Contemplation acquise et infuse

Urne funéraire

La suite de mes explorations du quiétiste Malaval. Elles me serviront à faire des comparaisons idéologiques dans des blogs à venir.

La science infuse est la Science qu’Adam avait reçu de Dieu au moment de la création. La « scientia infusa » est la Science versée par Dieu dans l'âme, et non acquise. Le participe passé du verbe latin infundere signifie « verser dans, répandre dans (ou sur), etc. » CNRTL

Il y a un dialogue fort intéressant dans La belle ténébre de François Malaval sur l’état passif. Ce qui est bien dans les écrits spirituels du XVIIème siècle, c’est qu’ils aiment expliquer comment se produisent les divers états spirituels, parfois presque de manière Scientifique, en donnant toutes sortes de détails, comme si la foi seule ne suffisait pas, ou qu’il fallait lui donner un coup de main. L’avantage est que l’on sait ce qu’un auteur spirituel a derrière la tête, et à travers lui les chercheurs spirituels de son époque. Malaval ne cherche pas la facilité et semble faire de son mieux pour tout aborder, dans le cadre que la religion catholique de son temps lui impose.

Dieu est le créateur, qui regarde l’âme « comme un vase précieux où il verse tout ce qu’il lui plaît »[1]. Une petite citation qui annonce la couleur de la discussion sur la relation entre Dieu et l’âme humaine. D’un côté un principe actif, le plus grand moteur de l’univers, de l’autre un « vase précieux », qui, selon Malaval, est passive de deux manières : quant aux principes et quant aux actions. L’âme est passive au regard de la grâce, infuse, qui la fait agir. Il s’agit des puissances (inférieures et supérieures) de l’âme, avec lesquelles « l’âme produit les actions justes et agréables à Dieu ». L’âme est également passive au regard de la foi, « parce que la foi est une lumière infuse et non pas produite par son opération, à l’aide de laquelle l’âme croit ce qui est au-dessus de la nature et de la raison. » Ceci est selon Malaval de la théologie commune de base. La grâce et la foi, qui permet de « croire » les choses surnaturelles, sont donc des dons que Dieu « verse » dans le « vase précieux ».

Pour produire les raisonnements philosophiques, ou même pour raisonner sur Dieu (théologie), l’âme/l’esprit passe par une connaissance acquise, grâce à ses facultés. Dans ce sens, l’âme n’est pas passive.

« Mais quand Dieu, par sa libéralité, lui communique gratuitement un rayon qui passe, ou bien une lumière qui demeure, ou quelqu’autre don excellent, à l’aide duquel [l’âme] produit ensuite des pensées et des affections qui sont conformes à sa grâce, elle est passive pour ce principe, elle ne l’a pas produit de son fonds, elle l’a reçu. »[2]

De même pour la foi, Dieu peut encore produire en l’âme « les actes propres par lesquelles elle croit, et si, outre la qualité surnaturelle de la charité, il produisait encore en elle les actes d’amour, alors l’âme serait passive, et pour les principes et pour les actions ».

Résumons, les âmes humaines sont des « vases précieux » dans lesquelles Dieu a versé sa grâce (les facultés) et la foi, leur permettant de produire « des actions justes et agréables à Dieu ». Mais, en plus de cela, Dieu peut encore intervenir de façon surnaturelle, pour verser des grâces et de foi supplémentaires dans des « vases précieux » dans le cadre de ses projets divins.

Un quiétiste mettra tout en œuvre pour se soumettre à la direction directe de Dieu, en s’abritant des puissances ordinaires, en se plaçant le plus près de Dieu possible, et en cédant sa volonté à la volonté de Dieu, prêt à avoir ses facultés dirigées surnaturellement par Lui. C’est la théopathie. Les grâces et les lumières que Dieu verse dans un « vase précieux », après la création de l'âme, sont surnaturelles. Ce que l’âme fait ensuite avec ces dons surnaturels, sont « purement des actions de l’âme ».

