Libres associations de mèmes mythologiques

La reine-mère d'Occident

La mythologie et la musique (et plein d’autres choses) semblent avoir en commun de permettre toutes sortes d’emprunt, de subir les influences et les greffes les plus diverses, et à son tour d’inspirer d’autres mythologies et mélodies. Tout y est recyclé. Ce sont des milieux végétatifs.

Une des plus anciennes figures mythologiques de la Chine semble être la Reine-mère d’Occident, Xiwangmu, Xi Wangmu ou encore Hsi Wang Mu (西王母). Elle devient une divinité taoïste sous la dynastie Han (de 206 av. J.-C. à 220 ap. J.-C.), qui réside dans un palais de jade situé sur le Kunlun céleste, où pousseraient les herbes d’immortalité et les pêches de longue vie. Elle détient donc le secret de la longévité. Une fois qu'un fait mythologique (un mème dirait Dawkins) est posé, toutes les spin-off et associations d'dées sont possibles. Une reine mère d’Occident peut inspirer une reine-mère d’Orient, ou un Roi d’Orient, également divinisé en Dongwanggong (東王公), qui serait son époux[1]. Ou peut-être son mari serait plutôt l’empereur de Jade ? Elle pourrait avoir des filles, disons trois filles, trois déesses : la Dame blanche ou pâle (Sù nǚ, 素女), la Dame Neuf-jours noire ( Xuán nǚ 玄女)[2] et la Dame talentueuse (Cai nǚ 采女) jouant de la musique. la Reine-mère d’Occident pourrait être une personnification de la Nature, toujours jeune et pleine de vie. Cela a inspiré certains à en faire une cougar, une vamp se nourissant de l’énergie de jeunes garçons, ou un dragon/ouroboros se nourissant de son propre yin.

« Selon le manuel d'alchimie de maître Chonghe (cité par Robert van Gulik dans Sexuel life in ancient China), Xiwangmu est « une femme qui obtint la Voie (le dao) en nourrissant son propre yin », c'est-à-dire en ayant de nombreux rapports sexuels. Elle apprécie particulièrement les jeunes garçons. » (Wikipedia)

La reine-mère d'Occident sur un trône tigre-dragon

Comme toutes les divinités, elle a un trône ou une monture, un dragon et un tigre. Le dragon représente le yang et le tigre le yin. Les souffles des deux sont les ingrédients de l’élixir de longue vie, produit dans un chaudron extérieur, un chaudron intérieur ou dans « la chambre à coucher ». La Reine-mère d’Occident, elle, semble donc plutôt autonome en yin et en yang (ou en prajñā et upāya comme on dit chez nous).

Quand le bouddhisme arrive en Chine avec sa propre musique, il y a évidemment une fertilisation mutuelle. Et au bout d’un certain temps, apparaissent comme par miracle les Sūtra de longévité d’Amitābha/Amitāyus (Sukhāvatīvyūhaḥ[3], Amitābhavyūha Sūtra, Amitāyuḥ Sūtra, Aparimitāyuḥ Sūtra). La terre pure d’Amitābha se trouve dans la direction de l’androgyne Reine-mère d’Occident . Amitāyus tient un vase contenant l’élixir de longue vie. Amitābha n’est pas assis sur un trône « yin yang »[4], mais il est souvent cotoyé de deux assistants : Avalokiteśvara à sa droite et Mahāsthāmaprāpta à sa gauche. Deux mâles ? En fait, Kuan-Yin, comme son nom chinois l’indique, est une déesse. On aurait pu le déviner avec toutes ces larmes... Et Mahāsthāmaprāpta le grand puissant (T. mthu chen thob) a un nom à resonance bien masculine. La déesse Tārā (T. sgrol ma) serait d’ailleurs née d’une larme d’Avalokiteśvara.[5] Un aspect de Tārā, blanche, est celle de Sītā Tārā, la belle Tārā, ou encore Cintāmaṇicakra. Elle est évidemment scellée par Amitābha/Amitāyus, est détentrice de la longévité, et quelquefois représentée en compagnie de deux « sœurs », l’une jouant un instrument de musique, l’autre tenant un miroir. 

