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| Buddha enjoying reading his life story (illustration University of Hawaii Press) |
Le titre de Buddha est bien plus ancien que le bouddhisme lui-même, et n'a pas été utilisé comme titre officiel pour désigner Siddhartha Gautama de son vivant. Il est devenu son nom emblématique par défaut après sa mort, au fil de la diffusion de la doctrine. Dans l'Inde ancienne, “buddha” était une désignation commune et non un nom propre. Il vient du sanskrit et signifie “éveillé” ou “celui qui a compris”. Il était utilisé par plusieurs traditions religieuses, notamment le jaïnisme, pour désigner des sages ou des saints. À l’origine, le terme désignait une catégorie de personnes, pas un individu unique 1. Il en va d'ailleurs du même pour bodhi (éveil) et le verbe budh (s'éveiller) partagé dans les milieux Śramaṇa.
Le milieu des Renonçants et la désignation “Buddha”
Dans un dialogue jain (Bhagavatī sūtra, Vyākhyāprajñapti 2) entre Bhagavat (Mahāvīra 3) et Gautama, le disciple-chef de Mahāvīra, il est demandé (question 16-17) comment appeler un renonçant qui n'a plus aucun attachement (s. nir-grantha).
Question 16 : “Ô Bhagavat, le Nirgrantha mort [s. mṛta], dont l'existence (mondaine) est arrêtée [s. niruddha-bhava], dont le déploiement de l'existence est arrêté [s. niruddha-bhava-prapañca], (et ainsi de suite) jusqu'à celui dont l'œuvre à accomplir est achevée [s. niṣṭhitārtha-karaṇīya], ne revient-il donc plus jamais dans cet état d'existence-ci [s. itthattva] ?”La forme actuelle du sūtra remonterait au Ve siècle de notre ère (rédaction/fixation du canon), bien que la tradition orale et la composition remontent, selon la tradition jaina elle-même, à l'époque de Mahāvīra (VIe–Ve s. av. J.-C.). Nous n’avons pas de certitude quant aux vies et aux dates de Mahāvīra et de Śākyamuni. Il est probable que la terminologie qu’ils utilisaient était partagée dans les milieux des Renonçants ascètes (s. Śramaṇa).
Réponse 16 : “Oui, Gautama. Le Nirgrantha mort (et ainsi de suite jusqu'à) ne revient plus jamais dans cet état d'existence-ci.”
Question 17 : “Ô Bhagavat, alors comment faut-il le désigner ?”
Réponse 17 : “Gautama ! Il faut le désigner comme Siddha [“parfait, accompli”] ; il faut le désigner comme Buddha [“éveillé”] ; il faut le désigner comme Mukta [“délivré”] ; il faut le désigner comme Pāragata [“parvenu à l'autre rive”] ; il faut le désigner comme Paraṃparagata [“parvenu au-delà, par degrés successifs”] ; il faut le désigner comme Siddha, Buddha, Mukta, Parinirvṛta [“entièrement éteint”], Antakṛta [“qui a fait cesser (le cycle)”], Sarvaduḥkha-prahīṇa [“qui a éliminé toute souffrance”]. 4”
Pendant la période où celui qui fut appelé plus tard “Bouddha” n’était pas encore appelé ainsi, il n’y eut pas encore de Buddhadharma (Dharma du Bouddha), Buddhavacana (paroles de Bouddha), ni Buddhasāsana (enseignement du Bouddha). Ses instructions eurent-elles même un nom ? Il était surtout le “Tathāgata”, et il se référait à son rôle par ce terme. Le “Bouddha”, d’avant le Mahāvastu, le Lalitavistara et le Buddhacarita d’Aśvaghoṣa n’était alors même pas encore le “prince Siddhārtha” qui s’était enfui de son palais parental… Cela relève de la légende ultérieure. En revanche, le canon pāli le plus ancien conserve la mémoire d'une renonciation beaucoup plus simple (Ariyapariyesana Sutta, MN 26) :
“Plus tard, quand j’étais encore un jeune homme aux cheveux noirs, avec la grâce de la jeunesse et dans le premier stade de la vie, bien que ma mère et mon père eussent souhaité autrement et essuyèrent les larmes de leurs yeux, je me rasai les cheveux et la barbe, revêtis un habit ocre et quittai la vie au foyer pour la vie sans foyer. 5”La chronique cinghalaise du Dīpavaṃsa (IVe siècle apr. J.-C.) indique que les textes bouddhiques ont été mis par écrit au Śrī Lanka au début du Ier siècle avant notre ère, sous le roi Vaṭṭagāmiṇī (entre 104 et 76 av. J.-C.) . C'est la première attestation fiable d'une rédaction écrite du canon. Le corps principal du canon s'est constitué dans les deux siècles suivant la mort du Bouddha . Ainsi, les textes les plus anciens devraient refléter une mémoire encore relativement proche du maître. Les traductions des Āgama chinois s'étalent sur une période assez longue, du IIe siècle jusqu'au Ve siècle de notre ère, quand "Siddhartha Gautama" était devenu "le Bouddha".
Fixation du nom “Buddha” pour le Sage des Śākyas
Quand était-il devenu “le Bouddha” ? La première attestation épigraphique claire du terme “Buddha” appliqué à “Siddhartha Gautama” se trouverait dans les édits de l'empereur Aśoka, au milieu du IIIe siècle av. J.-C. Dans l'édit de la petite colonne à Nigali Sagar (Nigliwa), Aśoka mentionne avoir agrandi le stūpa d'un “Buddha Konāgamana” (un Bouddha du passé), et dans d'autres édits, il se déclare “disciple laïc du Buddha” . Ces inscriptions constituent la première preuve historique directe de l'usage du titre pour désigner le fondateur. On y apprend aussi par déduction qu’il y eut d’autres “Buddha” avant le sage du clan des Śākya (Śākyamuni), le sage des Scythes ? Il est évident que le très cruel Aśoka avait fait beaucoup pour le culte du “Buddha” après sa “conversion”. Et si c’était lui qui était à l’origine du titre “Buddha” et de sa légende, environ deux siècles après la mort du Bouddha ? Qui avait fait du Bouddha un prince kṣatriya appartenant au clan Śākya ? Imagine-t-on un Tathāgata dire
"Descendants du Soleil (p. Ādicca) par la race (p. gottena), Śākya par la naissance (p. jātiyā). C'est de cette souche (p. kulā) que je suis parti en renoncement, ô roi" (Sutta Nipāta, Pabbajjā Sutta Sn 3.1)
Voire un empereur cakravartin ? A l’instar d’Alexandre le Grand, et ses généraux. Qui utilisaient habilement la religion (“syncrétisme gréco-oriental”) dans leurs campagnes. Une fusion religieuse et culturelle à visée politique. Il s'agissait de créer des ponts entre les traditions grecques et orientales pour faciliter le gouvernement d'empires vastes et multiethniques. Entre autres par l'identification des dieux étrangers à leurs propres divinités. Cette habitude, antérieure à Alexandre, a facilité la communication religieuse. Zeus pouvait être vu dans un dieu local, Héraclès (“Vajrapāṇi” Gandhara) dans un autre. Ce mécanisme mental ("interpretatio graeca") a préparé le terrain à des créations plus audacieuses. Comme l’assemblage cultuel de Sérapis, sous Ptolémée Ier à Alexandrie. L'objectif était explicitement politique, donner aux Grecs et aux Égyptiens une divinité commune pour faciliter leur cohabitation.