Dans une telle conception, l’homme et l’âme créées sont considéré « naturels » (dans l'ordre "naturel" des choses dans un cadre (mono)théiste), les facultés et autres grâces, ainsi que les actions de l’âme produites grâce à elles, sont « naturelles », dans la mesure qu’elles ne constituent pas une intervention « surnaturelle » de Dieu, et participent au déroulement « naturel » de la création. Les « lumières » versées par Dieu dans le « vase précieux » à la création sont appelées des « lumières naturelles ». Celles qu’un croyant reçoit en supplément pendant son parcours spirituel sont des « lumières surnaturelles ».

Le parcours spirituel, « l’élévation de l'âme », a lieu par des actions propres à l’âme (connaissance, amour, adoration, louages, glorification,…). Au niveau de la contemplation, Malaval estime qu’elle est seulement « acquise » (et non « infuse »), s’il s’agit d’une « habitude de se tenir en la présence de Dieu avec plus ou moins de facilité, selon le progrès d’un chacun ». L’âme n’est alors pas passive, même si la grâce (qui attire vers Dieu) et la foi (qui nous maintient en sa présence) sont opérationnelles.

La contemplation surnaturelle, évidemment due aux vertus surnaturelles de la grâce et de la foi, l’est aussi à l’habitude, « qui est une qualité infuse de Dieu, indépendante de l’âme tant en sa production qu’en sa manière d’agir ». Si l’âme n’a pas encore l’habitude, elle peut recevoir « un secours surnaturel qui l’élève ».[3] L'élévation est toujours due à une grâce.

Le concept des grâces, des lumières et de la foi reçues, ont évidemment aussi pour objet de rester humble. Rien de « surnaturel » n’est dû aux efforts de notre « néant ». Le parcours spirituel n’est « ascétique », voire héroïque bien qu’à la gloire majeure de Dieu, qu’au regard de la maîtrise des puissances inférieures de l’âme. Pour le reste, l’âme ne peut que produire des « actions justes et agréables à Dieu », en attendant ses grâces, lumières et foi surnaturelles. Les « fruits » surnaturels ne sont de toute façon pas les fruits des actions et efforts du néant humain.

Cela fait dire à Philotée « si la contemplation est un don de Dieu, c’est une témérité d’y aspirer avec des méthodes ».[4] Son directeur explique que Dieu se cache des hommes, ses voies sont impénétrables, sa grâce n’est pas toujours perceptible par ceux qui la reçoivent. « Il ne faut pas présumer que la contemplation surnaturelle soit connue avec une évidence nécessaire par ceux à qui Dieu la communique »[5]. Il ne faut donc pas se demander si la contemplation est acquise ou surnaturelle/infuse. Ce faisant, les mêmes effets peuvent se produire. Il ne faut pas non plus se demander par quelles causes ces effets sont produits.

« Les uns obtiennent toutes leurs grâces par l'oraison, les autres par la fréquentation du très Saint sacrément, quelques-uns par l'exercice fidèle d'une vertu particulière, comme de la charité, de la patience, de la douceur, de la charité envers les pauvres, ou de quelqu’autre qui attirent toutes les bénédictions sur eux ».

Ne se posant plus ces questions, on ne s’en inquiète plus. Ne s’inquiétant plus, on est quiet, tout en continuant de produire des « actions justes et agréables à Dieu ». D’ailleurs, les signes de la contemplation acquise et de la contemplation surnaturelle ne diffèrent pas, et une contemplation infuse peut être aussi facilement donnée que reprise, pour notre bien.

Néanmoins, selon le « procédé ordinaire » de Dieu, les âmes passent de la méditation à l’oraison d’affection, de l’oraison d’affection à la contemplation ordinaire et de la contemplation ordinaire à la contemplation infuse. « Une oraison servant ainsi de degré et de disposition à l’autre ».[6]

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[1] Malaval, p. 165-166

[2] Malaval, p. 165

[3] Malaval, p. 167

[4] Malaval, p. 168

[5] Malaval, p. 170 « Ceux qui sont mus et agis de l’Esprit de Dieu sont les enfants de Dieu ». Romains, 8,14.