Continuons à suivre le fil de l’immortalité et de la longévité. Allons vers l’ouest. Au Tibet l’Occident est le Népal, avec sa montagne Gaurishankar[6] (mthon mthing rgyal mo), mais appelée la Reine bleu foncée en tibétain, pas loin de Lapchi (T. la spyi), un des domiciles de Milarepa. Un autre nom de la montagne est Jomo Tseringma (T. jo mo tshe ring ma). La déesse nationale de longue vie et protectrice du Tibet. Tseringma a pour monture une lionne de neiges, animal emblématique du Tibet. Elle est souvent représentée en compagnie de quatre « sœurs », chacune ayant une monture différente. Tseringma est blanche et tient un vase rempli d’élixir de longue vie. Elle a une sœur (T. mi g.yo blo bzang ma) qui chevauche un tigre et une autre (T. gtal dkar ´gro bzang ma) un dragon. Ce qui donne une indication sur les ingrédients de son élixir.

Notez la perle rouge (symbole taoïste pour la vulve), voire la pilule d'immortalité (cinabre, également taoïste) dans la main de Migyo Lozangma. 

Dans la tradition réchungpiste, Tseringma est représentée comme la mudrā de Milarepa. Tseringma et ses quatre sœurs proposent à Milarepa de les utiliser pour sa pratique de karmamudrā[7]. Les quatre soeurs représentent d'ailleurs les quatre types de femmes.[8] Mais la source est la syllabe germe VAṂ, qui a l’aspect de E, (EVAṂ) dans le lotus secret de Tseringma la Dame aux remède (T. sman btsun). La Goutte (T. thig le) descend doucement comme une tortue, est maintenue dans le canal central (S. avadhūtī), renvoyée comme un animal de course [vers le cerveau (ciel)], puis diffusée [dans le corps]. C’est ainsi que l’on utilise la karmamudrā. En suivant cette voie rapide qui utilise le désir (T. chags lam), précise Milarepa, Tseringma et ses sœurs trouveront elles aussi définitivement la délivrance.[9]

Tsangnyeun termine le chapitre en ajoutant que le cycle de Tseringma consiste en des instructions de Milarepa aux cinq sœurs, compilées par ses deux disciples répas Bodhirāja et Répa Shioua Eu (ras pa zhi ba ‘od). Ce qui semble nouveau ici, est que c’est Milarepa qui prend la main. Traditionnellement, les candidats siddha étaient à la merci et au service des filles de dieux, de nāgā et de yakṣa et recevaient d’elles les siddhi. Ici Tsangnyeun donne l’impression que c’est Milarepa qui rend service aux déesses dispenseuses de siddhi en les mettant sur la voie de la libération.[10] Et cela pourrait être indicatif d’un élément du taoïsme, où il était recommandé d’augmenter le nombre de partenaires féminins pour l’art d’aimer[11]… L’empereur jaune aurait eu 1200 compagnes. On trouve le même appétit et la même attitude chez le réchungpiste Droukpa Kunleg (‘brug pa kun legs, 1455 - 1529).

Pour creuser davantage la piste prédateur polygame, P’eng-tsu (Pengzu 彭祖) était un sage taoïste légendaire, qui aurait vécu 800 ans, et qui aurait joué un rôle pendant la dynastie Shang (1570 - 1045 av. J.-C.). Il déclara que l’homme ne peut pas vivre sans une femme, et que la femme ne peut pas vivre sans un homme. Vivre en solitaire en désirant des rapports sexuels raccourcit la vie d’un homme et est la cause de cent maladies. Les esprits et les démons abuseront de lui pour la copulation. Perdre sa semence (C. jing) ainsi est cent fois pire que de la perdre de la manière habituelle. En revanche, quand le yang est utilisé pour nourrir le yin, les cent maladies s’évanouiront, on aura un air joyeux et rayonnant et un teint radieux. Ce qui est d'ailleurs confirmé par Tilopa dans ses instructions à Naropa. Pengzu aurait eu dix-neuf femmes et 900 concubines car rien n’est pire que la monogamie. L’empereur jaune, dit-il, avait 1200 femmes et devint immortel. L’homme vulgaire n’en a qu’une et ruine ainsi sa vie. Avoir la science (vidyā) ou pas, toute la différence est là.[12] De quoi former des armées de prédateurs sexuels…

