Contemplation acquise et infuse

Urne funéraire

La suite de mes explorations du quiétiste Malaval. Elles me serviront à faire des comparaisons idéologiques dans des blogs à venir.

La science infuse est la Science qu’Adam avait reçu de Dieu au moment de la création. La « scientia infusa » est la Science versée par Dieu dans l'âme, et non acquise. Le participe passé du verbe latin infundere signifie « verser dans, répandre dans (ou sur), etc. » CNRTL

Il y a un dialogue fort intéressant dans La belle ténébre de François Malaval sur l’état passif. Ce qui est bien dans les écrits spirituels du XVIIème siècle, c’est qu’ils aiment expliquer comment se produisent les divers états spirituels, parfois presque de manière Scientifique, en donnant toutes sortes de détails, comme si la foi seule ne suffisait pas, ou qu’il fallait lui donner un coup de main. L’avantage est que l’on sait ce qu’un auteur spirituel a derrière la tête, et à travers lui les chercheurs spirituels de son époque. Malaval ne cherche pas la facilité et semble faire de son mieux pour tout aborder, dans le cadre que la religion catholique de son temps lui impose.

Dieu est le créateur, qui regarde l’âme « comme un vase précieux où il verse tout ce qu’il lui plaît »[1]. Une petite citation qui annonce la couleur de la discussion sur la relation entre Dieu et l’âme humaine. D’un côté un principe actif, le plus grand moteur de l’univers, de l’autre un « vase précieux », qui, selon Malaval, est passive de deux manières : quant aux principes et quant aux actions. L’âme est passive au regard de la grâce, infuse, qui la fait agir. Il s’agit des puissances (inférieures et supérieures) de l’âme, avec lesquelles « l’âme produit les actions justes et agréables à Dieu ». L’âme est également passive au regard de la foi, « parce que la foi est une lumière infuse et non pas produite par son opération, à l’aide de laquelle l’âme croit ce qui est au-dessus de la nature et de la raison. » Ceci est selon Malaval de la théologie commune de base. La grâce et la foi, qui permet de « croire » les choses surnaturelles, sont donc des dons que Dieu « verse » dans le « vase précieux ».

Pour produire les raisonnements philosophiques, ou même pour raisonner sur Dieu (théologie), l’âme/l’esprit passe par une connaissance acquise, grâce à ses facultés. Dans ce sens, l’âme n’est pas passive.

« Mais quand Dieu, par sa libéralité, lui communique gratuitement un rayon qui passe, ou bien une lumière qui demeure, ou quelqu’autre don excellent, à l’aide duquel [l’âme] produit ensuite des pensées et des affections qui sont conformes à sa grâce, elle est passive pour ce principe, elle ne l’a pas produit de son fonds, elle l’a reçu. »[2]

De même pour la foi, Dieu peut encore produire en l’âme « les actes propres par lesquelles elle croit, et si, outre la qualité surnaturelle de la charité, il produisait encore en elle les actes d’amour, alors l’âme serait passive, et pour les principes et pour les actions ».

Résumons, les âmes humaines sont des « vases précieux » dans lesquelles Dieu a versé sa grâce (les facultés) et la foi, leur permettant de produire « des actions justes et agréables à Dieu ». Mais, en plus de cela, Dieu peut encore intervenir de façon surnaturelle, pour verser des grâces et de foi supplémentaires dans des « vases précieux » dans le cadre de ses projets divins.

Un quiétiste mettra tout en œuvre pour se soumettre à la direction directe de Dieu, en s’abritant des puissances ordinaires, en se plaçant le plus près de Dieu possible, et en cédant sa volonté à la volonté de Dieu, prêt à avoir ses facultés dirigées surnaturellement par Lui. C’est la théopathie. Les grâces et les lumières que Dieu verse dans un « vase précieux », après la création de l'âme, sont surnaturelles. Ce que l’âme fait ensuite avec ces dons surnaturels, sont « purement des actions de l’âme ».

Dans une telle conception, l’homme et l’âme créées sont considéré « naturels » (dans l'ordre "naturel" des choses dans un cadre (mono)théiste), les facultés et autres grâces, ainsi que les actions de l’âme produites grâce à elles, sont « naturelles », dans la mesure qu’elles ne constituent pas une intervention « surnaturelle » de Dieu, et participent au déroulement « naturel » de la création. Les « lumières » versées par Dieu dans le « vase précieux » à la création sont appelées des « lumières naturelles ». Celles qu’un croyant reçoit en supplément pendant son parcours spirituel sont des « lumières surnaturelles ».

Le parcours spirituel, « l’élévation de l'âme », a lieu par des actions propres à l’âme (connaissance, amour, adoration, louages, glorification,…). Au niveau de la contemplation, Malaval estime qu’elle est seulement « acquise » (et non « infuse »), s’il s’agit d’une « habitude de se tenir en la présence de Dieu avec plus ou moins de facilité, selon le progrès d’un chacun ». L’âme n’est alors pas passive, même si la grâce (qui attire vers Dieu) et la foi (qui nous maintient en sa présence) sont opérationnelles.

La contemplation surnaturelle, évidemment due aux vertus surnaturelles de la grâce et de la foi, l’est aussi à l’habitude, « qui est une qualité infuse de Dieu, indépendante de l’âme tant en sa production qu’en sa manière d’agir ». Si l’âme n’a pas encore l’habitude, elle peut recevoir « un secours surnaturel qui l’élève ».[3] L'élévation est toujours due à une grâce.

Le concept des grâces, des lumières et de la foi reçues, ont évidemment aussi pour objet de rester humble. Rien de « surnaturel » n’est dû aux efforts de notre « néant ». Le parcours spirituel n’est « ascétique », voire héroïque bien qu’à la gloire majeure de Dieu, qu’au regard de la maîtrise des puissances inférieures de l’âme. Pour le reste, l’âme ne peut que produire des « actions justes et agréables à Dieu », en attendant ses grâces, lumières et foi surnaturelles. Les « fruits » surnaturels ne sont de toute façon pas les fruits des actions et efforts du néant humain.

Cela fait dire à Philotée « si la contemplation est un don de Dieu, c’est une témérité d’y aspirer avec des méthodes ».[4] Son directeur explique que Dieu se cache des hommes, ses voies sont impénétrables, sa grâce n’est pas toujours perceptible par ceux qui la reçoivent. « Il ne faut pas présumer que la contemplation surnaturelle soit connue avec une évidence nécessaire par ceux à qui Dieu la communique »[5]. Il ne faut donc pas se demander si la contemplation est acquise ou surnaturelle/infuse. Ce faisant, les mêmes effets peuvent se produire. Il ne faut pas non plus se demander par quelles causes ces effets sont produits.

« Les uns obtiennent toutes leurs grâces par l'oraison, les autres par la fréquentation du très Saint sacrément, quelques-uns par l'exercice fidèle d'une vertu particulière, comme de la charité, de la patience, de la douceur, de la charité envers les pauvres, ou de quelqu’autre qui attirent toutes les bénédictions sur eux ».

Ne se posant plus ces questions, on ne s’en inquiète plus. Ne s’inquiétant plus, on est quiet, tout en continuant de produire des « actions justes et agréables à Dieu ». D’ailleurs, les signes de la contemplation acquise et de la contemplation surnaturelle ne diffèrent pas, et une contemplation infuse peut être aussi facilement donnée que reprise, pour notre bien.

Néanmoins, selon le « procédé ordinaire » de Dieu, les âmes passent de la méditation à l’oraison d’affection, de l’oraison d’affection à la contemplation ordinaire et de la contemplation ordinaire à la contemplation infuse. « Une oraison servant ainsi de degré et de disposition à l’autre ».[6]

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[1] Malaval, p. 165-166

[2] Malaval, p. 165

[3] Malaval, p. 167

[4] Malaval, p. 168

[5] Malaval, p. 170 « Ceux qui sont mus et agis de l’Esprit de Dieu sont les enfants de Dieu ». Romains, 8,14.