Intérêts impérialistes convergents gréco-indiens
La confrontation et l’accord entre Chandragupta Maurya (grand-père d’Aśoka) et le satrape Séleucos Iᵉʳ Nicator crée un ensemble territorial immense avec des populations indiennes, iraniennes et hellénisées. Comment unifier ce territoire multiethnique sans recourir éternellement à la seule force militaire ? C'est ce défi d'intégration qu'Aśoka hérite de son grand-père. Aśoka était le premier souverain de l'histoire du sous-continent indien à faire graver des édits et des proclamations officielles sur la pierre 6. En gravant ses édits le long des grandes voies commerciales, aux frontières et sur les sites sacrés, il balise l'espace impérial et rappelle à chaque sujet que la loi du souverain s'applique partout. Comme le note John S. Strong 7, ces inscriptions agissent comme le vecteur d'auto-représentation d'un homme politique cherchant à façonner son image et à diffuser la charte morale du Dhamma. Dans l'édit bilingue de Kandahar (sur le territoire récupéré de Séleucos), la chancellerie traduit le Dhamma par εὐσέβεια (Eusebeia, “crainte religieuse”) en grec et par Qsyt en araméen, prouvant l'usage de la langue du vaincu pour diffuser l'éthique d'État. Dans l'édit de Bhabru/Bairat, il proclame sa foi envers le Buddha, le Dhamma et le Saṅgha. Dans l'inscription de Nigāli Sāgar, il mentionne l'agrandissement de la stūpa du Buddha Konākamana. À Rummindei (Lumbini), il fait graver : hida budhe jāte sakyamunī ti (“Ici est né le Bouddha, le sage des Śākyas”).
Realpolitik maurya entre Arthaśāstra et Dhamma (piété civique)
Kauṭilya/Chāṇakya, le conseiller de Chandragupta, le grand-père Maurya, est considéré comme l’auteur du “Traité de l'intérêt” (s. Arthaśāstra 8), un traité de politique, d'économie et de stratégie militaire, au fond un traité d'ingénierie religio-politique. Kauṭilya consacre plusieurs chapitres (notamment le Livre XIII sur la prise des villes ennemies et le Livre V sur la renflouement des caisses de l'État) à expliquer au roi comment orchestrer de “faux miracles”. Le roi est conseillé de faire fabriquer des statues d'où coule du sang ou du lait, de faire apparaître des apparitions divines nocturnes ou d'invoquer des présages célestes truqués pour effrayer l'ennemi ou persuader son peuple que les dieux sont de son côté. Le texte préconise de recruter des espions déguisés en renonçants, yogis, astrologues ou ascètes aux cheveux tressés. Infiltrés dans la population et les cours rivales, ces faux religieux collectent des renseignements, propagent des rumeurs, prédisent la victoire inévitable du roi et éliminent discrètement les opposants.
Quand le trésor royal est vide, Kauṭilya conseille au souverain de construire de nouveaux sanctuaires populaires ou d'inventer la présence d'un serpent sacré ou d'un démon dans une stūpa/arbre pour susciter des pèlerinages et percevoir des taxes et offrandes sur la crédulité publique. Sur le plan de la gouvernance ordinaire, le souverain doit financer les temples, accorder des exemptions fiscales aux brahmanes et respecter les coutumes religieuses locales des territoires conquis non par foi naïve, mais parce que c'est la condition sine qua non de la pacification et de l'obéissance des sujets.
Il y a un “Bad Aśoka” (Caṇḍāśoka, le Violent) et un “Good Aśoka” (Dharmāśoka, le Pieux), le premier manie le “hard power” et le deuxième le “soft power”, mais pas si soft que cela... Les deux semblent toujours gouverner de concert. Là où les édits sur roche d'Aśoka affichent la charte éthique du Dhamma (Eusebeia) pour pacifier l'Empire, l'Arthaśāstra nous donne les codes des rouages du pouvoir maurya fondé par Chandragupta. La surveillance, la raison d'État et le contrôle des consciences. Dans sa 13ᵉ ou 14ᵉ année de règne, Aśoka crée la nouvelle catégorie de hauts fonctionnaires appelés Dhamma-Mahāmātras (officiers du Dhamma). Ces agents avaient pour mission d'inspecter les provinces, de veiller au respect de l'éthique du Dhamma, mais aussi de surveiller l'ensemble des sectes religieuses (bouddhistes, brahmanes, ajivikas, jains). Fonction assurée par l'équivalent du Ministre de l’Intérieur et du Culte. Comme le soulignent les historiennes de l'Inde ancienne (notamment Romila Thapar et Upinder Singh 9), ces fonctionnaires effectuaient des tournées d'inspection régulières (s. anusamyāna) tous les cinq ans. Ils servaient d'yeux et d'oreilles à l'Empereur au sein des provinces éloignées (comme Taxila ou Ujjain, souvent sujettes aux rébellions) pour garantir la loyauté de l'administration locale.