[6] Malaval, p. 172

Gratitude

Le premier chapitre des Chants de Milarepa est un de mes favoris. Il parle de volonté et d’involonté, et du non-agir (tib. byar med).

« Ayant retrouvé l'enthousiasme, [Milarepa] repris son habit en coton, emporta une poignée de bois et retourna dans son lieu de pratique.
Dans sa cabane étaient assis cinq atsara[1] de [couleur] métallique, leurs yeux écarquillés comme des soucoupes. Un, assis dans le lit du Seigneur, enseignait la doctrine. Deux autres l'écoutaient. Un autre pétrissait de la pâte [pour faire des tormas]. Encore un autre se distrayait en feuilletant les textes [de Milarepa] (tib. phyag dpe). »

Tant que Milarepa cherche à se débarrasser des cinq atsara, ils resteront. Plus Milarepa veut se débarrasser d’eux et plus les atsara se montrant menaçant. C’est seulement quand il les invite à rester avec lui, qu’ils disparaissent.

Une des méthodes utilisées par Milarepa est la louange du lieu (tib. gnas la bstod pa).

« Au départ, il [se disait] qu'il leur était peut-être redevable de grâces (tib. zil). Ensuite il pensait que c'était peut-être un prodige provoqué par des dieux locaux mécontents.
"Partout où j'ai habité, je n'ai jamais eu besoin d'offrir des oblations/gâteaux sacrificiels (sct. bali tib. gtor ma) Je n'ai jamais manqué de faire l'éloge de chacun de ces [lieux]. Il va falloir aussi l'éloge de celui-ci." pensa-t-il. »

Il chante alors les louanges du lieu, de ses habitants, et des génies qui l’animent. Il invite tous les génies (bhūta) et non-humains à boire du « nectar de l'amour et de la compassion » et de retourner dans leurs lieux respectifs, conformément aux rituels tantriques. Mais cela ne « fonctionne » pas, car Milarepa veut toujours se débarrasser des atsara. C’est la raison même pourquoi ils restent.

Même les louanges et les hymnes peuvent être des actes intéressés. Jaillissent-ils spontanément de nous, ou sont-ils un numéro obligé ? Quand j’étais allé voir l’ermite de Roquebrune sur-Agens frère Antoine, il y a quelques années, nous avions parlé de son séjour en Inde et de son intérêt pour les religions de l’Inde. Je voulais savoir quelle fut sa pratique, peut-être un mélange de christianisme et d’hindouisme ? Il n’avait qu’une seule pratique répondit-il, dire merci. Cela ne veut pas dire qu’il passe ses journées à dire « merci » comme un mantra, mais qu’il est continuellement rempli d’un sentiment de gratitude. La présence continue de gratitude vient automatiquement avec un sens de grâce. Comme si la grâce (« don accordé sans qu'il soit dû ») ne pouvait exister sans la gratitude.

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[1] Déformation d'ācārya. Ce sont les clowns, caricatures d'ācārya indiens, que l'on voit pendant les danses religieuses. Dans ce chant, les caricatures d’ācārya servent à tourner en dérision les actes intéressés dits « religieux ».

La grâce naturelle et la grâce se transmettant comme des bijoux de famille

Klaus-Dieter Mathes de l’université de Vienne (Autriche) mène des recherches sur les origines indiennes de la Mahāmudrā telle qu’elle est enseignée dans l’école Kagyupa. Le projet, sponsorisé par le Conseil de Recherche Allemande (DFG), a pour titre « The Collection of “Indian Mahāmudrā-Works” (Tib. phyag chen rgya gzhung) and their Tibetan Reception in the Early Bka´ brgyud Schools ». Ce projet étudiera la transmission tibétaine des instructions sur la Mahāmudrā jusqu’en 1232, l’année où Sakya Paṇḍita (1182–1251), publia probablement son Exposé des trois types de vœux (T. sdom gsum rab dbye), dans lequel il s’attaqua au système de mahāmudrā de Gampopa (1079–1153), Zhang (1123-1193) et d’autres, en le qualifiant de Ch’an chinois et en mettant en doute son efficacité par son manque de « tantricité ».