[6] Malaval, p. 172

La pratique facile, vue par Malaval

Pomme se laissant tomber vers le haut

Une pratique mystique en vaut-elle une autre ? Une pratique est toujours associée à une théorie, une doctrine, et s’inscrit dans une idéologie. Les pratiques mystiques ont ceci en commun, que, quelle que soit la doctrine ou la tradition à laquelle elles appartiennent, leur méthode proprement dite est « courte », « facile » et directe. La pratique mystique est simple et non-complexe, car elle se passe, ou peut se passer d’ « actes intérieurs » (de la pensée et de la parole)[1], et s’appuie uniquement sur « l’acte éminent », qui est « l’acte continuel » de « ressouvenir »[2] de « l’intention éminente »[3]. Il s’agit d’un « souvenir de Dieu présent, lequel est tout à fait spirituel, sans image ni figure ». Ce « ressouvenir » « comprend en soi tous les actes de foi, d’humilité, de charité, qu’on ne saurait jamais produire, et qui tous ensemble ne sont pas comparables à cette vue fixe et vive de Dieu puisque tous les autres actes ne sont que des moyens et qu’en Dieu nous avons heureusement trouvé la fin que nous cherchions par tous les moyens. »[4] La foi est l’œil avec lequel on voit Dieu.[5]

Le maître bouddhiste tibétain Gampopa parlait dans des termes comparables de la prajñāpāramitā qui comprenait en elle, toutes les autres perfections (skt. pāramitā).[6] Tout comme dans le bouddhisme, l’acte contemplatif du mystique chrétien peut se faire en s’appuyant sur un support (Symbole), donc avec une remémoration active, ou sans support. La remémoration active n’est autre que l’attention portée et maintenue sur un objet. L’objectif du mystique chrétien est de rendre « le souvenir » le plus simple et le plus perpétuel possible.[7] Cela peut se passer par de petits rappels, en remémorant des attributs (« articles ») du Symbole, ou en répétant de formules (mantras, prières du cœur, « Veni Sancte Spiritus », …) courtes et percutantes, des petits marques affectifs, susceptibles de reconnecter le Solitaire avec l’oraison continuelle. Le Symbole le plus évident étant le Christ[8]. À la fin, on dirait simplement « Faites en moi ce qu’il vous plaira, je me soumets à toutes vos volontés »[9], et on repose simplement (skt. samāpatti tib. mnyam bzhag) en Dieu, sans pouvoir dire si Dieu est « dans » vous, ou si vous êtes en Dieu[10].

« … Le ressouvenir de Dieu fort subtil et fort spirituel, qui tient l’âme toujours bandée à l’unique objet de sa vue et de son amour. Et sans qu’elle ne dise expressément ni qu’elle veut, ni qu’elle aime, elle veut et elle aime avec une extrême douceur et une merveilleuse paix ».[11]

Une fois « connecté » à l’oraison continuelle, il est inutile de se reconnecter ; c’est même déconseillé[12]. Malaval donne une comparaison de deux filles de roi qui vont rejoindre leur père, le roi, en parcourant toutes les salles du palais. L’une rejoint directement son père, l’autre s’attarde dans chaque salle en étudiant bien tous les détails. Un bouddhiste pourrait y déceler une approche directe (« subite ») et une approche graduelle.[13]

Malaval distingue aussi entre « le grand chemin » des oraisons vocales et de la méditation, et « le chemin étroit » et véritable, qui est donc le « chemin éminent » (tib. lam mchog). Si les pratiques du « grand chemin » ne s’accompagnent pas de « mortification intérieure », les « personnes de dévotion » en sortiront « plus tièdes après trente ans qu’elles n’étaient au commencement ». Ceux qui trouvent quelqu’un qui les « introduit » (tib. ngo sprod) à la contemplation peuvent s’estimer heureux.[14]

Il ne faut pas s’y tromper, tout le monde n’est pas suffisamment préparé à s’engager dans le chemin étroit, même si la méthode est courte et facile. Cela présuppose que l’on soit « bien détaché de ses sens et de ses passions, par une grâce particulière de Dieu, pour embrasser la contemplation dans laquelle l’âme est bien au-dessus des sens et des passions ».[15]

En lisant Malaval, je suis souvent frappé par des ressemblances (parfois même très typiques) avec des citations du bouddhisme ésotérique, mais c’est finalement assez courant dans des approches mystiques (le goût sucré indescriptible d’un fruit de l’Inde, son goût est comme du sucre, comme du miel…[16]). C’est aussi le cas pour le rôle du maître/directeur spirituel. La familiarité avec Dieu est déroutante chez Malaval, qui va très loin. « Et moy, seray-je Dieu quand Dieu cesse de l'estre »[17]. Dieu est notre (« bon et aimable ») directeur. « « Mais maintenant il est question plus que jamais d’écouter Dieu même au fond du cœur, qui vous parlera doucement, plus efficacement, plus intelligiblement, et plus fréquemment que tous ceux qui ne peuvent jamais avoir parlé de sa part »[18].

Le directeur spirituel est celui qui « introduit » l’adepte à l’oraison continuelle, mais le véritable Directeur/Maître qui nous parle est Dieu (skt. Nātha tib. mgon po). Dans ce cas, plus besoin d’interroger personne nous dit le Dohākośagīti de Saraha. L’humilité comme perfection est-elle à portée humaine ?

Il y a néanmoins de différences de niveau d’accès et de progression dans l’oraison continuelle. Il y a les « pèlerins » qui sont encore sur le chemin. Sur ce chemin, le pèlerin est encore en grande partie tourné vers l’humanité du Christ. La divinité du Christ est rejointe automatiquement dans le repos en Dieu, où l’humanité et la divinité du Christ sont comprises en une seule vue.

« Jésus-Christ est plus par sa divinité que par son humanité, et ainsi, qui songe toujours à Dieu songe toujours à Jésus-Christ »[19].

Dans cette pure contemplation, il n’y a plus de méditation (tib. bsgom med), ni d’actes raisonnés.[20] Le contemplatif est comme saisi par le Saint-Esprit, qui peut ensuite le laisser sortir de son « élément qui est Dieu » et lui rendre la « liberté de penser » (comparer avec le chameau qu’on laisse paître librement dans le Dohākośagīti).

« Quand nous nous croyons égarés, [Jésus-Christ] est le chemin dans lequel nous devons toujours nous remettre, et qui nous reconduit aussitôt à Dieu et nous remet en Dieu. »

Ainsi, le contemplatif peut être confronté à « des traversées de désert », où il ne sent pas l’appui du Bien-aimé. C’est alors quand le Saint-Esprit lui « rend la liberté de penser » que l’âme s’aperçoit de son continuel appui, et de Jésus qui est son fond. Cela veut dire que l’oraison éminente se perpétue dans les coulisses, que l’on soit présent à Dieu, dans la simple vue de Dieu, ou que nous ayons retrouvé notre « liberté de penser »[21], même en étant distrait.

« La raison est que, comme Dieu comprend tout en soi, la vue que le contemplateur a de Dieu, appuyée sur la foi, comprend tout en elle-même et est infiniment par-dessus tous les autres actes. »[22] 

« Au milieu même des affaires et des occupations, on peut contempler plus ou moins attentivement, selon l'esprit, le naturel et la profession d'un chacun. Car comme la contemplation n'est que la vue simple et amoureuse de Dieu présent par le secours de la foi, l'esprit n'est pas occupé de pensées ni de raisonnements, et il ne perd pas la liberté de s'appliquer à ce qui lui est nécessaire de connaître et de considérer de temps en temps, dans le commerce et pour les nécessités de la vie. Il suffit alors de sentir Dieu dans la pointe de l'esprit et de demeurer dans une volonté ferme de ne le perdre jamais de vue, sans qu'il soit nécessaire de l'avoir aussi distinctement présent que si l'on était à son oratoire, hors de la conversation et de l'embarras. »[23]

« Vous pouvez recueillir, Philothée, de tout ce qui a été dit, que la contemplation n'est pas une considération des œuvres de la nature, ni une réflexion sur les passages des Saintes écritures, ou des Pères, ou des vies des saints, ou des livres spirituels, ni la méditation de la vie et de la mort du Sauveur du monde, ni une haute spéculation sur les attributs de Dieu. Que ce n'est pas non plus une variété de raisons dans l'entendement, ni une multitude d'affections de la volonté, ni un ressouvenir des choses pieuses dans la mémoire, ni une fiction d'images et de figures dans la fantaisie. Que ce n'est enfin ni tendresses, ni douceurs, ni sensibilités, mais une vue simple et amoureuse de Dieu présent, appuyé sur la foi que Dieu est partout et qu'il est tout. »[24]

Il n’y a pas de doute que dans l’esprit de Malaval, ce qui rend possible l’oraison perpétuelle est la soumission à Dieu, à travers le Symbole Christ. L’idée même de détourner l’attention du sensible (partie inférieure de l’âme) et de tourner la partie supérieure de l’âme vers Dieu est considérée comme une grâce (ou don de Dieu) par Malaval (voir Processus cognitif de Malaval). Est-ce que sans jamais avoir entendu parler du Bouddha ou du Christ, aurait-on l’idée de tourner (convertir) la partie supérieure de l’âme vers Dieu ou l’Ainsité etc. ? Ou sans avoir été élevé dans un imaginaire, une religion ou une spiritualité où le sensible et l’intelligible sont comme deux parties séparées de l’âme, où l’on peut délaisser une partie, pour utiliser l’autre, comme une échelle, en sortant par le haut ? Sans doute non. Mais l’idée d’un salut, une libération, une tranquillité, un soulagement est plus ancienne que ces guides religieux.