Le charisme des reliques du “Buddha” pour donner corps à l'Empire
Dans le monde ancien comme actuellement, les reliques sont un actif. Une relique présuppose que le corps mortel d'un personnage charismatique transfiguré conserve une efficacité charismatique et agit comme une personne vivante. En Grèce antique, un hérôon était un édifice dédié à un héros, une héroïne, un dieu ou une déesse. Le hérôon forme un sanctuaire bâti sur la sépulture réelle ou supposée du héros. En Inde, la pratique du tumulus mortuaire (stūpa ou caitya) préexistait au bouddhisme. C'était une coutume funéraire aristocratique et védique réservée aux souverains universels (cakravartin), aux chefs de clan guerriers (kṣatriya) et à certains grands ascètes ou rishis. Dans la vingtième année de son règne, Aśoka aurait restauré et doublé en taille le stūpa consacré à Buddha Konākamana (un Buddha ancien) en y érigeant un pilier en pierre.
La tradition littéraire (Aśokāvadāna, la légende d'Aśoka, les chroniques sri-lankaises) attribue à Aśoka l'ouverture des huit stūpas originels contenant les reliques (śarīra) du “Buddha”, pour les redistribuer dans 84 000 sanctuaires à travers “le Jambudvīpa” 10. Dans ses édits officiels, Aśoka emploie Jambudvīpa pour désigner l'ensemble du territoire sous sa souveraineté, son "empire". Ce faisant, il efface symboliquement les frontières locales des anciens royaumes conquis pour imposer l'idée d'un espace impérial unique et continu, marqué par les 84.000 reliques du Bouddha, constituant dans leur ensemble le Corps intégral du Bouddha, ou Dharmakāya, mais alors Dharma tel que le comprenait Aśoka comme la Pax Maurya.
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| Empire Maurya (Vastu at en.wikipedia, CC BY-SA 3.0) |
Intérêts impérialistes convergents gréco-indiens
La confrontation et l’accord entre Chandragupta Maurya (grand-père d’Aśoka) et le satrape Séleucos Iᵉʳ Nicator crée un ensemble territorial immense avec des populations indiennes, iraniennes et hellénisées. Comment unifier ce territoire multiethnique sans recourir éternellement à la seule force militaire ? C'est ce défi d'intégration qu'Aśoka hérite de son grand-père. Aśoka était le premier souverain de l'histoire du sous-continent indien à faire graver des édits et des proclamations officielles sur la pierre 6. En gravant ses édits le long des grandes voies commerciales, aux frontières et sur les sites sacrés, il balise l'espace impérial et rappelle à chaque sujet que la loi du souverain s'applique partout. Comme le note John S. Strong 7, ces inscriptions agissent comme le vecteur d'auto-représentation d'un homme politique cherchant à façonner son image et à diffuser la charte morale du Dhamma. Dans l'édit bilingue de Kandahar (sur le territoire récupéré de Séleucos), la chancellerie traduit le Dhamma par εὐσέβεια (Eusebeia, “crainte religieuse”) en grec et par Qsyt en araméen, prouvant l'usage de la langue du vaincu pour diffuser l'éthique d'État. Dans l'édit de Bhabru/Bairat, il proclame sa foi envers le Buddha, le Dhamma et le Saṅgha. Dans l'inscription de Nigāli Sāgar, il mentionne l'agrandissement de la stūpa du Buddha Konākamana. À Rummindei (Lumbini), il fait graver : hida budhe jāte sakyamunī ti (“Ici est né le Bouddha, le sage des Śākyas”).
Realpolitik maurya entre Arthaśāstra et Dhamma (piété civique)
Kauṭilya/Chāṇakya, le conseiller de Chandragupta, le grand-père Maurya, est considéré comme l’auteur du “Traité de l'intérêt” (s. Arthaśāstra 8), un traité de politique, d'économie et de stratégie militaire, au fond un traité d'ingénierie religio-politique. Kauṭilya consacre plusieurs chapitres (notamment le Livre XIII sur la prise des villes ennemies et le Livre V sur la renflouement des caisses de l'État) à expliquer au roi comment orchestrer de “faux miracles”. Le roi est conseillé de faire fabriquer des statues d'où coule du sang ou du lait, de faire apparaître des apparitions divines nocturnes ou d'invoquer des présages célestes truqués pour effrayer l'ennemi ou persuader son peuple que les dieux sont de son côté. Le texte préconise de recruter des espions déguisés en renonçants, yogis, astrologues ou ascètes aux cheveux tressés. Infiltrés dans la population et les cours rivales, ces faux religieux collectent des renseignements, propagent des rumeurs, prédisent la victoire inévitable du roi et éliminent discrètement les opposants.
Quand le trésor royal est vide, Kauṭilya conseille au souverain de construire de nouveaux sanctuaires populaires ou d'inventer la présence d'un serpent sacré ou d'un démon dans une stūpa/arbre pour susciter des pèlerinages et percevoir des taxes et offrandes sur la crédulité publique. Sur le plan de la gouvernance ordinaire, le souverain doit financer les temples, accorder des exemptions fiscales aux brahmanes et respecter les coutumes religieuses locales des territoires conquis non par foi naïve, mais parce que c'est la condition sine qua non de la pacification et de l'obéissance des sujets.
Il y a un “Bad Aśoka” (Caṇḍāśoka, le Violent) et un “Good Aśoka” (Dharmāśoka, le Pieux), le premier manie le “hard power” et le deuxième le “soft power”, mais pas si soft que cela... Les deux semblent toujours gouverner de concert. Là où les édits sur roche d'Aśoka affichent la charte éthique du Dhamma (Eusebeia) pour pacifier l'Empire, l'Arthaśāstra nous donne les codes des rouages du pouvoir maurya fondé par Chandragupta. La surveillance, la raison d'État et le contrôle des consciences. Dans sa 13ᵉ ou 14ᵉ année de règne, Aśoka crée la nouvelle catégorie de hauts fonctionnaires appelés Dhamma-Mahāmātras (officiers du Dhamma). Ces agents avaient pour mission d'inspecter les provinces, de veiller au respect de l'éthique du Dhamma, mais aussi de surveiller l'ensemble des sectes religieuses (bouddhistes, brahmanes, ajivikas, jains). Fonction assurée par l'équivalent du Ministre de l’Intérieur et du Culte. Comme le soulignent les historiennes de l'Inde ancienne (notamment Romila Thapar et Upinder Singh 9), ces fonctionnaires effectuaient des tournées d'inspection régulières (s. anusamyāna) tous les cinq ans. Ils servaient d'yeux et d'oreilles à l'Empereur au sein des provinces éloignées (comme Taxila ou Ujjain, souvent sujettes aux rébellions) pour garantir la loyauté de l'administration locale.
