux dharma de śaikṣa et d’aśaikṣa et aux véritables mérites des bodhisattv, constitue la foi inébranlable dans la Loi (dharme ‘vetyaprasāda).
La foi inébranlable dans le Saṁgha, c’est avoir foi quant à l’acquisition du fruit du chemin pur, avoir foi dans la communauté des desciples du Buddha (śravakasaṁgha) qui comporte quatre paires (catvāri yugāni), huit personnes (aṣṭau puruṣapudgalāḥ) et toutes les qualités (guṇa), et non pas dans (une) autre.
Il existe une moralité pure qui est une non-information (a-vijñapti T. rnam par ma rig pa ?) ; la « foi pure » y relative constitue la foi inébranlable dans la moralité (śīle ‘vetyaprasāda).
La foi va de pair avec une pure et vraie sagesse ; elle est donc sans supérieur. Voilà pourquoi cette moralité pure est (également) une avetyaprasāda. »[8]   

Parmi les 51 événéments mentaux (T. sems byung S. caitta), on retrouve la foi comme un des onze événéments mentaux bénéfiques. Il s’agit alors de la foi tournée vers la voie octuple. Ainsi, la foi, que l’on désigne dans le bouddhisme par le nom śraddhā, n’est pas la foi tout court mais la foi dans la spiritualité. La foi « tout court » est une composition de plusieurs éléments. Tous les événéments mentaux (bénéfiques ou nuisibles) s’accompagnent de 5 événéments appelés constants (T. kun tu 'gro ba rnam pa lnga S. sarvatraga) et qui sont des facteurs inhérents au processus cognitif tel qu’il est conçu par l’abidharma. Ils permettent de connaître les universaux ou idées générales.

« La fonction des six consciences s'accompagné toujours de 5 événements mentaux constants (T. kun tu 'gro ba rnam pa lnga S. sarvatraga), quelques soit les événements bénéfiques ou nuisibles qui se présentent. Ces cinq sont d'abord[1] la sensation (T. 'tshor ba S. vedanā), qui est le fait de noter si l'expérience d'un objet sensoriel ou d'un événement mental est plaisant, déplaisant ou neutre. Le discernement ou non-confusion (T.'du shes T. saṃjñā) qui note les signes particuliers d'un objet sensoriel ou d'un événement mental. L'intérêt (T. sems pa S. cetanā) qui est le fait que l'esprit est tourné vers les objets extérieurs et qu'il dirige les six consciences sur eux. Le contact (T. reg bya S. sparśa) est la stimulation de la conscience par le rencontre d'une conscience sensorielle, un objet sensoriel et une faculté sensorielle. L'engagement mental (T. yid la byed pa S. manasakāra) fixe la conscience sur l'objet et le maintien sans le quitter. Il est la base de l'attention (T. dran pa S. smṛti) et de la vigilance (T. shes bzhin S. saṃprajñā) utilisées au cours de la culture du repos mental (T. zhi gnas S. śamatha). » 

Ensuite, il y a cinq facteurs qui permettent de déterminer (T. yul so sor nges byed S. vi-niyata ou viṣaya-niyata) les caractéristiques de chaque objet spécifique, les particuliers.