En découvrant le « simple repos » dans différentes traditions religieuses, on peut se demander si Dieu, « l’Esprit de Dieu », le Christ ou la vacuité etc. y sont réellement pour quelque chose. A-t-on besoin de Symboles, ou de ces Symboles en particulier, pour « progresser » ou pour accéder au « simple repos » ? A-t-on besoin de se sentir porté ou d’imaginer être porté par quelque chose, pour se laisser aller au « repos » ? Quelque chose de bienveillant, d’aimant ? Peut-on se reposer en « le Réel » ? « Le Réel » est-il bienveillant ? Est-ce le repos qui importe, ou ce en quoi on se repose ? Tant que l’on ne repose pas en Dieu, on s’appuie encore sur les puissances de la partie supérieure de l’âme, ne serait-ce que pour être aidé par le Symbole Christ, qui « intervient »/ »aide » à ce niveau-là.

On peut « entrer » et « sortir » du « repos en Dieu », mais en fait, pour celui qui a été « introduit à la contemplation », « l’oraison » est « continuelle ». Les entrées et sorties sont les nuits et les jours, et les nuages qui passent dans un ciel où le soleil brille en permanence. Comment sait-on que l’oraison est continuelle et que ce soleil brille toujours dans son ciel ? Par la foi uniquement. Celle-ci donne ainsi plus de force à l’oraison, qui est alors vu comme un état naturel, relativement facile à rejoindre (surtout avec l’habitude), et vers lequel on retourne comme un véritable chez soi. Est-ce le véritable chez soi ? C’est en fonction de la foi. La foi est le facteur unifiant, qui permet l’unité de tous les aspects de l’être. La foi est-elle une grâce (un don de Dieu, des parents, de la communauté,...) ou une décision ? "Prendre le fruit sur le chemin" n'est-ce pas court-circuiter le chemin, et tous les choix qui le constituent ? Qu'est-ce qui commande une telle décision ? Dire que le fruit est déjà présent dans la Base rend superflu tout chemin, et tout choix. Les choix, les décisions, le chemin sont ainsi remplacés par la foi. La quiétude vient de ne plus avoir à faire de choix, à cheminer, et d'être déjà arrivé à bon port.

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[1] François Malaval, La belle ténèbre, Jérôme Million, p. 87

[2] Malaval, p. 71

[3] Malaval, p. 73

[4] Malaval, p. 71-72.

[5] Malaval, p. 68. Comparez avec le Traité de la Naissance de la foi dans le Grand Véhicule (Dasheng qixin lun, Mahāyānaśraddhotpādaśāstra attribué à Aśvaghoṣa, traduction de Catherine Despeux, Fayard), où quatre types d’esprit de foi sont enseignés. La foi dans la base (concentration sur le principe d’ainsité), et trois autres types de foi qui ont pour objet les trois Joyaux (p. 149). A ces quatre types de foi sont associés cinq perfections (« méthodes d’accomplissement de la foi ») : le don, les préceptes, l’endurance, l’effort constant et la quiétude et la contemplation (śamata et vipaśyanā) simultanée, qui aboutissent à la « concentration de la pratique unitive (yixing sanmei) ou à la « concentration d’Ainsité ». Cette concentration permet de connaître « l’aspect unitif du domaine de l’Absolu [dharmadhātu]».

[6] Voir le chapitre sur la Prajñāpāramitā dans le Précieux ornement de la libération. Vajrasamādhisūtra : « Quand on ne dévie pas de la vacuité, On maîtrise les six vertus transcendantes. » Padmakara, p. 270

[7] « Par cette réitération on [arrive] à une oraison plus simple, [que] sa simplicité rend continuelle d'une manière plus haute ». « On dit que l'oraison est continuelle pour exprimer la pente, la disposition, la facilité qui fait qu'on ne peine plus. » Instruction sur les états d’oraison, Jacques Bossuet.

[8] « Je me sens profondément hindou et profondément chrétien, mais mon vrai guru, mon sad-guru, c’est le Christ. C’est dans sa conscience universelle que je dois me perdre moi-même et me sentir en tout ; oublier mon propre aham, mon petit je, dans son Je majuscule, Aham divin.» Henri Le Seaux.

[9] Malaval, p. 67

[10] Malaval donne la comparaison de la mer dans un éponge, et de l’éponge dans la mer (p. 65).

[11] Malaval, p. 71

[12] Malaval, p. 80, p. 84.
Comparer avec le Jñānasiddhi d’Indrabhūti.
"Si l’on possède l’intuition correcte (skt. bhūta-jñāna) qui contient tout
Qu'aurait-on à faire des initiations
Dans d'autres maṇḍalas dessinés erronées ?
Cela ne fera que nous perdre le maintien (skt. samaya) de l’intuition correcte
La souffrance d’avoir perdu ce lien (skt. samaya)
Nuira aux intérêts du corps
Ainsi qu'à ceux de l’esprit
Et l’on mourra rapidement

[13] Malaval, p. 57 et p.74

[14] Malaval, p. 50-51

[15] Malaval, p. 47

[16] Malaval, p. 77. On trouve l’utilisation de l’analogie du goût indéfinissable du sucre chez Advayavajra et dans les Chants de Milarépa. Je me suis permis dans ce blog de tagger certaines affirmations d’une tradition, avec des termes équivalents d’une autre, simplement pour suggérer une ressemblance, sans aucune intention de syncrétisme.

[17] L’amour de son néant, Poésies spirituelles, François Malaval

[18] Malaval, p. 55

[19] Malaval, p. 86

[20] Malaval, p. 85

[21] Ou « actes intérieurs » de la pensée et de la parole.

[22] Malaval, p. 87

[23] Malaval, p. 91-92

[24] Malaval, p. 90-91

Quels chantiers pour l'imagination créatrice ?

"Combien de possibilités de Terres pures avec 6 briques LEGO ?"

Les théosophes au sens large, les ésotériques et les spiritualistes ont en commun l’utilisation d’un cadre dualiste esprit-matière et/ou leur dépassement. L’Esprit et la Matière peuvent prendre plusieurs formes. Une fois posés un Esprit et une Matière ainsi que leur dualisme, des problèmes peuvent émerger qui demandent à être résolus, et pour lesquels les solutions prolifèrent. L’Esprit est en quelque sorte à l’origine de la Matière (même si cette dernière était son ombre[1]), éventuellement par le biais d’une Sophia (sagesse divine) dans laquelle Il se repose, ou par une Nature naturante, qui prend en charge de façon quasi autonome la gestion de la Création/Émanation (en fonction du degré de réalité de la Création). La Sophia et/ou la Nature servent alors de sas entre l’Esprit et la Matière, tout en permettant leur dualité, et la transcendance de l’Esprit le cas échéant.

La Sophia/Nature (telle que nous La “connaissons”) prend une position intermédiaire (mésocosme) entre la transcendance et l’immanence, et propose une troisième solution : l’Imaginal, le Mundus Imaginalis de Henry Corbin, le Saṃbhogakāya des bouddhistes ésotériques, le Bardo de la Réalité (chos nyid bar do) des Nyingmapa et du Bön, etc.

L’Imaginal est l’ensemble des idées éternelles, avec ses mythes (cosmogonie, théogonie, anthropogonie, etc.). Il peut prendre une forme minimaliste ou maximaliste, et il est accessible à la gnose (jñāna), qu’Antoine Favre définit comme “l’imagination active” ou “l’imagination créatrice”, qui se situe entre le savoir et le croire. Le savoir est la connaissance intellectuelle, la foi est la connaissance des “données traditionnelles”, et l’Imaginal est accessible à “une connaissance ou vision intérieure” et à une “révélation intuitive”. (Faivre, I, 19)

Pour Faivre, la gnose et la mystique sont liées : “la mystique, plus nocturne, cultiverait volontiers le renoncement ; la gnose, plus solaire, observerait le détachement et pratiquerait la mise en structure.” (Faivre, I, 21)

La “mise en structure” peut être vue comme l’équivalent de la notion orientale de “formation gnostique” (s. vyūha t. bkod pa, p.e. 'og min pad ma bkod pa, la formation de lotus d’Akaniṣṭha, ou Sukhāvatīvyūha - bde ba can gyi bkod pa). Le lotus symbolise ce qui pousse de, et s’élève au-dessus de la matière, sans en être souillée et sans être le ciel..., entre Ciel et Terre, Esprit et Matière. Les Terres Pures et le Saṃbhogakāya constituent l’Imaginal ou le mundus imaginalis bouddhiste mahāyāna ésotérique.

Les deux phases spiritualistes, gnostique et mystique, semblent bien compatibles avec les deux phases dite de l’engendrement (utpannakrama) de la structure de gnose et de l’achèvement (niṣpannakrama ou saṃpannakrama). Le “détachement” de la phase de gnose dans le bouddhisme ésotérique est la notion de vacuité. Son instrument est l’imagination créatrice (s. bhāvanā t. bsgom pa). Tous les éléments visualisés lors de la phase d’engendrement sont immatériels, imaginés activement, faits “de gnose” (jñāna t. ye shes kyi)[2].