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| Porte du grand stūpa de Sânchî (Anandajoti Bhikkhu) Culte du stupa en présence d'Aśoka dans son char |
Le charisme des reliques du “Buddha” pour donner corps à l'Empire
Dans le monde ancien comme actuellement, les reliques sont un actif. Une relique présuppose que le corps mortel d'un personnage charismatique transfiguré conserve une efficacité charismatique et agit comme une personne vivante. En Grèce antique, un hérôon était un édifice dédié à un héros, une héroïne, un dieu ou une déesse. Le hérôon forme un sanctuaire bâti sur la sépulture réelle ou supposée du héros. En Inde, la pratique du tumulus mortuaire (stūpa ou caitya) préexistait au bouddhisme. C'était une coutume funéraire aristocratique et védique réservée aux souverains universels (cakravartin), aux chefs de clan guerriers (kṣatriya) et à certains grands ascètes ou rishis. Dans la vingtième année de son règne, Aśoka aurait restauré et doublé en taille le stūpa consacré à Buddha Konākamana (un Buddha ancien) en y érigeant un pilier en pierre.
La tradition littéraire (Aśokāvadāna, la légende d'Aśoka, les chroniques sri-lankaises) attribue à Aśoka l'ouverture des huit stūpas originels contenant les reliques (śarīra) du “Buddha”, pour les redistribuer dans 84 000 sanctuaires à travers “le Jambudvīpa” 10. Dans ses édits officiels, Aśoka emploie Jambudvīpa pour désigner l'ensemble du territoire sous sa souveraineté, son "empire". Ce faisant, il efface symboliquement les frontières locales des anciens royaumes conquis pour imposer l'idée d'un espace impérial unique et continu, marqué par les 84.000 reliques du Bouddha, constituant dans leur ensemble le Corps intégral du Bouddha, ou Dharmakāya, mais alors Dharma tel que le comprenait Aśoka comme la Pax Maurya.
Ci-dessous un tableau avec les dates importantes de sa politique “des reliques”, que l’on pourrait appeler de l’ingénierie idéologique et spatiale. Il faut distinguer entre les petits édits (communication de type “People” : "je regrette", "j’ai changé"…), et les grands édits qui sont des véritables édits. Le Saṅgha n’est pas à comprendre dans un sens bouddhiste, mais comprend tous les religieux officiellement reconnus participant à la politique de la Pax “Dharma” d’Aśoka, la politique d’État, pourrait-on dire. Les désaccords, “schismes”, dans ce Saṅgha (l’appareil des clercs de l’Etat) sont aussi à prendre dans ce sens.
La découverte du stūpa de Piprahwa (à la frontière indo-népalaise) apporte une preuve matérielle. Le reliquaire en stéatite porte l'une des plus anciennes inscriptions en brāhmī (“iyam salilanidhane budhase bhagavate sakiyanam”), enregistrant le dépôt des reliques du Bouddha par le clan des Śākyas (qui serait le clan du “Buddha”). Ce dépôt montre que dès les IVᵉ–IIIᵉ siècles av. J.-C., des communautés claniques érigeaient des stūpas sur des reliques corporelles. Aśoka a vécu au IIIème s. av. JC. Les Mauryas ont été actifs depuis le IV-IIIème siècle av. JC. Falk a démontré que le coffre en grès de Piprahwa a été taillé dans la même pierre de Chunar que les piliers d'Aśoka et suggère que le reliquaire en cristal de Lumbini a été transféré à Piprahwa par la famille Śākya à la fin du IIIᵉ ou au début du IIᵉ siècle av. J.-C. (Milligan, 2018).
Le silence des sources anciennes
Avons-nous des preuves du titre de Buddha, de la réalité historique des reliques, de leur culte, des stūpas bouddhistes, avant la période Maurya ? La légende d’Aśoka (Aśokāvadāna) a été écrite sous sa forme finale vers le IIe siècle de notre ère (IIe siècle ap. J.-C.). Les chroniques śrīlankaises s'étendent du IVe siècle de notre ère jusqu'au XIXe siècle. Mégasthène, ambassadeur du roi séleucide Séleucos Iᵉʳ, fut envoyé à Pāṭaliputra auprès de Chandragupta Maurya vers 300 av. J.-C. Les fragments de son témoignage “Indica” est un des documents les plus célèbres sur les contacts gréco-indiens. Mégasthène n’y mentionne pas directement le "Bouddha" sous ce titre, ni le culte des reliques, ni explicitement la présence et le culte des stūpas. Il répartit les philosophes et religieux indiens en deux grands groupes : les Brachmanes (Brahmanes) et les Sarmanes (du sanskrit Śramaṇa / ascètes). Ces Sarmanes englobaient l'ensemble des courants ascétiques de l'époque (bouddhistes, jaïns, ājīvikas), mais Mégasthène ne distingue pas spécifiquement la figure du fondateur du bouddhisme, ni “les bouddhistes”. Il faut attendre Clément d'Alexandrie (143-215 après JC), auteur des Stromates, III, 194), qui est le premier auteur grec/chrétien à mentionner explicitement le nom de « Bouta » (Βούττα), et qui mentionne, en parlant des Sarmanes, qu'ils “adorent une sorte de pyramide sous laquelle, pensent-ils, reposent les os d'un certain dieu.11”
Dans son étude sur les rencontres gréco-bouddhiques (When the Greeks Converted the Buddha), Georgios T. Halkias 12 met en lumière plusieurs parallèles frappants entre les pratiques funéraires royales macédoniennes et le traitement réservé aux dépouilles des grandes figures bouddhiques (le Bouddha et le monarque universel / cakravartin). Les Macédoniens avaient pour habitude d'édifier d'imposantes chambres funéraires recouvertes d'un tumulus de terre ("earthen tumuli"). Halkias note la ressemblance visuelle et fonctionnelle entre ces tumuli funéraires macédoniens et la structure du stūpa bouddhique 13. Dans la tradition macédonienne, les rois et héros de la dynastie (comme Alexandre le Grand) faisaient l'objet d'un culte héroïque ou divin après leur mort (deification). Halkias rappelle le témoignage de Plutarque concernant le roi indo-grec Ménandre Iᵉʳ (Milinda, ~155–130 av. J.-C.) A sa mort, ses sujets et ses cités se sont disputé ses restes, pour finalement convenir de répartir ses cendres/reliques entre ses différentes capitales afin d'y ériger des monuments (stūpas). Ce traitement reproduit point par point le récit du partage des reliques du Bouddha et la tradition du cakravartin.