La première phase du projet de recherche conclue que la Mahāmudrā enseignée dans les classiques indiennes (T. phyag chen rgya gzhung)[1], n’est pas « nécessairement tantrique » et que Maitrīpa utilise le nom « Mahāmudrā » pour désigner l’approche conduisant à la réalisation de la nature « co-émergeante » (sahaja) de l’esprit à l’aide du Maître authentique (S. sadguru), telle qu’enseignée dans les Distiques de Saraha. Le terme indien « mahāmudrā » est en effet utilisé dans le cadre des tantra. Comme les attaques de Sakya Paṇḍita et d’autres ont marqué profondément les écoles kagyupa, elles ont fini par faire une distinction entre « Mahāmudrā des sūtra » (T. mdo lugs) et « Mahāmudrā des tantra » (T. sngags lugs). La Mahāmudrā des sūtra serait le système de Maitrīpa, basé sur les écrits de ce dernier et sur les Distiques de Saraha, tel qu’il fut enseigné par Gampopa et ses disciples. La Mahāmudrā des tantra, c’est tout l’appareil tantrique (tantras, 6 yogas de Nāropa), qui descendrait de Tilopa/Nāropa et qui aurait plutôt transité par Réchungpa. Depuis le 8ème Karmapa (1507–1554), il est généralement admis que « la grâce » (S. siddhi) de la lignée est transmise par ce biais.

Depuis l’apparition et la diffusion des systèmes tantriques pendant la renaissance tibétaine (snying thig, thod brgal, kalacakra, les diverses transmissions aurales (T. snyan brgyud)…), « la grâce » (siddhi), sa transmission et « la transmission » en général sont devenus des notions centrales. La « grâce » est uniquement accessible dans le cadre d’une transmission, d’une af-fili-ation, d’une adoption dans la grande famille (kula, gotra). Le mot tibétain pour lignée, « brgyud pa », est la traduction du mot sanscrit « paraṃparā », une succession de père en fils ou de maître (guru) à disciple (śiṣya). Les liens d’une famille ou d’une dynastie sont les liens du sang, transmis des parents aux enfants, ou de père en fils dans un système patriarcal. Dans l’affiliation tantrique (kaula), c’est la substance clanique (kulāmṛta) ou essence clanique (kaulikam sāram)[2] qui fait lien (samaya). Ce n’est donc pas une question de sagesse, de connaissance, d’intuition, mais d’affiliation et de transmission de l’essence clanique. Le rituel d’affiliation est la consécration (S. abhiṣeka T. dbang). La transmission de « la grâce » et l’affiliation ne sont donc pas possibles en dehors d’un encadrement tantrique. Et la grâce de la lignée Kagyupa ne pouvait donc pas passer par la « Mahāmudrā des sūtra ».

Devant cette nouvelle donne (montée en puissance des moyens tantriques), il était donc essentiel pour les maîtres kagyupa de se doter d’un appareil tantrique complet, susceptible de véhiculer « l’essence clanique ». Cela s’est fait en changeant radicalement de cap en misant tout sur le patrimoine de Nāropa et la transmission de celui-ci par l’intermédiaire de Réchungpa, et les transmissions aurales dérivées de lui. Les hagiographies avaient pour but de sauver les maîtres qui auraient pu rester à l’écart de ces transmissions. La solution de la distinction d’une Mahāmudrā des sūtra et une Mahāmudrā des tantra s’inscrit dans la même démarche.