“L'attitude ésotérique, au sens de ‘gnostique’, est donc une expérience ‘mystique’ à laquelle viennent participer l'intelligence et la mémoire, qui toutes deux s'expriment sous une forme symbolique en reflétant divers niveaux de réalité. La gnose, selon une remarque du théosophe Valentin Tomberg, serait l'expression d'une forme d'intelligence et de mémoire ayant effectué un passage à travers une expérience mystique. Un gnostique serait donc un mystique capable de communiquer à autrui ses propres expériences d'une manière qui retient l'impression des révélations reçues en passant à travers les différents niveaux du ‘miroir’ “. (Faivre, I, 21)

Tout ce qui contribue à la “mise en structure” gnostique est appelée “méthode salvifique” ou “expédient” (Upāya) dans le bouddhisme ésotérique. Par extension, l’ensemble de l’entreprise gnostique peut être résumé sous ce nom. Et un maître expert en gnose est appelé “expert en la Méthode“ (s. upāya-kauśalya t. thabs la mkhas pa). Le sens, y nettement plus gnostique, a changé de celui de l’Upāyakauśalyasūtra.

Après avoir été initié dans une structure gnostique (maṇḍala), l’imagination créatrice est entraînée à travers des exercices d’imagination (sādhanā). Grâce à la sympathie universelle, la loi de correspondance, et la théorie des signatures, “ce qui est en haut est en bas” et vice versa, et la même chose vaut pour le Milieu gnostique (mésocosme), dans les deux sens, haut et bas.

Différents degrés de réalité peuvent être accordés à l’imagination créatrice et ses “créations”. Faivre cite Georg von Welling (inspirateur du Naturphilosophe Goethe) :

“Chacun est attiré, après sa mort, par les rayons de son imagination comme par un aimant puissant, vers ce qu'il a imaginé pendant sa vie, et il lui adviendra alors ce qui est en dans l’Apocalypse, XIV, 13: ‘Car leurs oeuvres les suivent [...]’. Les effets de notre imagination sont insondables a presque incompréhensibles, comme nous en instruit l'expérience quotidienne des femmes enceintes. Quels effets étranges leur imagination (Imagination oder Einbildungskraft) n'a-t'elle pas eu sur le fruit de leurs entrailles.”[3]

Puis Friedrich C. Oetinger :

“L'imagination peut être au début une pensée sans substance ; mais ensuite elle se fait substance[4], et elle n'est plus un rien mais un quelque chose qui s'est développé organiquement tout en s'étant engendré de lui-même. Sois donc sur tes gardes.”[5]

Comme preuve, les théosophes citaient souvent des anecdotes de femmes enceintes dont l’imagination avait été marquée un moment donné[6], et qui avaient donné naissance à un enfant avec des marques physiques rappelant cette expérience spécifique. Je me souviens d’un vieux tourbier dans mon village qui racontait (années 1970, Sud des Pays-Bas) que la marque du crapaud qu’il avait sur l’épaule, était le fruit d’un crapaud qui avait sauté sur l’épaule de sa mère enceinte de lui, et qui l’avait effrayé.

Ce n’est pas, et cela n’a pas toujours été, un travail purement spirituel, comme on peut lire dans des livres spiritualistes vulgarisateurs. Le spiritualisme peut être très matériel ou pensé de façon matérielle. L’âme n’imagine pas, c’est l’esprit (mens), l’imagination, qui imagine comme son nom l’indique. Néanmoins, dans la doctrine tibétaine des états intermédiaires (bardo), l’âme du défunt, séparé du corps de sa dernière (provisoire) existence, semble toujours être doté de la faculté de l’imagination[7], nécessaire pour les exercices d’imagination, qui du coup ne sont plus des exercices, mais la véritable épreuve de feu. Quelles que soient les justifications et les interprétations[8] des pratiques postmortem, ces idées ne sont pas celles de la doctrine du bouddhisme originel.

L’imagination créatrice des théosophes semble s’apparenter de la magie, une magie minimaliste s’entend, ou de la foi, capable de créer de la substance (substantia, voir la note sur Saint Paul). Il ne s’agit pas d’une foi opérant dans un vide, mais une foi bien encadrée. Cet encadrement est l’Imaginal, le plus souvent un Imaginal collectif et partagé (superstructure). Le collectif et le partage d’un Imaginal donnent davantage de “substantia” (gnose, jñāna) à la foi et l’imagination créatrice. Ce cadre peut aussi être fourni par une “sympathie universelle” ou une “coproduction conditionnée”. Il peut même être réduit à une simple loi psychologique où le désir-volonté et l’imagination créatrice, sans cadre religieux ou spirituel (ni même social d’ailleurs), suffisent pour faire advenir la chose voulue ou désirée (“réaliser son rêve”), seul ou sous la direction d’un coach. Je pense ici à la Pensée positive, la méthode Coué, etc. Ce que l’on veut souvent, c’est d’aller mieux, a titre individuel, parce qu’on ne va pas bien, ou ce n’est pas le top. Nous avons nous-mêmes toutes nos ressources et tout notre potentiel en nous, nous répète-t-on partout. Pour y avoir accès, il faut d’abord s’en convaincre, se faire confiance. Au besoin, il faut se régénérer, pour “guérir”, parce qu’on est comme malade, quand on n’arrive pas à réaliser ses rêves ou qu'on "souffre du stress". On n’a pas accès à tout son potentiel et à tous ses pouvoirs. On le constate bien dans sa vie et dans celle des autres, qui cherchent aussi leur bien-être à titre individuel… Tout un marché de bien-être se met en place, pour répondre à ce besoin croissant. D’ailleurs comment se porte votre attention et celle de votre famille ? Comment sont vos taux d’ego (attention : faire la distinction entre l'ego à haute densité HDE et à basse densité LDE) et de compassion ? Avez-vous déjà vu un professionnel ?

J’ai bien peur que “le bien-être” soit un problème qui se règle d’abord de manière collective, sociale, politique, et pas individuelle. “We are social animals” répète le Dalai-Lama, et “prayer is not enough”, “man created the problems and man has to resolve them”. Espérons qu’il ne pensait pas à une quelconque magie. Tant que l’imagination créatrice reste ainsi enfermée dans de la magie (minimaliste ou maximaliste) à des fins individuelles, les professionnels de la sympathie universelle auront de beaux jours devant eux. Chacun faisant en peu de magie dans son coin.

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[1] Quelle est la Lumière qui produirait l’ombre (“matériel”) de l’Esprit en l’éclairant ? Quel genre d’Esprit (opaque) empêcherait la Lumière de passer pour jeter son ombre ?

[2] Faivre établit un lien entre gnose et engendrement (genèse), dont le Gn serait dérivé de la racine Kn. Vol. I, p 18

[3] Opus mago-cabbalisticum et theosophicum, Commentaire sur Hébreux, xi, 1.

[4] “Saint Paul rapproche ces deux notions : “Or la foi est une ferme assurance (substantia) des choses qu'on espère, une démonstration (argumentum) de celles qu'on ne voit pas . C'est par la foi que nous reconnaissons (intellegimus) que le monde a été formé par la parole de Dieu, de sorte que ce qu'on ne voit pas a été fait de choses visibles '. “ Faivre, I, 138

[5] Dictionnaire biblique et emblématique.

[6] Faivre donne un exemple cité par Nicolas de Lyra selon lequel “une femme espagnole fut injustement soupçonnée de rapports illicites avec un homme de couleur parce qu'elle avait donné naissance à un enfant noir, alors que selon elle il s'agissait de l'effet produit sur elle par un tableau pendu dans sa chambre et représentant un groupe d'Éthiopiens.” (Faivre, II, 174)

[7] Et donc du mental, qu’il avait pourtant dû perdre durant le processus de dissolution progressive au moment de la mort. On explique cela par l’idée que l’âme prend un corps mental, ayant les mêmes capacités sensorielles, mais comme du corps dans un rêve.

[8] Principalement, il s’agit de guider un être au niveau où il se trouve vers un niveau supérieur. Pour faire cela, il faut souvent se servir des idées et des arguments qu’il comprend. Voir les enfants dans la maison en feu du Soutra du Lotus.
L’histoire de la maison en feu, racontée dans le troisième chapitre du Saddharma-pundarīka-sūtra (Soutra du Lotus). Des enfants absorbés dans leur jeu se trouvent dans une maison en feu. Leur père, très riche, leur promet de superbes objets (des chars tirés par des animaux) afin de les faire sortir de la maison. Les chars qu’il leur offrira en réalité dépassent les descriptions des chars promis.

Seigneur, accordez-moi de l'autodiscipline

Dalai-Lama, photo Julius Schrank, Volkskrant

Marije Vlaskamp du quotidien néerlandais De Volkskrant a publié le 10 septembre 2018 une interview avec le Dalaï-Lama sous le titre « De dalai lama toont zich verrassend mild over China » (le DL se montre étonnamment clément envers la Chine).