Le Mahāparinibbāna-sutta n'est que la mise par écrit ultérieure d'une technologie du pouvoir (l'alliance du souverain Cakravartin, de la roue du Dharma et du maillage par les reliques) que Ménandre et les rois indo-grecs pouvaient observer, manipuler et frapper sur leurs monnaies directement dans leur quotidien impérial. À l'époque de Ménandre Iᵉʳ (~155–130 av. J.-C.), les pièces de monnaie bilingues constituaient le médium politique et économique le plus puissant de l'Orient hellénisé. Sur ses tétradrachmes et bronzes, Ménandre fait graver la légende grecque BASILEŌS DIKAIOU MENANDROU (“Du roi Ménandre le Juste”), à laquelle répond en kharoṣṭhī du Gandhara au revers la formule Maharajasa dhammikasa Menandrasa (“Du grand roi Ménandre, le suiveur du Dharma/Dhammaka”, toujours dans le sens de la Pax Dharma selon Aśoka), le tout accompagné du symbole de la roue (cakra) à huit rayons ou du stūpa. Ce n'est pas une spéculation littéraire, mais un fait archéologique et monétaire concret. Un “Maharajasa dhammikasa” est au fond un Dhammaraja… Pas forcément bouddhiste d’ailleurs, il ne s’agit pas de ce Dharma là. Dikaios ("le Juste") traduit directement Dhammika (“le Suiveur/Roi du Dharma”), prouvant que la titulature de Dharmarāja / Cakravartin circulait comme une monnaie politique réelle entre Grecs et Indiens sans nécessiter une transmission par les textes.
Pour une critique avec l'Arthaśāstra comme grille de lecture
Je n'applique pas à l'Inde du IIIᵉ siècle av. J.-C. des concepts inventés par la modernité européenne (comme Machiavel, le colonialisme ou la laïcité moderne) pour juger Aśoka de l'extérieur. J’essaie d’évaluer l'Empire maurya à partir de son propre manuel de gouvernement (Arthaśāstra), produit dans son propre milieu intellectuel et politique, avec peut-être des apports macédoniens. Je m’appuie sur la boîte à outils théorique que le Magadha avait lui-même élaborée pour penser le pouvoir, le territoire, la fiscalité et le contrôle des populations. Les souverains Mauryas doivent être évalués avec le même niveau d'exigence et de réalisme historique que celui réservé aux empereurs romains, séleucides ou hellénistiques. Comme le font les grands historiens indiens (comme Romila Thapar, Upinder Singh ou D.D. Kosambi 14). Traiter le Saṅgha et la figure du “Bouddha” (possiblement construit par les Mauryas et leurs contemporains), comme des partenaires ou des vecteurs d'ingénierie religio-politique ne relève donc pas du “néocolonialisme”, mais de l'histoire sociale et institutionnelle. Cela étant précisé, je propose l’hypothèse suivante.
Je propose de relire les origines du bouddhisme non pas comme le développement spontané d'une doctrine religieuse ancienne, mais comme, étant aussi portant les traces de la technologie d'État et d’ingénierie politique de l'Empire maurya (Aśoka) dans des territoires multi-ethniques, lesquels étaient prolongées par les dynasties ultérieures (notamment les souverains indo-grecs comme Ménandre Iᵉʳ/Milinda).
Le terme Buddha ne semble pas avoir existé avant Asoka comme le titre officiel d’un fondateur unique. Rappelons que le terme “bouddhisme” a été inventé au XIXème siècle et en Occident. Dans l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert (XVIIIème s.), le nom de Bouddha n’était pas encore unifié et la figure était désignée par divers termes selon les régions asiatiques évoquées.
Je me demande si c’est le pouvoir Maurya qui a promu le "Buddha", cette figure d'autorité transcendantale pour unifier son territoire, conformément à une politique comme celle présentée dans l’Arthaśāstra, et qui semble avoir être partagée par les souverains dans cette région gréco-orientale.
Du Jambudvīpa au Lokavivarana : l’Oeil du Cakravartin
Les stūpas n'étaient à l'origine que de simples tumuli funéraires majeurs ou locaux. L'idée de stūpas sacrés contenant les reliques du Bouddha Śākyamuni et maillant le continent/empire (Jambudvīpa) est une création impériale maurya. Avant la dynastie maurya, le Jambudvīpa n'existait que comme une abstraction géographique ou cosmologique. Dans ses édits officiels, Aśoka emploie Jaṃbudīpa pour désigner l'ensemble du territoire sous sa souveraineté. "Make Jambudvīpa Great Again" (pas verbatim dans l’Arthaśāstra, je l'admets). Ce faisant, il efface symboliquement les frontières locales des anciens royaumes conquis pour imposer l'idée d'un espace impérial unique et continu. Dans la théorie politique de l'Inde ancienne, le Jambudvīpa est le théâtre légitime du Cakravartin, le roi "tourneur de roue" ou souverain universel. En revendiquant l'autorité sur le Jambudvīpa, Aśoka projette l'image d'un monarque dont la légitimité ne découle pas seulement de la force militaire du Magadha, mais d'une mission cosmologique d'unification et de pacification 15.
Selon les hagiographies (Aśokāvadāna, Mahāvaṃsa), Aśoka rassemble les reliques du Bouddha pour les redistribuer dans 84 000 stūpas à travers tout “le Jambudvīpa” 16, ciblant chaque cité d'au moins 100 000 habitants17. Les textes racontent que lors de la consécration simultanée des sanctuaires, les moines accordent à Aśoka la vision miraculeuse du Lokavivarana (concept provenant de la légende d'Aśoka), la révélation du monde dans son intégralité, comme l’oeil de Sauron... Posté dans sa capitale Pāṭaliputra, l'empereur contemple d'un seul regard l'intégralité du Jambudvīpa bordé par l'océan, entièrement constellé de ses stūpas (Strong, 2004). Comme le soulignent les historiens Paul Mus (1935) et John Strong (2004), ce miracle matérialise le passage d'un territoire morcelé à la Pax Dharma centripète. Le nouveau Jambudvīpa devient à la fois le corps, l’ensemble (corpus), du “Dharma” Aśokien (s. Dharmakāya) et le corps politique de l'Empire (Strong, 2004, p.142).