Quand des détenteurs de lignée tibétains (laïcs ou non…) atteignent un certain âge ou que leur santé est fragile, ils peuvent booster leur longévité ou santé en ayant recours à la remède d’une karmamudrā, qui doit répondre à certaines caractéristiques (T. mtshan ldan). Gedün Chöpel a écrit un Traité de l’amour (T. 'dod pa'i bstan bcos), basé sur plus de trente traités majeurs et mineurs indiens et tibétains ainsi que sur sa propre expérience. Parmi ceux-ci aucun traité d’origine chinoise... Il me semble néanmoins évident que le taoïsme chinois ait eu une influence directe ou indirecte très nette sur ces aspects du bouddhisme tibétain. On peut par exemple voir des parallèles entre les systèmes d’alchimie sexuelle attribué à Réchungpa et Ngendzongpa et certaines instructions de « la chambre à coucher » taoïstes. Notamment en ce qui concerne le besoin d’une karmamudrā pour des raisons de santé et de longévité. Une étude comparative pourrait être intéressante. Prenons par exemple les instructions de la Dame pâle (Sù nǚ 素女), « fille » de la Reine-mère d’Occident, données au légendaire empereur jaune (Houang-ti), que l’on trouve dans le Livre de la Dame pâle (Sù nǚ Jing 素女经 ou Su-niu-ching)[13].

Ce texte aurait été écrit entre le 1er et le 6ème siècle. Le bouddhisme était donc bien installé en Chine, ce qui peut éclairer le dialogue entre la Dame pâle et l’Empereur jaune, puisque certains souverains chinois avaient été proches des bouddhistes. L’empereur jaune demande à la Dame pâle que s’il n’avait pas de relations sexuelles pendant une longue période quel effet cela aura sur sa santé ? « Un très mauvais effet », répond la Dame pâle. Le Ciel et la Terre ont des mouvements changeants, le yin et le yang se régulent l’un sur l’autre. L’Homme doit les imiter et suivre le cours de la Nature. Si l’empereur refuse de copuler (par exemple en suivant des préceptes bouddhistes), ses forces vitales stagneront et le yin et le yang seront bloqués. Il faut donc que l’empereur jaune fasse régulièrement faire de l’exercice à sa « tige de jade » afin d’entretenir ses forces. Et en effet, l’empereur se plaint de mélancolie et d’angoisses (fichus bouddhistes !). Que faire ? La Dame pâle le lui explique. Toute déchéance physique est causée par le rapport entre le yin et le yang. Une femme qui a des rapports sexuels avec un homme est comme de l’eau (yin) capable d’éteindre le feu (yang). Il faut donc être très prudent. Utilisé à bon escient  l’amour peut être un creuset dans lequel les essences se mélangent et nourrissent la force vitale. Il convient donc d’apprendre les méthodes de yin et de yang pour connaître tous les délices. Si l’empereur les ignore, il mourra bientôt.

Le dragon (yang) monté par une fille, le tigre (yin) monté par un garçon, mélangeant leurs essences dans un athanor. 

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[1] Mère d’or (金母 jinmu), l’ouest étant associé au métal selon la théorie des cinq éléments ; son homologue le Roi-père d’Orient devient alors le Père de bois (木公 mugong), élément associé à l’est

[2] Plutôt guerrière et stratège militaire. Quelquefois chevauchant un phénix. Elle aurait été neuf jours la maîtresse de l’empereur de Jade. Peut-être associée avec Ugratara/ Khadga Jogini (la Yogini à l’épée).

[3] Traduit entre 223 et 253

[4] L’iconographie tantrique représentant le lotus et le disque de lune est plus tardive.

[5] Wikipedia

[6] Gaurī signifie : blanc, pâle, de complexion claire. Le nom népali est en opposition avec le nom tibétain, qui signifie blue foncé (nīla). śaṅkara signifie bienfaisant, qui apporte le bonheur ou la prospérité. C’est aussi le nom de Durgā (qui a pour monture un tigre) et de Pārvatī. Ou apparemment quelquefois sa monture peut même être un lion...