Ce qui m’a intéressé plus particulièrement dans cet article est le passage sur l’occident et l’attitude du DL envers l’occident, et puis, en creux, l’attitude du DL envers la religion et la foi. Ce qui transparaît clairement de ce passage est que le DL a un discours particulier (upāya ?) pour les Occidentaux. Il faudrait donc en tenir compte.

Face à la montée de la superpuissance chinoise, l’occident est en crise, « une crise mentale » dit le Dalaï-lama-Lama devant un public indien.[1] Aussi, le Dalaï-Lama se tournera davantage vers l’Asie, malgré quelques visites en Occident. La journaliste lui demande alors pourquoi l’Occident joue un moindre rôle dans son nouveau grand projet.

« Dans ce domaine, l'influence culturelle fait toute la différence. Il y a trois mille ans, l'Inde avait déjà le concept de méditation. Le Bouddha lui-même en fut le produit. Cette connaissance-là, je peux l’intégrer dans mes programmes éducatifs en Inde. Mais les cultures occidentales ont été fortement influencées par la tradition judéo-chrétienne, où il s’agit de la foi, pas de l'entraînement de l'esprit.

C'est pourquoi je me sens un peu en porte à faux quand j'enseigne en Occident. Une salle avec près de huit mille personnes, c'est un peu inconvenient. Ce sont des pays chrétiens, pas des pays bouddhistes. Y enseigner à quelques Européens, c'est bien, mais il ne s’agit pas d’y promouvoir la foi bouddhiste. Quand un prédicateur chrétien ouvre une église ici à Dharamsala, les Tibétains ne sont pas contents non plus.

C'est pourquoi, en Europe, j'insiste davantage sur l’aspect laïc. Par exemple, comment une bonne hygiène physique va de pair avec une bonne hygiène émotionnelle. Cela n'a rien à voir avec le bouddhisme ou la religion ; ma contribution est de nature strictement laïque. Vous n'avez en fait aucune tradition d'entraînement de votre esprit [sic]. Si vous avez des problèmes, vous vous tournez vers Dieu, et les musulmans vers Allah. Dieu ô Dieu, Allah-allah-allah-allah : je pense que cela doit embrouiller Dieu et Allah. Les deux camps prient leur dieu, tout en se battant entre eux. La grâce divine risquerait bien de tomber du côté de l’ennemi. »[2]

L’article contient ainsi plusieurs boutades sur les religions et leur attachement pour l’aspect extérieur des choses[3], comme si le bouddhisme, et notamment le bouddhisme tibétain, n’était pas une religion et ne serait pas attaché aux aspects extérieurs. Il explique :

« Comme tous les religieux, nous, bouddhistes, mettons parfois trop l'accent sur les aspects culturels superficiels, alors que toute notre attention devrait se porter sur les doctrines. Car seules leurs leçons auront un effet sur les émotions et l'esprit.

L'autodiscipline est importante dans la pratique de la religion. Prenez les leaders catholiques et la question des abus sexuels. Quand il y a de l'autodiscipline, ce genre de choses n'arrive pas. »[4]

Je rappelle que l’article avec l’interview date du 10 septembre 2018. Après les publications sur les divers abus sexuels dans le bouddhisme. Depuis (le 14/9/2018) une pétition a été offerte au Dalaï-Lama par une délégation de victimes d’abus sexuels par des maîtres bouddhistes. Le Dalaï-Lama a reçu les victimes et a déclaré que le sujet des abus sexuels sera mis à l’ordre du jour de la rencontre entre chefs bouddhistes en novembre 2018.

Il ne suffit apparemment pas qu’une religion ait des exercices d’entrainement spirituel dans son portefueille, encore faut-il que ceux-ci soient pratiqués, notamment par les enseignants…

Evidemment, la religion chrétienne a des exercices d’entraînement spirituel très semblables à ceux des bouddhistes, même si le plus souvent ils sont un héritage des écoles philosophiques de l’Antiquité. Et en fait, ce sont surtout ces exercices spirituels qui ont un effet sur les émotions et l’esprit. Des exercices que l’on peut pratiquer à tout moment et dans toutes les situations, et qui permettent de développer une véritable autodiscipline. Il n’y a pas mille façons différentes de pratiquer l’autodiscipline et la patience, il n’y a pas d’autre façon de s’exercer en la patience et l’autodiscipline que de les appliquer, au moment opportun. Si on me permet une petite boutade à mon tour, pas besoin pour cela de construire des maṇḍala de divinités, et d'adresser des offrandes et des prières aux dizaines de milliers de divinités du bouddhisme tibétain « Seigneur ô Seigneur, Lama ô Lama, accordez-moi la patience et l’autodiscipline ! ».


Source : Volkskrant, De dalai lama toont zich verrassend mild over China, 10 september 2018, 12:00 Marije Vlaskamp

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[1] « Het grootse visioen past bij de trend van de Aziatische opkomst, de moderne supermachtstatus van China en de geschiedenis van India als bakermat van oosterse filosofie. Het Westen staat aan de zijlijn. Tijdens zijn audiëntie zette hij voor een Indiaas gehoor enthousiast uiteen dat Europa en de Verenigde Staten in een ‘mentale crisis’ zitten. »

[2] -Waarom speelt het Westen nauwelijks een rol in uw nieuwe grote project?

‘Hier maakt culturele invloed dus wel het grote verschil. Drieduizend jaar geleden had India al het concept van meditatie, Boeddha zelf is er een product van. Die kennis kan ik in India zo in onderwijsprogramma’s verwerken. Maar westerse culturen zijn sterk beïnvloed door de joods-christelijke traditie. Die draait om geloof, niet om het trainen van de geest.

‘Daarom voel ik me in het Westen licht ongemakkelijk als ik lesgeef. Zo’n grote hal met bijna achtduizend mensen, dat voelt een beetje onprettig. Het zijn christelijke landen, geen boeddhistische. Een paar individuele Europeanen lesgeven is prima, maar je moet het boeddhistisch geloof daar niet propageren. Als een christelijke prediker hier in Dharamsala een kerk opent, zijn Tibetanen daar ook niet blij mee.

‘Vandaar dat ik in Europa de seculiere kant benadruk. Bijvoorbeeld hoe lichamelijke hygiëne samengaat met emotionele hygiëne. Dat heeft niets te maken met boeddhisme of godsdienst, mijn bijdrage is strikt van wereldlijke aard. Jullie hebben immers geen traditie om je mind te trainen. Als jullie problemen hebben vragen jullie God om hulp en moslims gaan naar Allah. God-gottegod, Allah-allah-allah: ik denk dat God en Allah er danig van in de war raken. Beide kanten bidden tot hun god en ondertussen vechten ze met elkaar. Straks landt de goddelijke zegening nog aan de verkeerde kant.’

[3] « Met levendige gebaren vertelt hij hoe hij op werkbezoek in Mexico een kardinaal aansprak op zijn mijter.
‘Bepaalt kleding ons geloof? In je habijt ben je heilig, als je het uittrekt niet meer? Religie moet in het hart gedragen worden, niet in uiterlijkheden. »

[4] ‘Zoals alle religieuze mensen leggen wij boeddhisten soms te veel nadruk op oppervlakkige culturele aspecten, terwijl onze aandacht bij de leerstellingen moet zijn. Want alleen die lessen hebben effect op de emoties en de geest.
‘In godsdienstuitoefening is zelfdiscipline belangrijk. Neem die katholieke leiders met dat seksueel misbruik. Als er zelfdiscipline is, gebeuren dat soort dingen niet.’

Le bouddhisme radical de Shinran

Shinran

Les transcendantalistes et les immanentistes croient respectivement que Dieu ou tout autre absolu est « supérieur et extérieur » (transcendant) ou « intérieur » (immanent) à l'homme ou à la nature. La transcendance se prête mieux à une approche de salut dualiste avec des opposés (esprit/matière, être/non-être etc.).

Le point de vue du bouddhisme a évolué autour de cette question. Initialement, il s’inscrivait dans le système saṁsāra-karma-mokṣa (SKM) de son époque, et son but était de sortir (mokṣa) du cycle des existences en purifiant tout le karma. Il partageait le système SKM avec d’autres courants ascètes de son époque et se distinguait principalement d’eux par son approche de voie de milieu, entre être et non-être. Cette approche, qui constitue le cœur du bouddhisme, était déjà comme une atténuation de la réalité, de la transcendance et de la dualité du système SKM. Dans le mahāyāna, elle a continué à évoluer en les doctrines de la vacuité des dharma et de la nature de bouddha, autrement dit vers l’immanence et l’intériorisation.