Comme si le réseau des stūpas transmettaient en temps réel, ce qui se passait dans l'empire mauryan “Jambudvīpa”. Les stūpas, contenant des reliques, représentant le corps du “Bouddha” éparpillé (façon Osiris le long du Nil), étaient autant de champs de mérite, auxquels les fidèles pouvaient faire des offrandes pour accumuler du mérite. Les offrandes furent recueillis par les religieux s’occupant des stūpas et des haut-lieux, agissant en clercs mauryans, surveillés à leur tour par les officiers du Dhamma, les Dhamma-Mahāmātras qui servaient d'yeux et d'oreilles à l'Empereur Maurya au sein des provinces éloignées (comme Taxila ou Ujjain, souvent sujettes aux rébellions) pour garantir la loyauté des administrations locales 18.
Comme nous l'avons vu, quand le trésor royal est vide, peut-être suite à des batailles coûteuses en argent et en vies humaines comme celle de Kalinga, l'Arthaśāstra de Kauṭilya conseille au souverain de construire de nouveaux sanctuaires populaires ou d'inventer la présence d'un serpent sacré ou d'un démon dans une stūpa/arbre pour susciter des pèlerinages et percevoir des taxes et offrandes sur la crédulité publique. Il lui faut aussi de l’argent pour ses projets soft power. Financer les temples, accorder des exemptions fiscales aux brahmanes, et respecter les coutumes religieuses locales des territoires conquis, non par foi naïve, mais parce que c'est la condition sine qua non de la pacification et de l'obéissance des sujets.
La naissance du stūpa bouddhiste au dôme impérial
Les preuves qui sont invoquées pour affirmer le lien religieux entre “le Bouddha” et le cakravartin, et pour l’incinération du "Sage des Śākyas", le partage de ses reliques entre les huit clans, et leur installation dans des stūpas “bouddhistes” édifiés à cet effet, sont le Mahāparinibbāna-sutta (la version écrite que nous connaissons), les légendes du Bouddha écrites pendant ou après l’empire mauryan, et l’existence d’un tumulus dédié à “Buddha Konāgamana” (ou Kanakamuni), qu’Aśoka aurait découvert et restauré, en doublant sa taille, lors de sa 14ᵉ année de règne. Il ne mentionne cependant aucune relique corporelle (śarīra) de ce Bouddha. Avant l'intervention de l'État maurya, les sanctuaires ou tumuli funéraires étaient faits de piles de terre, de boue séchée (s. mṛttikāpiṇḍa) ou de briques crues. Il s'agissait de simples amas de formes souvent irrégulières, ou de piédestaux tronqués (Strong, 2004, p.35). Les ingénieurs et bâtisseurs d’Aśoka enveloppent le tertre primitif (de terre ou de briques crues) sous un grand manteau de maçonnerie (Milligan, 2018). C'est cette ingénierie d'État qui géométrise le monument pour lui donner la forme classique du dôme hémisphérique (l'aṇḍa, le “millier” ou “l'œuf”), posé sur un tambour circulaire ou une plateforme, et surmonté d'une balustrade (s. harmikā) et d'un parasol (s. chattra) 19.
Une police de Saṅgha pour garantir l’harmonie
Contrairement aux sources śrīlankaises (Dīpavaṁsa, Mahāvaṁsa et des commentaires de Buddhaghosa), il n’y a sans doute jamais eu de troisième concile bouddhique sous Asoka à Pāṭaliputra vers 250 av. J.-C. Pour cela Aśoka aurait fait appel au vénérable Moggaliputta Tissa de Śrī Lanka. L'empereur aurait fait interroger les moines, fait défroquer et bannir 60 000 imposteurs, puis Tissa préside un concile de 1 000 moines pour fixer l'orthodoxie et rédiger le Kathāvatthu (un texte de réfutation des hérésies).
Il s'agissait plus vraisemblablement d'une opération de police monastique locale et d'assainissement administratif menée dans la capitale. Des textes bouddhiques du Nord de l'Inde rédigés en sanskrit (Aśokāvadāna, Divyāvadāna) ainsi que les récits des pèlerins chinois (Faxian, Xuanzang) ne mentionnent jamais l'existence de ce Troisième Concile ni la figure de Moggaliputta Tissa. En croisant les Édits du Schisme d'Aśoka et l'analyse institutionnelle, les historiens reconstituent une autre réalité. Sur les piliers de Sarnath, Sanchi et Kosam, Aśoka ordonne d'expulser et de défroquer quiconque divise le Saṅgha (Aśokien, saṅghabheda). Cela prouve que l'État maurya est effectivement intervenu par la force publique pour réprimer les factions et purger les monastères de sa capitale. Si une réunion a eu lieu sous Moggaliputta Tissa, il s'agissait d'une assemblée régionale de la faction Vibhajjavāda (l'ancêtre du Theravāda) à Pāṭaliputra pour régler les litiges disciplinaires au sein du monastère financé par le roi. Les moines du Śrī Lanka ont ensuite amplifié cet événement local pour en faire un “concile universel”, afin de proclamer que leur propre école (le Theravāda) était la seule lignée légitime adoubée par le grand empereur Aśoka 20.
Tout comme les Mauryas ont mobilisé la figure du "Bouddha" et ses reliques pour édifier leur empire, les communautés bouddhiques ultérieures ont instrumentalisé Aśoka et sa légende pour servir leurs propres agendas institutionnels. Une fois le matériau hagiographique fixé, il devient une matrice narrative disponible pour chacun qui veut s'en emparer pour y ajouter ses préquels, sequels ou spin-offs, et ouvrir ainsi de nouveaux horizons de légitimité.
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1 Gérard Huet’s Sanskrit Heritage Dictionary, p. 725
13 Il remarque au passage le rapprochement étymologique entre le sanskrit stūpa (qui désigne au départ une touffe de cheveux, un nœud ou un sommet) et le terme grec stupos (στύπος), désignant un tronc, un bloc ou une souche.