[7] Elles lui demandent s’il connaît les quatre phases de la karmaudrā et que s’il les connaît, qu’il ferait mieux de les pratiquer rapidement. Car il est dit dans les tantras kagyupa qu’il faut attirer des filles de dieux, naga et de yakṣa. De tous les services, celui d’une mudrā est la plus merveilleuse. P. 518

[8] Lotus (pad can), conque (dung can), image (ri mo can) et éléphant (glang po can). Voir Tibetan Arts of Love, de Gedün Chöpel traduit par Jeffrey Hopkins, pp. 153 etc.

[9] ‘bebs pa rus sbal ‘gros kyis ‘bebs// skyil ba a ba dhu tIr bskyil// bzlog pa dud ‘gro’i ‘gyur bzhis bzlog/ ‘grems pa rnam grol phyag rgyas ‘grems// p. 519

[10] Pour une critique du système patriarcal du bouddhisme tibétain et la position de la femme, voir Traveller in Space de June Campbell.

[11] L’empereur adolescent Liu tzû yeh 449-465 aurait eu 10.000 femmes. 中國古代房内考: A Preliminary Survey of Chinese Sex and Society, Robert Hans Van Gulik, p. 93

[12] Chinse erotic art, Michel Beurdeley, Kristofer Schipper, Chang fu-jui, Jacques Pimpaneau, Chartwell books, p. 17

[13] Traduit en français sous les titres Le merveilleux traité de sexualité chinoise de Maurice Mussat.

La foi au début, au milieu, et à la fin

« Tous nos prédécesseurs ont affirmé unanimement que la foi est le commencement de la connaissance[2]. Dans; toutes les disciplines, en effet, il faut présupposer des principes premiers[3] qui sont appréhendés seulement pari la foi, à partir desquels est tirée l'intelligence des matières] à traiter. Tout homme qui veut s'élever à la connaissance; doit croire à ces principes sans lesquels il ne peut s'élever. Comme dit Isaïe : « Si vous ne croyez pas, vous ne comprendrez pas3[4]. » La foi, par conséquent, complique en elle tout ce qui est intelligible. Et l'intellect est la complication de la foi. L'intellect est donc dirigé par la foi et la foi est répandue par l'intellect. Dès lors, là où il n'y a pas de foi saine, il n'y a pas d'intellect véritable. On voit aisément quel type de conclusion impliquent des principes erronés et des fondements faibles. Et il n'y a pas de foi plus parfaite que la vérité elle-même qui est Jésus[5]. » [La Docte ignorance, Chapitre XI Les mystères de la foi[1]

Le bouddhisme affirme la valeur d’une confiance sereine ou foi (S. śraddhā ou prasāda) en tant que facteur préliminaire. Comme il n’est pas une religion révelée, l’autorité de la parole du Bouddha et la foi en cette parole ne sont pas encore des facteurs absolus. La foi a alors pour but de faire entrer l’adepte sur la noble voie octuple et de l’y maintenir, jusqu’à ce qu’il en aura par lui-même la connaissance directe. Elle est un des sept facteurs de l’éveil[6] (P. bōdhi-aṅga = bojjhaṅga S. bōdhyanga). Certains commentateurs classifient la foi en une foi affective (dévotionnelle), aspirante (avec effort) et cognitive (rationnel).

La faculté de la foi (P. saddhindriya) doit être associée à la faculté de lucidité (P. paññindriya). Les deux vont ensemble (S. XLVIII, 45). La foi est aussi appelé la semence (Sn. v. 77) de tous les évènements bénéfiques (S. kuśalacaitta T. dge ba'i sems byung), puisqu’elle procure la confiance (P. okappana, pasāda) et l'adhésion (P. adhimokkha) nécessaires pour se lancer (P. pakkhandhana; s. M. 122) à la traversée du courant du samsāra. Celui qui est entré dans le courant (S. srota āpanna), et qui a atteint ainsi le premier stade de la sainteté, est muni d’une quadruple « foi inébranlable » (S. avetyaprasāda) dans le Bouddha, le Dharma, le Saṁgha et dans la moralité pure (S. āryaśīla).

Ces quatre objets de la foi inébranlable sont davatage développés dans un texte chinois intitulé La saveur de l’immortel (C. A-p’i-t’an Kan Lu Wei Lun)[7], texte publié longtemps avant l’Abidharmakośa de Vasubandhu.