Les trois niveaux (tridhātu) du cycle d’existences macrocosmique (informel, formel et sensible) deviennent dans un processus d’intériorisation les trois plans constituant chaque individu. Mais le bouddhisme, ou les bouddhistes, n’ont jamais réellement abandonné la transcendance, malgré la vacuité de la voie du milieu, les positions adoptées conditionnellement (vyavasthā) et les expédients (upāya). C’est comme si la transcendance inhérente au système SKM les retenait captif. Le cycle des existences, le karma, les méthodes de purification et de libération sont tout simplement considérées comme réelles, au même titre que les diverses manifestations de l’Éveil (tathāgata, terres pures, divinités…). La terre pure d’Amitābha ou l’état intermédiaire[1] sont aussi réels que la mort qui les précède et cette mort c’est la séparation de l’esprit et du corps.[2] Les interpréter autrement (symboliquement, psychologiquement etc.) pourra même être dangereux.[3]

Il y a eu aussi des bouddhistes mieux inspirés dans le passé qui prenaient les expédients pour des expédients. Le japonais Shinran (1173-1263), semble en avoir été un.

Shinran appartenait au bouddhisme Shin (Jōdo Shinshū[4]) japonais. Ce bouddhisme s’appuie sur la doctrine de la terre pure de Hōnen (1133-1212) revue et corrigée par Shinran. Ces deux maîtres furent des anciens moines du bouddhisme Tendai/Tiantai, déjà une version immanentiste, égalitariste et très sinisée du bouddhisme[5]. Le bouddhisme Shin est proposé comme une « voie facile »[6] basée sur la « foi » et sur la remémoration[7] du Bouddha (j. nembutsu sct. buddhānusmṛti tib. sangs rgyas rjes su dran pa)[8] de Lumière infinie (Amitābha) par le biais de son nom : « Namu Amida Butsu »[9] ou « Namo Amitābha Buddha ». La voie du Shin consiste en deux parties, atteindre naturellement « la pensée claire »[10] (shinjin/jinen)[11] et pratiquer avec celle-ci.

Une des différences entre l’approche de Hōnen et de Shinran est que pour le premier la récitation du nom du Bouddha de Lumière infinie comme seule pratique permet d’accumuler le mérite nécessaire pour renaître dans la terre pure d’Amitābha après la mort. Pour Shinran, il ne s’agit pas d’accumuler du mérite, mais de prononcer le nom d’Amitābha en remerciement de ses Vœux[12]. Ceux-ci visent l’accès à l’éveil et au bonheur de tous, sans distinction. Tant que cela n’est pas le cas, et qu’il y a des êtres en souffrance[13], Amitābha ne peut accéder « lui-même » à l’Éveil et au bonheur suprême ( n'oublions pas le niveau symbolique). En fait, il n’y a pas de différence entre « le Bouddha de Lumière infinie », son « nom », ses « Voeux », sa « terre pure » et « l’éveil de tous les êtres ». Le nom de code de ces « Vœux », ou comme nous dirions maintenant, ce « Rêve », est simplement Amitābha.

Une particularité de l’approche de Shinran est que tous les bodhisattvas qui accèdent à « la pensée claire » (j. shinjin sct. citta-prasāda) ou à la terre pure d’Amitābha, retournent aussitôt « dans le saṁsāra » pour y travailler à l’éveil de tous les êtres. Aussi, une locution Shin connue dit : « Le chemin vers la terre pure est facile, mais il n'y a personne ». Les bodhisattvas qui ont accès à la « terre pure » ou au « naturel » (jinen), réalisent le Rêve d’Amitābha[14] par le biais de leurs avatars. « Avatara » signifie littéralement « descente »[15]. Une descente tout en gardant la pensée claire (citta-prasāda). C’est la deuxième partie du bouddhisme Shin, qui consiste à « pratiquer » avec la pensée claire.

Il faut préciser ici que les termes shinjin et jinen sont deux aspects différents. La pensée claire (shinjin) surgit par le dynamisme naturel (jinen[16]) du Rêve d’Amitābha.

« Sans aucun effort de ma part
La nature de Bouddha se manifeste d’elle-même
Ce n’est ni grâce à l’instruction du maître
Ni à aucune réalisation. »[17]

Le Rêve d’Éveil universel que prête Shinran à Amitābha est très vaste et comprend tous les êtres. Personne n’est exclue et la méthode d’éveil se veut volontairement facile pour intégrer tout le monde. Elle se limite au souvenir de Bouddha Amitābha (j. nembutsu sct. buddhānusmṛti) par le biais de son nom. Le dynamisme du Rêve ou des Vœux fait le reste. C’est Tariki, que l’on peut traduire par « une force extérieure », qui s’oppose à Jiriki, « notre propre force ».[18] Les bodhisattvas qui accèdent au Rêve d’Amitābha et à la pensée claire, œuvrent ensuite à inclure les autres dans le Rêve et l’Éveil, qui devient comme une réalité auto-accomplissante.

La simplicité de ce Rêve où l’Éveil est comme distribué gratuitement à tous, quasiment sans contrepartie, fut considérée comme une menace par le clergé bouddhiste. Il s’agit sans doute de la forme la plus radicale de l’histoire du bouddhisme. Comme dit précédemment, le bouddhisme Tiantai était déjà une version immanentiste, égalitariste et très sinisée du bouddhisme, par rapport au bouddhisme indien davantage transcendantaliste, méritocratique et élitiste.

« Le Bouddha n’est venu en ce monde que pour apporter le salut, c’est-à-dire un éveil égal au sien et destiné à tous les vivants sans discrimination. Tout homme, voire tout être animé, possédant la nature-de-Bouddha (en chinois foxing) peut devenir Bouddha. L’univers tout entier devient ainsi Bouddha en puissance, et tout ce qui se produit n’est que manifestation de cette nature-de-Bouddha […] La nature-de- Bouddha n’est pas seulement présente en tout être vivant, mais aussi dans les choses inanimées, telles que montagnes, rivières, jusqu’à la moindre particule de poussière […] La bouddhéité est accessible, non seulement à tous, mais aussi dans cette vie, rompant définitivement avec la tradition du bouddhisme indien où seuls quelques arhats peuvent espérer atteindre l’éveil, et encore après quelques éons (kalpa) d’efforts soutenus […] Le fait qu’une chose est à la fois vide et temporaire constitue la vérité moyenne, qui n’est pas entre les deux, mais un dépassement des deux, et qui revient à souligner l’idée de totalité et d’identité : le tout et ses parties sont une seule et même chose. »[19]

L’Éveil est collectif, comme chez Śantideva. Amitābha est le nom et la manifestation du Rêve. Le Rêve devient réalité à fur et à mesure que les êtres/bodhisattvas le rejoignent. Amitābha protège contre la mort et la naissance[20], car qui naît ou meurt quand le Rêve/Amitābha vie ? Shinran écrit d’ailleurs :

« Quand un être naïf empêtré dans l’aveuglement et les passions, s’éveille en la pensée claire, il réalise que la naissance-mort[21] est le nirvāṇa[22]. (Pratique, 102)[23]. »

Celui qui accède à la pensée claire ne perd pas pour autant l’aveuglement et les passions[24], mais est éclairée de l’intérieure par elle.[25] L’émergence de la pensée claire est instantanée. La sagesse-compassion du Rêve fait alors irruption dans la vie du pratiquant, et sa vie saṁsārique telle quelle prend fin. Sa vie intègre désormais le Rêve d’Amitābha, à la fois « dans le saṁsāra » et dans le dynamisme de la sagesse-compassion (ou engagement sage).[26] Ce moment constitue pour Shinran un moment de non-rétrogression (anāgāmin), impossible de retomber dans l’état précédent. La naissance dans la terre pure d’Amitābha est immédiate. Shinran fut le premier maître de la terre pure à déclarer que cette naissance a lieu au présent et non après la mort. Comme cette voie se déploie par Tariki (« force extérieure »), on n’y trouve pas les théories et pratiques bouddhistes habituelles de type Jiriki, « notre propre force ».[27] Il rejoint ici une approche semblable à celle de la voie du Naturel prônée par un Advayavajra etc. Les articles de Yoshifumi Ueda et Dennis Hirota définissent le nirvāṇa comme l’atemporel présent dans tous les êtres et dans le saṁsāra. Inutile donc de quitter le saṁsāra et les êtres pour le trouver. « Le cœur de la personne à la pensée claire (shinjin) réside déjà et toujours dans la terre pure » (Lettres de Shinran, p. 27).[28]

Le Tendai/Tiantai s’inscrit dans le madhyamaka[29] et Shinran suit d’ailleurs la distinction de Tan-luan (476–542), considéré comme le fondateur de l’école de la terre pure, entre le corps réel (dharmakāya) informel en tant qu’ainsité et le corps réel comme l’expédient par compassion. Ces deux types de corps réel correspondent ainsi respectivement au plan informel et au plan formel du tridhātu (macrocosmique et microcosmique). Amitābha est donc un corps réel formel, autrement dit un saṃbhogakāya ou corps symbolique. Une « forme » de l’informel. Son essence, ce sont son nom et ses Vœux. La « forme » d’Amitābha est sa Lumière infinie (c’est-à-dire sans obstruction), écrit Shinran, sans couleur ni forme qui s’étend dans les dix directions dissipant l’aveuglement,[30] non différent du corps réel d’ainsité. La nature de la Lumière étant la sagesse-compassion.