14 Thapar, Romila. Aśoka and the Decline of the Mauryas. Oxford: Oxford University Press, 1961 (3ᵉ éd. révisée, 2015)
15 Relics of the Buddha, John S. Strong, 2004, Princeton University Press, p.140
Intrigues de cour et fin de règne d'Aśoka
Que savons-nous au fond de la réalité historique de la distribution des reliques du “Buddha” après la mort du "Sage des Śākyas" ? Une attestation textuelle est fournie notamment par le Mahāparinibbāna-sutta. Il rapporte qu'immédiatement après la crémation du Bouddha à Kusinārā, ses restes corporels (śarīra) ont fait l'objet d'un partage (s. śarīradhātuvibhajana) entre huit royaumes et clans de la vallée du Gange (Ajātasattu du Magadha, les Licchavis de Vesālī, les Śākyas de Kapilavatthu, les Mallas, etc.).
Que savons-nous au fond de la réalité historique de la distribution des reliques du “Buddha” après la mort du "Sage des Śākyas" ? Une attestation textuelle est fournie notamment par le Mahāparinibbāna-sutta. Il rapporte qu'immédiatement après la crémation du Bouddha à Kusinārā, ses restes corporels (śarīra) ont fait l'objet d'un partage (s. śarīradhātuvibhajana) entre huit royaumes et clans de la vallée du Gange (Ajātasattu du Magadha, les Licchavis de Vesālī, les Śākyas de Kapilavatthu, les Mallas, etc.).
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| Vase de Piprahwa (photos Shilong Times) |
La découverte du stūpa de Piprahwa (à la frontière indo-népalaise) apporte une preuve matérielle. Le reliquaire en stéatite porte l'une des plus anciennes inscriptions en brāhmī (“iyam salilanidhane budhase bhagavate sakiyanam”), enregistrant le dépôt des reliques du Bouddha par le clan des Śākyas (qui serait le clan du “Buddha”). Ce dépôt montre que dès les IVᵉ–IIIᵉ siècles av. J.-C., des communautés claniques érigeaient des stūpas sur des reliques corporelles. Aśoka a vécu au IIIème s. av. JC. Les Mauryas ont été actifs depuis le IV-IIIème siècle av. JC. Falk a démontré que le coffre en grès de Piprahwa a été taillé dans la même pierre de Chunar que les piliers d'Aśoka et suggère que le reliquaire en cristal de Lumbini a été transféré à Piprahwa par la famille Śākya à la fin du IIIᵉ ou au début du IIᵉ siècle av. J.-C. (Milligan, 2018).
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| Inscription Vase de Piprahwa (photos Shilong Times) |
Le silence des sources anciennes
Avons-nous des preuves du titre de Buddha, de la réalité historique des reliques, de leur culte, des stūpas bouddhistes, avant la période Maurya ? La légende d’Aśoka (Aśokāvadāna) a été écrite sous sa forme finale vers le IIe siècle de notre ère (IIe siècle ap. J.-C.). Les chroniques śrīlankaises s'étendent du IVe siècle de notre ère jusqu'au XIXe siècle. Mégasthène, ambassadeur du roi séleucide Séleucos Iᵉʳ, fut envoyé à Pāṭaliputra auprès de Chandragupta Maurya vers 300 av. J.-C. Les fragments de son témoignage “Indica” est un des documents les plus célèbres sur les contacts gréco-indiens. Mégasthène n’y mentionne pas directement le "Bouddha" sous ce titre, ni le culte des reliques, ni explicitement la présence et le culte des stūpas. Il répartit les philosophes et religieux indiens en deux grands groupes : les Brachmanes (Brahmanes) et les Sarmanes (du sanskrit Śramaṇa / ascètes). Ces Sarmanes englobaient l'ensemble des courants ascétiques de l'époque (bouddhistes, jaïns, ājīvikas), mais Mégasthène ne distingue pas spécifiquement la figure du fondateur du bouddhisme, ni “les bouddhistes”. Il faut attendre Clément d'Alexandrie (143-215 après JC), auteur des Stromates, III, 194), qui est le premier auteur grec/chrétien à mentionner explicitement le nom de « Bouta » (Βούττα), et qui mentionne, en parlant des Sarmanes, qu'ils “adorent une sorte de pyramide sous laquelle, pensent-ils, reposent les os d'un certain dieu.11”
Dans son étude sur les rencontres gréco-bouddhiques (When the Greeks Converted the Buddha), Georgios T. Halkias 12 met en lumière plusieurs parallèles frappants entre les pratiques funéraires royales macédoniennes et le traitement réservé aux dépouilles des grandes figures bouddhiques (le Bouddha et le monarque universel / cakravartin). Les Macédoniens avaient pour habitude d'édifier d'imposantes chambres funéraires recouvertes d'un tumulus de terre ("earthen tumuli"). Halkias note la ressemblance visuelle et fonctionnelle entre ces tumuli funéraires macédoniens et la structure du stūpa bouddhique 13. Dans la tradition macédonienne, les rois et héros de la dynastie (comme Alexandre le Grand) faisaient l'objet d'un culte héroïque ou divin après leur mort (deification). Halkias rappelle le témoignage de Plutarque concernant le roi indo-grec Ménandre Iᵉʳ (Milinda, ~155–130 av. J.-C.) A sa mort, ses sujets et ses cités se sont disputé ses restes, pour finalement convenir de répartir ses cendres/reliques entre ses différentes capitales afin d'y ériger des monuments (stūpas). Ce traitement reproduit point par point le récit du partage des reliques du Bouddha et la tradition du cakravartin.
“- Mais, Seigneur, que devons-nous faire de la dépouille du Tathāgata [le Bouddha] ?
- Ānanda, elle doit être traitée exactement comme la dépouille d’un monarque universel [cakravartin].
- Et comment cela se fait-il, Seigneur ?