« La foi inébranlable dans le Buddha, c’est la foi pure (anāsravaśraddhā ou : prasādaviśuddhi ?) relative aux différentes grandes qualités du Buddha, ainsi que dans tous les dharma de clui qui n’a plus à s’exercer (aśaikṣa), contenus dans le fruit de l’Arhat.
La foi pure relative au nirvāṇa, aux vérités, tant impures que pures, aux dharma de śaikṣa et d’aśaikṣa et aux véritables mérites des bodhisattv, constitue la foi inébranlable dans la Loi (dharme ‘vetyaprasāda).
La foi inébranlable dans le Saṁgha, c’est avoir foi quant à l’acquisition du fruit du chemin pur, avoir foi dans la communauté des desciples du Buddha (śravakasaṁgha) qui comporte quatre paires (catvāri yugāni), huit personnes (aṣṭau puruṣapudgalāḥ) et toutes les qualités (guṇa), et non pas dans (une) autre.
Il existe une moralité pure qui est une non-information (a-vijñapti T. rnam par ma rig pa ?) ; la « foi pure » y relative constitue la foi inébranlable dans la moralité (śīle ‘vetyaprasāda).
La foi va de pair avec une pure et vraie sagesse ; elle est donc sans supérieur. Voilà pourquoi cette moralité pure est (également) une avetyaprasāda. »[8]   

Parmi les 51 événéments mentaux (T. sems byung S. caitta), on retrouve la foi comme un des onze événéments mentaux bénéfiques. Il s’agit alors de la foi tournée vers la voie octuple. Ainsi, la foi, que l’on désigne dans le bouddhisme par le nom śraddhā, n’est pas la foi tout court mais la foi dans la spiritualité. La foi « tout court » est une composition de plusieurs éléments. Tous les événéments mentaux (bénéfiques ou nuisibles) s’accompagnent de 5 événéments appelés constants (T. kun tu 'gro ba rnam pa lnga S. sarvatraga) et qui sont des facteurs inhérents au processus cognitif tel qu’il est conçu par l’abidharma. Ils permettent de connaître les universaux ou idées générales.

« La fonction des six consciences s'accompagné toujours de 5 événements mentaux constants (T. kun tu 'gro ba rnam pa lnga S. sarvatraga), quelques soit les événements bénéfiques ou nuisibles qui se présentent. Ces cinq sont d'abord[1] la sensation (T. 'tshor ba S. vedanā), qui est le fait de noter si l'expérience d'un objet sensoriel ou d'un événement mental est plaisant, déplaisant ou neutre. Le discernement ou non-confusion (T.'du shes T. saṃjñā) qui note les signes particuliers d'un objet sensoriel ou d'un événement mental. L'intérêt (T. sems pa S. cetanā) qui est le fait que l'esprit est tourné vers les objets extérieurs et qu'il dirige les six consciences sur eux. Le contact (T. reg bya S. sparśa) est la stimulation de la conscience par le rencontre d'une conscience sensorielle, un objet sensoriel et une faculté sensorielle. L'engagement mental (T. yid la byed pa S. manasakāra) fixe la conscience sur l'objet et le maintien sans le quitter. Il est la base de l'attention (T. dran pa S. smṛti) et de la vigilance (T. shes bzhin S. saṃprajñā) utilisées au cours de la culture du repos mental (T. zhi gnas S. śamatha). » 

Ensuite, il y a cinq facteurs qui permettent de déterminer (T. yul so sor nges byed S. vi-niyata ou viṣaya-niyata) les caractéristiques de chaque objet spécifique, les particuliers.