Dans son article Blending the sutras with the tantras[3], Mathes rappelle que Gampopa considérait sa Mahāmudrā, plus tard déclassée en la « Mahāmudrā des sūtra », comme une troisième voie (au même titre d’ailleurs que le Dzogchen radical), qui n’était ni celle des sūtra, ni celle des tantra.[4] Tout comme il y a les « neuf véhicules » (« inférieurs ») et l’Atiyoga dans le Dzogchen radical, il y a la voie des sūtra, la voie des tantra et la voie de la (re)connaissance (Mahāmudrā) pour Gampopa. Gampopa était consistent et donna les instructions de la Mahāmudrā (une introduction à la nature de l’esprit) à « des débutants », c’est-à-dire en dehors du cadre de la formation scolastique des sūtra et des consécrations des tantra. Donc en dehors d’au moins deux des trois sortes de vœux (T. sdom gsum) : bodhisattva et vidyādhara. Rappelons que Milarepa (dans les Chants de Milarepa de Tsangnyeun Heruka) introduit le jeune berger à la nature de l’esprit avant même de lui donner refuge. Après cette introduction, la voie était celle de la perception naturelle (T. shes pa lhan cig skyes pa, appelée plus tard aussi perception ordinaire tha mal gyi shes pa). Il faut préciser que dans les deux cas, l’introduction initiale était suivie par un entraînement continué.

La perception ordinaire correspond à la perception indéterminée ou immédiate (S. nirvikalpaka pratyakṣa T. mngon sum rtogs med). La perception immédiate perçoit les particuliers (S. svalakṣaṇa T. rang mtshan), qualia, et leurs universaux (S. jāti T. skyes pa), ou idées générales, mais sans leurs relations et sans constructions mentales. Elle ne s’étend pas à des choses autres que la chose perçue elle-même. Cette perception précède la perception déterminée (S. savikalpa pratyakṣa), où interviennent les constructions mentales. Il y a donc les perceptions sensorielles qui perçoivent les particuliers, la perception mentale (brute) qui perçoit les universaux, et ce avant les constructions mentales (vikalpa), ou les re-présentations.

C’est cette perception indéterminée qui constitue l’essentiel de la voie de (re)connaissance de Gampopa. « Le maître authentique donne des instructions de sens définitif, du style « la nature de l’esprit avec sa part consubstantielle (sahaja) est le corps spirituel, appelé la Lumière rayonnante ». Quand on a soi-même une expérience définitive de la perception consubstantielle, c’est la perception de la part innée (T. gnyug ma S. nijam) qui est intégrée comme la voie. »[5] Sans ces instructions, le madhyamaka reste un madhyamaka moyen, selon les Dix versets (tattvadaśaka) de Maitrīpa.[6]

Ce n’est donc pas seulement la perception indéterminée de la réalité, qui correspondrait à l’intuition non-représentationnelle (avikalpajñāna), mais aussi une reconnaissance de cette réalité comme le rayonnement de la nature de l’esprit, comme consubstantielle à lui. Cette reconnaissance se produit grâce aux instructions du guru (T. ngo sprod). Et doté de cette reconnaissance, la grâce n’est pas accordée ou transmise par un Autre, mais jaillit d’elle-même[7].

Cependant, les kagyupas se sont progressivement éloignés du point de vue de Gampopa. Actuellement, Thrangu rinpoché considère que la Mahāmudrā est une approche appartenant au vajrayāna, et ne constitue donc pas une troisième voie.[8] Péma Karpo (padma dkar po, 1527–1592), quatrième chef de la lignée droukpa kagyu, estimait que la pratique de śamatha et vipaśyanā conduisant à un premier aperçu direct devait être encadré par une consécration tantrique (thabs lam). En d’autres termes, la voie de la (re)connaissance de Gampopa devait être intégrée dans la voie de « la grâce » (T. byin rlabs kyi lam) et encadrée par elle.[9] Rappelons que la lignée de Péma Karpo a joué un grand rôle dans la récupération des transmissions de Réchungpa, tout comme Tsangnyeun Heruka (et le mouvement yoguique) qui fut un disciple du deuxième chef de la lignée, Kunga Peljor (kun dga' dpal 'byor, 1428–1476).