« Le premier facteur déterminateur est l'aspiration (T. 'dun pa S. chanda) qui est le souhait de faire quelque chose par rapport à un objet matériel, sensuel ou conceptuel et qui y prend un vif intérêt. Il fait en sorte que l'on veut de nouveau rencontre l'objet, qu'on ne veut plus le perdre et de combler cette aspiration. L'aspiration sert de base à l'énergie constante (T. brtson 'grus S. viryā).
Le deuxième facteur est l'adhésion (T. mos pa S. adhimokṣa) qui est un renforcement de l'aspiration et qui la consolide. Les qualités de l'objet ont été vérifié et sont considérés dignes d'intérêt. L'adhésion sert de base à la foi et à la confiance (T. dad pa S. śraddhā).
Le troisième facteur est l'attention ou le rappel (T. dran pa S. smṛti) qui est en essence le fait de ne pas oublier l'objet visé et de ne pas s'en écarter. Il nous rend conscient des événements mentaux bénéfiques ou nuisibles qui se présentent. Il sert de base à la concentration (T. bsam gtan S. dhyāna) et à l'absorption (T. ting nge 'dzin S. samādhi).
Le quatrième facteur est l'absorption (T. ting nge 'dzin S. samādhi), c'est-à-dire la concentration en un seul point (T. rtse gcig tu). Elle peut être instantanée ou durer plus longtemps. Ensemble avec l'attention elle est à la base de la perfection (S. pāramitā) de la concentration.
Le cinquième facteur est la lucidité (T. shes rab S. prajñā). Contrairement au facteur constant du discernement elle n'accompagne pas tous les événements mentaux. Le discernement se limité à distinguer et à nommer les objets, la lucidité peut connaître tous les aspects d'un objet dans leur ensemble, dans l'optique d'en faire un usage correct. En effet, la lucidité est capable de distinguer le qualités et les défauts d'un objet.
Ces dix facteurs constituent ainsi le fonctionnement de base du mental. Il est important de bien les connaître et de les reconnaître car ils sont essentiels à la pratique spirituelle. »

Ces dix facteurs à la base du processus cognitif sont ensuite associés à des événéments mentaux bénéfiques ou nuisibles. La foi bouddhiste a pour objet de s’associer uniquement avec ce qui conduit à l’élimination de l’inquiétude (dukkha) et au bonheur (sukkha) et à la quiétude (Nirvāṇa).

Il convient donc d’exclure de la série mentale, tous les événéments mentaux qui engendrent de l’inquiétude (dukkha) et d’y inclure les événéments mentaux développant la quiétude. Si les événéments nuisibles sont de pierres noires et les événéments bénéfiques des pierres blanches, il s’agit de finir par avoir uniquement des pierres blanches, selon l’exemple d’Atiśa. Dans cette optique des auditeurs, les événéments mentaux sont des dharmas bien réels qui se produisent et se détruisent aussitôt.

On peut imaginer la conscience comme un grand tableau de bord avec 51 voyants, qui s’allument et s’éteignent les uns après les autres. Des séries de cinq événéments constants (sarvatraga) et de cinq facteurs de discernement (vi-niyata) accompagneront tous les autres événéments bénéfiques ou nuisibles. Il y a donc des séries d’événements structurels et dominants dans lesquelles s’insèrent des événéments anecdotiques.

Quand le Bouddha des auditeurs parle des phénomènes semblables à une illusion ou à un rêve, il pense à leur existence instantanée. Avec le mahāyāna, les dharma perdent ce statut de réalité instantanée, et sont considérés come non produits, et donc vides d’essence indépendente. La foi y prendra une place dominante.

Prenons par exemple le Traité de la naissance de la foi dans le grand véhicule[9] (Mahāyānaśraddhotpādaśāsra), attribué à Aśvaghoṣa, mais qui est en fait un apocryphe chinois du milieu du VIème siècle. Il enseigne que le mahāyāna est un élément. Il est l’esprit de la multitude des êtres, lequel embrasse toutes choses mondaines et supra-mondaines.[10] Cet élément a deux accès : l’esprit en tant qu’ainsité (tathatā) et l’esprit soumis aux naissances et aux disparitions (notre tableau de bord). Ces deux portes d’accès englobent chacune toutes choses et ne sont pas séparées l’une de l’autre.[11] Les auditeurs et les êtres d’éveil inférieurs sont passés par la deuxième porte. Les êtres d’éveil au bout du chemin, passent par la première porte, et « entrent en resonance avec l’unique instant de pensée. Lorsqu’ils prennent conscience de la première apparition de l’esprit, ils n’ont pas en eux la marque d’un début. Etant détachés des pensées les plus subtiles, ils obtiennent de voir la nature de l’esprit. Cet esprit étant constamment présent, on parle d’éveil ultime (C. jiujing jue). »[12] Tout, y compris la pensée, désormais non-pensée, constitue un seul et même éveil. Le texte enseignera les conceptions erronées, comme par exemple la croyance à la réalité des choses (le tableau de bord) des auditeurs et des bouddhas-pour-soi, avant d’exposer le développement de la foi en l’élément du mahāyāna, autrement dit l’esprit d’éveil (bodhicitta). En cultivant une telle aspiration à l’éveil, un bodhisattva, peut « dans une certaine mésure, percevoir le corps de Loi » (dharmakāya).[13]