« Le premier facteur déterminateur est l'aspiration (T. 'dun pa S. chanda) qui est le souhait de faire quelque chose par rapport à un objet matériel, sensuel ou conceptuel et qui y prend un vif intérêt. Il fait en sorte que l'on veut de nouveau rencontre l'objet, qu'on ne veut plus le perdre et de combler cette aspiration. L'aspiration sert de base à l'énergie constante (T. brtson 'grus S. viryā).
Le deuxième facteur est l'adhésion (T. mos pa S. adhimokṣa) qui est un renforcement de l'aspiration et qui la consolide. Les qualités de l'objet ont été vérifié et sont considérés dignes d'intérêt. L'adhésion sert de base à la foi et à la confiance (T. dad pa S. śraddhā).
Le troisième facteur est l'attention ou le rappel (T. dran pa S. smṛti) qui est en essence le fait de ne pas oublier l'objet visé et de ne pas s'en écarter. Il nous rend conscient des événements mentaux bénéfiques ou nuisibles qui se présentent. Il sert de base à la concentration (T. bsam gtan S. dhyāna) et à l'absorption (T. ting nge 'dzin S. samādhi).
Le quatrième facteur est l'absorption (T. ting nge 'dzin S. samādhi), c'est-à-dire la concentration en un seul point (T. rtse gcig tu). Elle peut être instantanée ou durer plus longtemps. Ensemble avec l'attention elle est à la base de la perfection (S. pāramitā) de la concentration.
Le cinquième facteur est la lucidité (T. shes rab S. prajñā). Contrairement au facteur constant du discernement elle n'accompagne pas tous les événements mentaux. Le discernement se limité à distinguer et à nommer les objets, la lucidité peut connaître tous les aspects d'un objet dans leur ensemble, dans l'optique d'en faire un usage correct. En effet, la lucidité est capable de distinguer le qualités et les défauts d'un objet.
Ces dix facteurs constituent ainsi le fonctionnement de base du mental. Il est important de bien les connaître et de les reconnaître car ils sont essentiels à la pratique spirituelle. »

Ces dix facteurs à la base du processus cognitif sont ensuite associés à des événéments mentaux bénéfiques ou nuisibles. La foi bouddhiste a pour objet de s’associer uniquement avec ce qui conduit à l’élimination de l’inquiétude (dukkha) et au bonheur (sukkha) et à la quiétude (Nirvāṇa).

Il convient donc d’exclure de la série mentale, tous les événéments mentaux qui engendrent de l’inquiétude (dukkha) et d’y inclure les événéments mentaux développant la quiétude. Si les événéments nuisibles sont de pierres noires et les événéments bénéfiques des pierres blanches, il s’agit de finir par avoir uniquement des pierres blanches, selon l’exemple d’Atiśa. Dans cette optique des auditeurs, les événéments mentaux sont des dharmas bien réels qui se produisent et se détruisent aussitôt.

On peut imaginer la conscience comme un grand tableau de bord avec 51 voyants, qui s’allument et s’éteignent les uns après les autres. Des séries de cinq événéments constants (sarvatraga) et de cinq facteurs de discernement (vi-niyata) accompagneront tous les autres événéments bénéfiques ou nuisibles. Il y a donc des séries d’événements structurels et dominants dans lesquelles s’insèrent des événéments anecdotiques.

Quand le Bouddha des auditeurs parle des phénomènes semblables à une illusion ou à un rêve, il pense à leur existence instantanée. Avec le mahāyāna, les dharma perdent ce statut de réalité instantanée, et sont considérés come non produits, et donc vides d’essence indépendente. La foi y prendra une place dominante.

Prenons par exemple le Traité de la naissance de la foi dans le grand véhicule[9] (Mahāyānaśraddhotpādaśāsra), attribué à Aśvaghoṣa, mais qui est en fait un apocryphe chinois du milieu du VIème siècle. Il enseigne que le mahāyāna est un élément. Il est l’esprit de la multitude des êtres, lequel embrasse toutes choses mondaines et supra-mondaines.[10] Cet élément a deux accès : l’esprit en tant qu’ainsité (tathatā) et l’esprit soumis aux naissances et aux disparitions (notre tableau de bord). Ces deux portes d’accès englobent chacune toutes choses et ne sont pas séparées l’une de l’autre.[11] Les auditeurs et les êtres d’éveil inférieurs sont passés par la deuxième porte. Les êtres d’éveil au bout du chemin, passent par la première porte, et « entrent en resonance avec l’unique instant de pensée. Lorsqu’ils prennent conscience de la première apparition de l’esprit, ils n’ont pas en eux la marque d’un début. Etant détachés des pensées les plus subtiles, ils obtiennent de voir la nature de l’esprit. Cet esprit étant constamment présent, on parle d’éveil ultime (C. jiujing jue). »[12] Tout, y compris la pensée, désormais non-pensée, constitue un seul et même éveil. Le texte enseignera les conceptions erronées, comme par exemple la croyance à la réalité des choses (le tableau de bord) des auditeurs et des bouddhas-pour-soi, avant d’exposer le développement de la foi en l’élément du mahāyāna, autrement dit l’esprit d’éveil (bodhicitta). En cultivant une telle aspiration à l’éveil, un bodhisattva, peut « dans une certaine mésure, percevoir le corps de Loi » (dharmakāya).[13]