La Mahāmudrā a deux aspects, un aspect de savoir « passif », pour lequel la connaissance du madhyamaka « moyen » suffit, et un aspect d’action « actif », qui requiert une « saisie » directe et correcte, une utilisation de la réalité, comme union d’Intelligence et de vacuité (T. rig stong). Après le retrait du monde de confusion, la (re)connaissance de la réalité, il y a un retour actif dans le monde (bodhicitta), qui ne passe pas nécessairement par les méthodes (upāya) de l’appareil des tantra…

Sahajavajra, disciple de Maitrīpa, explique dans son commentaire sur les Dix versets la différence entre le yogi de la « Mahāmudrā » et les yogis de la voie des pāramitā (pāramitāyāna) et des mantra (mantrayāna).

« Comme le yogi [des pāramitā, contrairement au yogi des mantras] ne pratique pas la série des quatre sceaux (mudrā) et qu’il n’est pas doté de la félicité universelle de l’identité divine, il doit s’éveiller manifestement par le biais de l’équanimité, ce qui peut prendre longtemps. Ainsi, il y a une grande différence [entre les deux] à cause de l’objet et de l’agent de la pratique. Ce qui distingue les autres [yogi des mantra et de la Mahāmudrā] du yogi des pāramitā, c’est qu’ils sont supérieurs à cause des instructions du guru authentique avec lesquelles la vacuité analysée est accédée définitivement comme la réalité de l’alliance [Intelligence-vacuité]. Ainsi, les [yogis des mantra et de la Mahāmudrā] ne pratiquent pas l’ascèse, et ne déterminent que la saveur unique dans la vacuité. Ils sont à cet égard comme des gens de la campagne attrapant un serpent. Même en le saisissant, ils ne se font pas mordre. Certains appellent cela « intuition de la réalité » ou « Mahāmudrā ».[10] 

Rongzompa compare les différentes approches de la réalité dans son texte intitulé « Le reflet du serpent noir », où le reflet est la représentation (vikalpa). Il présente d’abord les doctrines refusant de toucher et donc d’utiliser les « représentations ». Puis, à la fin deux doctrines qui, tout comme les gens de la campagne, osent s’en approcher et les saisir. Il s’agit respectivement du Mahāyoga (mantra) et du Dzogchen [radical] (« Mahāmudrā »).

Gampopa semble donc en accord avec Rongzompa, en plaçant le Dzogchen et la Mahāmudrā dans une troisième catégorie, autre que les pāramitā et les mantra/tantra, et en déclarant celle-ci supérieure.[11] Les classifications artificielles et tardives en une « Mahāmudrā des pāramitā », une « Mahāmudrā des mantra » et même une « Mahāmudrā essentielle » ne changeront pas le fait que pour Gampopa, la Mahāmudrā tout court était une instruction à part, et complète, c’est-à-dire qu’elle n’était pas un leurre, comme le laisse entendre le 8ème Karmapa. Ces classifications étant artificielles et tardives, je ne pense pas que Maitrīpa et les siens aient cherché à faire fusionner (blending) « la Mahāmudrā des pāramitā » avec « la Mahāmudrā des tantra », mais simplement, comme l’avait compris Gampopa, à présenter la Mahāmudrā comme le moyen d’utiliser activement la compréhension acquise pendant le recueillement (l’union de śamatha et vipaśyanā) après le recueillement (S. pṛṣṭhalabdha T. rjes thob). D’où les très nombreuses discussions à son époque concernant la conciliation du recueillement et du post-recueillement.

"Une fois qu'une invention s'est emparée des esprits, rien ne semble pouvoir arrêter le déploiement de ses conséquences. Le seul moyen d'y mettre fin est de remonter au point de départ et de montrer, précisément, l'invention."

- Jean-François BILLETER, dans Notes sur Tchouang-tseu et la philosophie, p.80

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Illustration : main gauche de Sukhasiddhi montrant l'espace

[1] Cette catégorie et son nom sont une création du septième Karmapa Chos grags rgya mtsho (1454–1506), clairement dans le but de défendre l’origine indienne du système.