Ce qui prend l’apparence d’une « religion », ayant des points de convergence avec le monothéisme, est en fait du bouddhisme mis à la portée de tous. Il serait dommage de le prendre pour une simple religion et de passer à côté du « bouddhisme » dans la pratique d’Amitābha et de la terre pure. Le bouddhisme radical de Shinran s’est néanmoins perdu graduellement. Le point culminant ayant lieu au moment de la restauration de Meiji (1868) avec la montée du nationalisme japonais. Le Shinto devint la religion d’état avec l’empereur comme le chef de la religion shinto, dans une atmosphère de persécutions (Haibutsu kishaku). Les prêtres bouddhistes furent forcés à devenir des prêtres shinto. Pendant la deuxième guerre mondiale, toutes les écoles bouddhistes devaient soutenir officiellement la politique du gouvernement militaire. L’école Shin s’est depuis excusé pour son comportement durant la guerre. Même si le bouddhisme de la terre pure semble être (re)devenu une véritable religion, l’approche radicale de Shinran reste toujours possible.

***

Pour une interprétation contemporaine de Shinran, voir l'article (en anglais) de Tom Pepper The Radical Potential of Shin Buddhism (actuellement plus en ligne) ou dans son livre d'articles The Faithful Buddhist (Kindle edition).

[1] L’état intermédiaire du dharmatā (tib. chos nyid bar do), où se manifeste la Lumière manifeste du dharmatā (chos nyid kyi ‘od gsal).

[2] Voir par exemple les Vœux du bardo (bar do’i smon lam ngo sprod) de Longchenpa et sa traduction anglaise par Erik Pema Kunsang. « May we all be liberated, just when mind and body part » En tibétain, bems rig bral ma thag tu grol bar shog.

[3] « En transposant les six destinées ou les six « mondes » du saṁsāra pour en faire six états psychologiques, Trungpa ne cherchait pas tant à renier les renaissances dans les différentes destinées qu’à faciliter la compréhension de ces six mondes par un auditoire d’Occidentaux peu enclins à adopter l’idée de la transmigration. » « Ainsi présenté, Le Livre des morts tibétain semblait s’appliquer davantage à la vie qu’à la mort et au contexte funéraire […] » « D’où le danger, pour un public occidental non averti, d’imaginer qu’il n’y avait que cela dans le Bardo Thödröl, ou encore que l’essence de cette œuvre était tout entière contenue dans cette présentation. » [Le livre des morts tibétain, Philippe Cornu, pp. 965-966]

[4] Shinshū signifiant religion (shin) authentique (shū), ou « bouddhisme authentique ». En 1948, DT Suzuki avait publié un livre sur cette école intitulé « The Essence of Buddhism ».

[5] « Le Tiantai est éminemment représentatif de la sinisation du bouddhisme en ce qu’il tire la conception de l’absolu dans un sens immanentiste, prenant une direction résolument opposée à la vision transcendantale propre au bouddhisme originel de l’Inde. » Extrait de Histoire de la pensée chinoise, Anne Cheng, pp. 396-398

[6] Tan-luan (476–542)

[7] On voit aussi les traductions commémoration, souvenir…

[8] Et pas un « acte d’adoration », comme l’écrit Françoise Bonardel dans sa préface de la traduction française de « Le Naturel, un classique du Bouddhisme Shin » de Kenryo Kanamatsu.

[9] Tan-luan (476–542) is credited for having developed the six-character phrase "南無阿彌陀佛" (Namo Amituofo/Namu Amida Butsu) (from Sanskrit to Chinese) used throughout Pure Land Buddhism today. Source

[10] Traduction proposée dans le livre de Kenryo Kanamatsu cité ci-dessus.

[11] En sanskrit citta-prasāda. Ce mot « porte maintenant un sens plus populaire associé à la foi ou au fait d'accorder sa foi ». En tibétain sems dga' ba : « ease of mind, carefree, happy, joyful, cheerful » [JV]
« प्रसाद prasāda [agt. prasad] m. clarté, splendeur | sérénité, bonne humeur, bonne disposition; bien-être | faveur, grâce, complaisance | phil. grâce divine, miséricorde | soc. nourriture sacrée préparée au temple par les prêtres-cuisiniers [svāhāra] pour être offerte à la divinité; elle est redistribuée aux fidèles après la pūjā — f. prasādā ifc. splendeur de, grâce de — v. [11] pr. (prasādayati) pp. (prasādita) prier, implorer, demander une faveur.
prasādāt grâce à.
prasādaṃ kṛ se montrer aimable. » Site de Gérard Huet

[12] Les 48 Vœux d’Amitābha

[13] Voir vœux 1 et 2. « Voeu 1 Si, quand j’atteindrai la Bouddhéité, un enfer, un royaume d’esprits avides et un royaume d’animaux sont présents en ma terre, puissé-je ne pas réaliser l’Éveil suprême.
Voeu 2 Si, quand j’atteindrai la Bouddhéité, les humains et les dévas en ma terre chutent dans les royaumes inférieurs après leur mort, puissé-je ne pas réaliser l’Éveil suprême. » Source

[14] Ses 48 vœux (voir ci-dessus).

[15] अवतर avatara [act. avatṝ] m. descente, entrée. Site de Gérard Huet

[16] Ce terme semble correspondre au terme tibétain phrin las.

[17] « All of a sudden Chang awoke to full enlightenment, and submitted the following stanza to the Patriarch [Hui-Neng]:

In order to refute the bigoted belief of 'Non-eternity'
Lord Buddha preached the 'Eternal Nature'.
He who does not know that such preaching is only a skilful device
May be likened to the child who picks up pebbles and calls them gems.
Without effort on my part
The Buddha-nature manifests itself.
This is due neither to the instruction of my teacher
Nor to any attainment of my own.

"You have now thoroughly realized (the Essence of Mind)," commended the Patriarch, "and hereafter you should name yourself Chih Ch'e (to realize thoroughly)." Chih Ch'e thanked the Patriarch, made obeisance, and departed. »
SUTRA SPOKEN BY THE SIXTH PATRIARCH ON THE HIGH SEAT OF "THE TREASURE OF THE LAW" Translated by A.F.Price and Wong Mou-Lam

« Bhikkhu Chih Ch'e, whose secular name was Chang Hsing-Ch'ang, was a native of Kiangsi. As a young man, he was fond of chivalric exploits. Since the two Dhyana Schools, Hui Neng of the South and Shen Hsiu of the North, flourished side by side, a strong sectarian feeling ran high on the part of the disciples, in spite of the tolerant spirit shown by the two masters. As they called their own teacher, Shen Hsiu, the Sixth Patriarch on no better authority than their own, the followers of the Northern School were jealous of the rightful owner of that title whose claim, supported by the inherited robe, was too well known to be ignored. (So in order to get rid of the rival teacher) they sent Chang Hsing- Ch'ang (who was then a layman) to murder the Patriarch. With his psychic power of mind-reading the Patriarch was able to know of the plot beforehand. »
Orthographié en français : Tche-tch'ö (Patrick Carré).
Voir : Discours et sermons d’après le Sûtra de l’Estrade sur les Pierres Précieuses de la Loi FA-PAO-T’AN-KING Traduction française et Introduction de Lucien Houlné (revue par L. T. Wang)

[18] La foi, une voie facile ?

[19] Extraits de Histoire de la pensée chinoise, Anne Cheng, pp. 396-398

[20] « After long waiting, we have been able to encounter the moment When shinjin, firm and diamond-like, becomes settled; Amida’s compassionate light has grasped and protects us, So that we have parted forever from birth-and-death. » Kongo kengo no shinjin no Sadamaru toki o machi-ete zo Mida no shinko shogo shite Nagaku shoji o hedatekeru. (Koso wasan, 77) Oeuvres de Shinran

[21] Naissance-mort est un synonyme de saṁsāra.

[22] « The realm of nirvana refers to the place where one overturns the delusion of ignorance and realizes the supreme enlightenment. . . . Nirvana is called extinction of passions, the uncreated, . . . and Buddha-nature. Buddha-nature is none other than Tathagata. This Tathagata pervades the countless world; it fills the hearts and minds of the ocean of all beings. (Passage 17) » Oeuvres de Shinran

[23] When a foolish being of delusion and defilement awakens shinjin, He realizes that birth-and-death is itself nirvana. (Practice, 102) Oeuvres de Shinran

[24] « Nevertheless, one still possesses human existence fraught with blind passions and has not fully realized Buddhahood. » Oeuvres de Shinran

[25] « The person of shinjin does not, like other Buddhists, seek to eradicate delusional thinking through meditative practices and awaken directly to timeless, formless reality. Nevertheless, reality beyond time and conception takes the form of Amida Buddha and the Name and, through these embodiments of wisdom-compassion, enters into the lives of beings by awakening shinjin in them. It is in this way that true reality fulfills and actualizes itself as the nonduality of samsara—the world of time and forms—and nirvana. » Oeuvres de Shinran

[26] « It is the point at which that beyond time—the wisdom-compassion of the Vow—breaks into and fills the life of the practicer. Hence, at this instant one’s life solely as samsaric time comes to an end. From this point on, each moment of life is transformed as it arises into the virtue of Amida, so that one lives both in samsaric existence and in the working of wisdom-compassion. » Oeuvres de Shinran

[27] « The practicer is never the source of progress toward enlightenment, but becomes the locus of the Buddha’s activity. » Oeuvres de Shinran

[28] “The heart of the person of shinjin already and always resides in the Pure Land” (Letters of Shinran, p. 27)

[29] Shinran considère Nāgārjuna comme le premier patriarche du bouddhisme shin.