« Comme il voit le corps de Loi, guidé par la force de son vœu, il est capable de déployer, pour le bien de tous les êtres, les huit types de manifestations[14]. » « Cependant, on ne peut pas encore qualifier ce bodhisattva de dharmakāya., car il n’a pas encore complètement tranché le flot des mauvais actes impurs de ses innombrables existences passées ». Mais, « il n’est plus antravé par ses actes, car il bénéficie de la force souveraine de sont puissant vœu. »[15] 

Ce puissant vœu, l’esprit d’éveil, n’est autre que la foi (śraddhā) qu’il a engendré (utpāda) (T. sems bskyed) et qu’il faut accomplir par les cinq perfections (pāramitā)[16].
Mais l’auteur du texte se rend bien compte qu’il est difficile de projeter sa foi sur la notion abstraite de l’éveil ultime, seul au monde sans protection. Aussi le Bouddha a enseigné « un excellent expédient pour protéger l’esprit de foi ». Il s’agit de la commémoration de Bouddha Amitābha. L’éveil ultime est bien plus sympathique avec un visage humain.

«  Il consiste à se concentrer sur l'éveillé, à le commémorer et, grâce à ces conditions, pouvoir renaître selon ses vœux dans une terre d'éveillé en un autre lieu, afin de voir constamment cet éveillé et de quitter à jamais les mauvaises destinées. Comme il est dit dans un soûtra, « à celui qui se concentre uniquement sur l'éveillé Amitâbha du royaume occidental de la suprême félicité et forme le vœu de renaître dans ce monde grâce au transfert des mérites qu'il aura acquis par sa propension au bien, il sera donné d'y renaître.» Comme il verra constamment cet éveillé, il ne régressera plus jamais. L'analyse du corps de Loi, qui est l'ainsité de cet éveillé, et la culture diligente et continue de cette pratique lui permettront de renaître dans ce royaume et d'obtenir la juste détermination. »

Une petite troisième porte d’accès de secours. Ce ne sera pas le dernier expédient (upāya) du Bouddha, car un véhicule entier sera consacré aux expédients, où la foi trouvera de nouveaux dépositaires et jouera un rôle toujours plus important.

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[1] Nicolas de Cues, La Docte Ignorance, Rivages poche / Petite bibliothèeque, traduction de Hervé Pasqua, p. 274
[2] Cf. Saint Augustin, In loannis evangelium tractatus 40, 8 ; saint
Anselme, Proslogion : « fides quaerens intellectum ».
[3] Aristote, Métaphysique, V, A, 1013a, 15-16.
[4]  Is. 7, 9.
[5] L’incarnation du Verbe de Dieu
[6] L’attention (sati), l’analyse des choses (dhamma-vicaya), l’effort (viriya), la joie (pīti), la sérénité/la foi séreine (passadhi), la concentration mentale (samādhi) et l’équanimité (upekkhā).
[7] Il s’agit de la version chinoise de l’Amṛtarasa de Ghoṣaka (T. 1553). La traduction chinoise date entre 220 et 265 et a été faite dans le Nord de la Chine par un traducteur anonyme. Il a été traduit en français par José VAN DEN BROECK, Publications de l’institut orientaliste de Louvain, 1977.
[8] Le saveur de l’immortel, pp 215-216
[9] Traduit du Chinois par Catherine Despeux, éd. Fayard,
[10] Catherine Despeux, p. 108
[11] Catherine Despeux, p. 110
[12] Catherine Despeux, p. 114
[13] Catherine Despeux, p. 143
[14] Les huit étapes de la vie du Bouddha Śākyamuni.
[15] Catherine Despeux, p. 144
[16] La cinquième perfection regroupe la concentration et la lucidité en la pratique simultanée du repos mental (śamatha) et de la perspicacité (vipaśyanā), « quiétude et contemplation ».