« Comme il voit le corps de Loi, guidé par la force de son vœu, il est capable de déployer, pour le bien de tous les êtres, les huit types de manifestations[14]. » « Cependant, on ne peut pas encore qualifier ce bodhisattva de dharmakāya., car il n’a pas encore complètement tranché le flot des mauvais actes impurs de ses innombrables existences passées ». Mais, « il n’est plus antravé par ses actes, car il bénéficie de la force souveraine de sont puissant vœu. »[15] 

Ce puissant vœu, l’esprit d’éveil, n’est autre que la foi (śraddhā) qu’il a engendré (utpāda) (T. sems bskyed) et qu’il faut accomplir par les cinq perfections (pāramitā)[16].
Mais l’auteur du texte se rend bien compte qu’il est difficile de projeter sa foi sur la notion abstraite de l’éveil ultime, seul au monde sans protection. Aussi le Bouddha a enseigné « un excellent expédient pour protéger l’esprit de foi ». Il s’agit de la commémoration de Bouddha Amitābha. L’éveil ultime est bien plus sympathique avec un visage humain.

«  Il consiste à se concentrer sur l'éveillé, à le commémorer et, grâce à ces conditions, pouvoir renaître selon ses vœux dans une terre d'éveillé en un autre lieu, afin de voir constamment cet éveillé et de quitter à jamais les mauvaises destinées. Comme il est dit dans un soûtra, « à celui qui se concentre uniquement sur l'éveillé Amitâbha du royaume occidental de la suprême félicité et forme le vœu de renaître dans ce monde grâce au transfert des mérites qu'il aura acquis par sa propension au bien, il sera donné d'y renaître.» Comme il verra constamment cet éveillé, il ne régressera plus jamais. L'analyse du corps de Loi, qui est l'ainsité de cet éveillé, et la culture diligente et continue de cette pratique lui permettront de renaître dans ce royaume et d'obtenir la juste détermination. »

Une petite troisième porte d’accès de secours. Ce ne sera pas le dernier expédient (upāya) du Bouddha, car un véhicule entier sera consacré aux expédients, où la foi trouvera de nouveaux dépositaires et jouera un rôle toujours plus important.

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[1] Nicolas de Cues, La Docte Ignorance, Rivages poche / Petite bibliothèeque, traduction de Hervé Pasqua, p. 274
[2] Cf. Saint Augustin, In loannis evangelium tractatus 40, 8 ; saint
Anselme, Proslogion : « fides quaerens intellectum ».
[3] Aristote, Métaphysique, V, A, 1013a, 15-16.
[4]  Is. 7, 9.
[5] L’incarnation du Verbe de Dieu
[6] L’attention (sati), l’analyse des choses (dhamma-vicaya), l’effort (viriya), la joie (pīti), la sérénité/la foi séreine (passadhi), la concentration mentale (samādhi) et l’équanimité (upekkhā).
[7] Il s’agit de la version chinoise de l’Amṛtarasa de Ghoṣaka (T. 1553). La traduction chinoise date entre 220 et 265 et a été faite dans le Nord de la Chine par un traducteur anonyme. Il a été traduit en français par José VAN DEN BROECK, Publications de l’institut orientaliste de Louvain, 1977.
[8] Le saveur de l’immortel, pp 215-216
[9] Traduit du Chinois par Catherine Despeux, éd. Fayard,
[10] Catherine Despeux, p. 108
[11] Catherine Despeux, p. 110
[12] Catherine Despeux, p. 114
[13] Catherine Despeux, p. 143
[14] Les huit étapes de la vie du Bouddha Śākyamuni.
[15] Catherine Despeux, p. 144
[16] La cinquième perfection regroupe la concentration et la lucidité en la pratique simultanée du repos mental (śamatha) et de la perspicacité (vipaśyanā), « quiétude et contemplation ».