[30] « Appearing in the form of light called “Tathagata of unhindered light filling the ten quarters,” [Amida, the dharma-body as compassionate,] is without color and without form, that is, identical with dharma-body as suchness, dispelling the darkness of ignorance and unobstructed by karmic evil. (Passage 17) » Oeuvres de Shinran

Mutatis mutandis

On le savait déjà, mais c’est bien de s’en rappeler. Mutatis mutandis.
Extrait de Le christianisme médiéval par Jacques Le Goff.

« [774] Le christianisme se présentait aux hommes du IVe siècle, plus encore que comme un dogme, une théologie ! ou une institution, comme un style de vie, l’idéal d’un homme nouveau.

Le culte, la liturgie, la dévotion furent les expressions et les instruments de cette mutation de la psychologie, de la sensibilité et du comportement.

Tout comme la richesse ornementale gagna l’intérieur des églises, la musique chrétienne s’enrichit. Elle demeurait hostile à l’usage de tout instrument, n’utilisant que la voix humaine. Le IVe siècle fut donc la grande époque du chant des psaumes et des hymnes a capella. Les noms d’Hilaire de Poitiers et d’Ambroise de Milan s’attachent à cette histoire. Saint Augustin a dit l’impression que produisaient sur lui les chants de l’église de Milan au temps d’Ambroise : « Combien j’ai pleuré à entendre vos hymnes, vos cantiques, les suaves accents dont retentissait votre église! Quelle émotion j’ai recueillie! Ils coulaient dans mon oreille, distillant la vérité dans mon cœur. Un grand élan de piété me [775] soulevait, et les larmes ruisselaient sur ma joue, mais elles me faisaient du bien ».

La liturgie se chargeait d’emprunts au cérémonial impérial[1] dont les principaux bénéficiaires étaient Dieu et les évêques. Baisers, génuflexions se multipliaient. Le culte eucharistique du banquet se transformait de plus en plus en cérémonie où le fossé se creusait[2] entre les divers ordines de participants : catéchumènes, pénitents et énergumènes renvoyés après l’avant-messe, laïcs parqués dans les nefs, clergé isolé dans le chœur. Le prêtre qui célébrait face au peuple commença à se retourner vers l’est : « Désormais toute l’assemblée constitue comme une vaste procession menée par le prêtre, et en marche vers le soleil, vers le Christ Seigneur » (Josef Jungmann).

Au delà du culte et hors même des églises, le christianisme opéra un grand bouleversement dans les cadres chronologiques de la vie humaine[3]. Le repos dominical fut imposé, un nouveau calendrier rythma l’année, ordonnée autour de deux grands moments : Noël ramené au milieu du IVe siècle au 6 janvier au 25 décembre, Pâques qui, malgré un geste du pape Léon Ier acceptant pour 455 la date du 24 avril indiquée par le comput alexandrin, reste une fête non seulement mobile mais dont la date varie à travers la chrétienté. Une longue période de pénitence précède Pâques : c’est le carême et ses restrictions. Adaptation à un temps de pénurie, qu’on retrouve avec la pratique du jeûne et, s’accordant avec la ruralisation de l’économie et de la vie, la célébration, pour prier Dieu en faveur de moissons fécondes, des Rogations pendant trois jours avant l’Ascension (coutume fixée en Gaule à la fin du Ve siècle par Mamert de Vienne).

L’instruction s’éteignait[4]. Le christianisme ne s’intéressait pas à la jeunesse, encore moins à l’enfance. L’enseignement, réduit de plus en plus à l’enseignement religieux, était confiné à l’audition de la lecture de l’Écriture et des chants pieux. Sauf pour le clergé, l’enseignement oral tendait à se généraliser.

Deux pratiques, en dehors du culte eucharistique et des fêtes liturgiques, tendaient à absorber la nouvelle vie religieuse : les pèlerinages et, surtout, le culte des martyrs et des reliques.

Les pèlerinages, qui unissent une tendance pénitentielle et régressive (retour aux sources) avec des traditions [776] de mobilité, de tourisme et d’instabilité, poussent des foules de plus en plus nombreuses vers Jérusalem et les lieux saints de l’Orient. Mais déjà des endroits sacrés deviennent, en Occident, des buts de pèlerinage, Rome, auprès de Saint-Pierre, et, dès le Ve siècle, Tours, auprès de Saint-Martin.

Le culte des reliques des martyrs enfin connaît une vogue extraordinaire. Chaque église en acquiert dans les lieux privilégiés : Rome, l’Orient. Victrice de Rouen nous raconté au milieu de quel délire populaire les reliques saintes firent leur entrée à Rouen vers 396. Les reliques de saint Étienne, premier martyr, découvertes à Jérusalem en 415, firent le tour de la Méditerranée, soulevant les passions, les controverses, les concurrences, mais aussi la ferveur et les miracles, comme en témoigne saint Augustin. À Rome, dès 354, sur vingt-quatre jours de fête, vingt-deux sont des fêtes de martyrs. Augustin dénonce les marchands ambulants qui « vendent les membres des martyrs, à supposer que ce soit bien ceux des martyrs ». L’Église tente vainement de s’opposer au démembrement des corps des martyrs, à la mise en pièces détachées des squelettes. Le succès de la dévotion l’impose. Le culte des martyrs et de leurs reliques, témoin de la barbarisation d’une mentalité de plus en plus attachée à la matière, à l’objet[5], révèle et développe trois grands courants de croyance et de comportement. D’abord la peur de la maladie, rendue plus forte par la régression de la médecine[6]. Aux martyrs on demande d’être d’abord des thaumaturges thérapeutes. Puis la recherche du salut par l’entremise des corps saints : l’enterrement près du tombeau d’un martyr est de plus en plus désiré et les martyrs attirent à l’intérieur des villes le monde des morts que l’Antiquité maintenait à distance des lieux habités, loin de l’espace urbain. Enfin, la hantise du diable et des démons, les nouveaux ennemis du genre humain que les reliques mettent en fuite.

Le christianisme ne changea pas grand-chose aux structures socio-économiques. Malgré certaines méfiances, aménagements, changements de justification, il ne toucha pas aux trois grands principes de la vie économique romaine : « le respect de la propriété privée, l'observation des engagements, la légitimité du profit » (Jean Gaudemet), ni à l’esclavage, ni au service militaire. [777]
Mais il modifia profondément les mœurs et la psychologie. De nouvelles valeurs, des comportements nouveaux «'imposèrent.
La tendance ascétique qui faisait disparaître les jeux, les thermes, le théâtre bouleversait les techniques du corps et de l’esprit.
L’accent mis sur le jeûne, la chasteté, voire la virginité, révolutionnait la vie alimentaire, sexuelle et psychique.
Les pratiques de pénitence, d’humilité, de charité (de l'amour fraternel à l’aumône) entraînaient de nouvelles relations sociales. Subordination et solidarité à l’intérieur lies rapports de classe prenaient des formes nouvelles, celles du Moyen âge. »

***

Aussi de nombreux parallèles avec l'époque actuelle, que je n'explicite pas. 

[1] La métaphore du maṇḍala est une métaphore impériale (sāmantamaṇḍala, cercle des feudataires. Indian Esoteric Buddhism, a social history of the tantric movement, Ronald M. Davidson p. 117 

[2] L'hiérarchie céleste comme modèle terrestre.

[3] Pour ses Exercices spirituels, Ignace de Loyola, a choisi pour un véritable bombardement à tapis « carpet bombing » d’images, un « impérialisme radical de l’image » écrit Roland Barthes,(Sade, Fourier, Loyola p. 71) qui a pour but « la privation d’images », une exténuation d’images pour occuper le terrain du mental.« L’image est la matière constante des Exercices : les vues, les représentations, les allégories, les mystères (ou anecdotes évangéliques », suscités continûment par les sens imaginaires, sont les unités constitutives de la méditation. » Voir La vision et les vues

[4] La religion (spirituelle ou séculière) remplace la justice (égalité) par la charité (inégalité) et la sagesse par la foi. Voir La charité et la foi.

[5] Idolâtrie, fétichisme, pensée magique,... les symboles ne sont plus les doigts qui pointe la lune, mais deviennent des objets de culte en soi.

[6] La sagesse étant remplacée par la foi, les maladies deviennent les symptômes de désordre microcosmique/macrocosmique.