L'effet de la prière

La prière est tout d’abord un aveu d’impuissance. On prie pour demander un bien que nous n’arrivons pas à nous procurer tous seuls. Mais avant même de faire appel à un autre, plus puissant, cette prière implique que nous sommes conscients de nos limites et de notre impuissance à cet égard. C’est un renoncement à notre « toute-puissance », à l’illusion d’avoir tout sous contrôle, et un debut d’humilité.

La prière de demande est alors adressée à un puissant, un dieu, Dieu... En échange du bien demandé, on est prêt à un sacrifice, quelque chose qui nous coûte. Tout travail ne mérite-il pas salaire ? Des offrandes, une ascèse, la répétition de la demande jusqu’à ce que’elle soit exaucée, ou que la demande n’ait plus d’objet…

« Consolez-vous, ce n’est pas de vous que vous devez l’attendre mais au contraire en n’attendant rien de vous que vous devez l’attendre. » Pascal, Pensées, 651/517

Dans le bouddhisme tibétain, nous avons le terme « smon lam », souvent traduit par « prière de souhaits ». Le mot tibétain est la traduction du mot sanscrit « praṇidhāna », qui signifie respect, soumission, dévotion; méditation profonde, absorption, dérivé du verbe praṇidhā (déposer, poser; s'approcher de | diriger (les yeux, l'esprit) sur ; s'absorber dans ; fixer son attention, réfléchir, méditer).[1] Ce n’est donc pas tant une prière de demande, de souhaits, qu’une concentration, une attention sur celui que l’on croit capable d’exaucer nos prières, ou un objectif que l'on se fixe...

Les « prières » que l’on récite habituellement dans le bouddhisme tibétain, sont en fait des vœux pris par des grands bodhisattvas comme Samantabhadra[2], ou par des bouddhas comme Amitābha, Bhaiṣaye-guru[3] etc. quand ils étaient encore des bodhisattvas et aspiraient (T. smon) à devenir des bouddhas afin de pouvoir exaucer plus efficacement les prières et les vœux des autres. En récitant les vœux des bodhisattvas d’antan, nous reprenons à notre compte les vœux faits par ceux-ci, qui deviennent alors nos propres vœux. Ce sont des prières que nous adressons en quelque sorte au Bouddha que nous serons un jour.  

Au lieu de nous déclarer impuissants et d’adresser nos prières à un Bouddha autre, en lui déléguant de les exaucer, nous prenons l’engagement de faire en sorte de nous donner le pouvoir de les exaucer. En attendant, l’inquiétude causée par un problème devant lequel nous nous déclarons impuissants, est atténuée un peu par notre engagement de le resoudre quand nous en serons capables et de faire en sorte que nous le soyons. Cela nous aide à être patients et à sortir d’un sentiment d’impuissance créateur d’inquiétude. En même temps, cet effort n’est pas fait dans notre propre intérêt mais dans celui des autres. Le désintéressement ne concerne que notre bien, c’est l’intérêt d’autrui qui motive.

« Si, quand j’atteindrai la Bouddhéité, les humains et les dévas en ma terre chutent dans les royaumes inférieurs après leur mort, puissé-je ne pas réaliser l’Éveil suprême »[4]

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Illustration : le bodhisattva Samantabhadra

[1] http://sanskrit.inria.fr
[2] Samantabhadracaryāpraṇidhānarāja. En Tibétain : 'phags-pa bzang-po spyod-pa'i smon-lam-gyi rgyal po extrait du 40ème chapitre de l'"Avataṃsakasūtra (Gaṇḍavyūhasūtra)
[3] Le Bhaiṣajyaguruvaidūryaprabharāja Sūtra contient les douze vœux du Bouddha de la Médecine, formulés lorsqu'il commençait à pratiquer la voie du Bodhisattva. Amitābha avait fait quarante-huit vœux dans le Sukhāvatīvyūha Sūtra.
[4] 2ème vœu d’Amitābha