[2] Celle-ci a évolué. Au départ substantiel et liquide, elle est devenue lumineuse et immatérielle.

[3] Blending the sutras with the tantras: the influence of Maitripa and his circle on the formation of sutra mahamudra in the Kagyu schools, 2006

[4] “Tshogs chos yon tan phun tshogs”: 296, l. 5–297, l. 1: / de la rjes dpag lam du byed pa ni / chos thams cad gcig dang du bral gyi gtan tshigs kyis gzhig [text: gzhigs] nas / ’gro sa ’di las med zer nas thams cad stong par byas nas ’jog pa ni rjes dpag go // lha’i sku bskyed pa’i rim pa la brten nas rtsa rlung dang thig le dang / sngags kyi bzlas brjod la sogs pa byin rlabs kyi lam mo // mngon sum lam du byed pa ni bla ma dam pa cig gis sems nyid lhan cig skyes pa chos kyi sku ’od gsal bya ba yin gsung ba de lta bu nges pa’i don gyi gdams ngag phyin ci ma log bstan pas / rang la nges pa’i shes pa lhan cig skyes pa de la lta spyod sgom gsum ya ma bral bar gnyug ma’i shes pa lam du khyer ba [...].

[5] mngon sum lam du byed pa ni bla ma dam pa cig gis sems nyid lhan cig skyes pa chos kyi sku ’od gsal bya ba yin gsung ba de lta bu nges pa’i don gyi gdams ngag phyin ci ma log bstan pas / rang la nges pa’i shes pa lhan cig skyes pa de la lta spyod sgom gsum ya ma bral bar gnyug ma’i shes pa lam du khyer ba

[6] bla ma’i ngag gis ma brgyan pa’i / dbu ma’ang ’bring po tsam nyid do // madhyamā madhyamā caiva guruvāganalaṅkṛtā //

[7] T. dmigs pa med pas thams cad byed// rang byin brlabs pas rnam brgyan pa’o// S. sarvaṃ karoty anālambaḥ svadhiṣṭhānavibhūṣitaḥ //

[8] « Thrangu Rinpoche has pointed out that this investigation is performed by the inward-looking mental consciousness on the basis of direct cognition. It should be noted that he generally considers such Mahāmudrā teachings, or rather the path of direct cognition, to be Vajrayana. »

[9] Broido, Michael M. 1987. Sa-skya Paṇḍita, the White Panacea and the Hwa-shang Doctrine. JIABS 10(2), p. 35.

[10] 192a5–b1: ’o na gsang sngags kyi tshul gyi rnal ’byor pa dang bye brag ci yod ce na // phyag rgya bzhi’i rjes su ’gro ba med pa’i phyir dang / lha’i nga rgyal gyi bde ba chen po’i ro med pas // btang snyoms kyi rnam pas mngon par byang chub pa dus ring pos rdzogs pa’i phyir / bsgrub par bya ba dang sgrub par byed pa nyid kyi rnam pas (text: pa) bye brag nyid shin tu che’o // gzhan gyis (text: gyi) pha rol tu phyin pa’i tshul gyi rnal ’byor pa las ’di khyad par yod de / bla ma dam pa’i man ngag gis dpyad pa’i stong pa nyid zung du ’jug pa’i de bzhin nyid nges par rtogs pas shin tu khyad par ’phags pa’i phyir ro // de’i phyir ’di nyid dka’ ba’i spyod pa med pa ’di nyid ni stong pa nyid du ro gcig pa’i de kho na nyid shin tu nges pa dag ni yul gyi grong gis sbrul ’dzin pa ltar sbrul la rtse yang de’i ’bigs par mi ’gyur ro // ’di nyid la de kho na nyid kyi ye shes phyag rgya chen po zhes kha cig brjod /

[11] David Jackson, Enlightenment by a single means, p. 24-30