- Ānanda, on enveloppe la dépouille du monarque universel dans une étoffe de lin neuve, puis dans du coton cardé, puis à nouveau dans une étoffe neuve. Après avoir répété cette opération cinq cents fois pour chacune [de ces couches], on dépose le corps du roi dans une cuve de fer remplie d’huile, que l’on recouvre d’un autre réceptacle de fer. Ensuite, après avoir dressé un bûcher funéraire composé de toutes sortes d'arômes et de parfums, on incinère le corps du roi et l’on érige un stūpa au croisement des grands chemins. Voilà, Ānanda, ce que l’on fait de la dépouille d’un monarque universel ; et c’est de la même manière que l’on doit traiter le corps du Tathāgata.” (Mahāparinibbāna-sutta 5.11)
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| Monnaie Ménandre II (90–85 av. JC) avec roue du Dharma (wikimedia) |
Le Mahāparinibbāna-sutta n'est que la mise par écrit ultérieure d'une technologie du pouvoir (l'alliance du souverain Cakravartin, de la roue du Dharma et du maillage par les reliques) que Ménandre et les rois indo-grecs pouvaient observer, manipuler et frapper sur leurs monnaies directement dans leur quotidien impérial. À l'époque de Ménandre Iᵉʳ (~155–130 av. J.-C.), les pièces de monnaie bilingues constituaient le médium politique et économique le plus puissant de l'Orient hellénisé. Sur ses tétradrachmes et bronzes, Ménandre fait graver la légende grecque BASILEŌS DIKAIOU MENANDROU (“Du roi Ménandre le Juste”), à laquelle répond en kharoṣṭhī du Gandhara au revers la formule Maharajasa dhammikasa Menandrasa (“Du grand roi Ménandre, le suiveur du Dharma/Dhammaka”, toujours dans le sens de la Pax Dharma selon Aśoka), le tout accompagné du symbole de la roue (cakra) à huit rayons ou du stūpa. Ce n'est pas une spéculation littéraire, mais un fait archéologique et monétaire concret. Un “Maharajasa dhammikasa” est au fond un Dhammaraja… Pas forcément bouddhiste d’ailleurs, il ne s’agit pas de ce Dharma là. Dikaios ("le Juste") traduit directement Dhammika (“le Suiveur/Roi du Dharma”), prouvant que la titulature de Dharmarāja / Cakravartin circulait comme une monnaie politique réelle entre Grecs et Indiens sans nécessiter une transmission par les textes.
Pour une critique avec l'Arthaśāstra comme grille de lecture
Je n'applique pas à l'Inde du IIIᵉ siècle av. J.-C. des concepts inventés par la modernité européenne (comme Machiavel, le colonialisme ou la laïcité moderne) pour juger Aśoka de l'extérieur. J’essaie d’évaluer l'Empire maurya à partir de son propre manuel de gouvernement (Arthaśāstra), produit dans son propre milieu intellectuel et politique, avec peut-être des apports macédoniens. Je m’appuie sur la boîte à outils théorique que le Magadha avait lui-même élaborée pour penser le pouvoir, le territoire, la fiscalité et le contrôle des populations. Les souverains Mauryas doivent être évalués avec le même niveau d'exigence et de réalisme historique que celui réservé aux empereurs romains, séleucides ou hellénistiques. Comme le font les grands historiens indiens (comme Romila Thapar, Upinder Singh ou D.D. Kosambi 14). Traiter le Saṅgha et la figure du “Bouddha” (possiblement construit par les Mauryas et leurs contemporains), comme des partenaires ou des vecteurs d'ingénierie religio-politique ne relève donc pas du “néocolonialisme”, mais de l'histoire sociale et institutionnelle. Cela étant précisé, je propose l’hypothèse suivante.
Je propose de relire les origines du bouddhisme non pas comme le développement spontané d'une doctrine religieuse ancienne, mais comme, étant aussi portant les traces de la technologie d'État et d’ingénierie politique de l'Empire maurya (Aśoka) dans des territoires multi-ethniques, lesquels étaient prolongées par les dynasties ultérieures (notamment les souverains indo-grecs comme Ménandre Iᵉʳ/Milinda).
Le terme Buddha ne semble pas avoir existé avant Asoka comme le titre officiel d’un fondateur unique. Rappelons que le terme “bouddhisme” a été inventé au XIXème siècle et en Occident. Dans l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert (XVIIIème s.), le nom de Bouddha n’était pas encore unifié et la figure était désignée par divers termes selon les régions asiatiques évoquées.
“SIAKA, religion de, (Hist. mod. superstition.) cette religion qui s’est établie au Japon, a pour fondateur Siaka ou Xaca, qui est aussi nommé Budsdo, & sa religion Budsdoïsme. On croit que le buds ou le siaka des Japonois, est le même que le foë des Chinois, & que le visnou, le buda ou putza des Indiens, le sommonacodum des Siamois ; car il paroît certain que cette religion est venue originairement des Indes au Japon, où l’on professoit auparavant la seule religion du sintos. Voyez Sintos. Les Budsdoïstes disent que Siaka naquit environ douze cens ans avant l’ere chrétienne ; que son pere étoit un roi ; que son fils quitta le palais de son pere, abandonna sa femme & son fils, pour embrasser une vie pénitente & solitaire, & pour se livrer à la contemplation des choses célestes.” L’Encyclopédie, 1re éd. 1751 (Tome 15, p. 147-148).Nous avons échappé au Budsdo et au Budsdoïsme. Est-ce que cette religion aurait eu le même succès sous ce nom ?
Je me demande si c’est le pouvoir Maurya qui a promu le "Buddha", cette figure d'autorité transcendantale pour unifier son territoire, conformément à une politique comme celle présentée dans l’Arthaśāstra, et qui semble avoir être partagée par les souverains dans cette région gréco-orientale.
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| Statue d' à Delhi (wikimedia) au centre de la roue |
Du Jambudvīpa au Lokavivarana : l’Oeil du Cakravartin
Les stūpas n'étaient à l'origine que de simples tumuli funéraires majeurs ou locaux. L'idée de stūpas sacrés contenant les reliques du Bouddha Śākyamuni et maillant le continent/empire (Jambudvīpa) est une création impériale maurya. Avant la dynastie maurya, le Jambudvīpa n'existait que comme une abstraction géographique ou cosmologique. Dans ses édits officiels, Aśoka emploie Jaṃbudīpa pour désigner l'ensemble du territoire sous sa souveraineté. "Make Jambudvīpa Great Again" (pas verbatim dans l’Arthaśāstra, je l'admets). Ce faisant, il efface symboliquement les frontières locales des anciens royaumes conquis pour imposer l'idée d'un espace impérial unique et continu. Dans la théorie politique de l'Inde ancienne, le Jambudvīpa est le théâtre légitime du Cakravartin, le roi "tourneur de roue" ou souverain universel. En revendiquant l'autorité sur le Jambudvīpa, Aśoka projette l'image d'un monarque dont la légitimité ne découle pas seulement de la force militaire du Magadha, mais d'une mission cosmologique d'unification et de pacification 15.
Selon les hagiographies (Aśokāvadāna, Mahāvaṃsa), Aśoka rassemble les reliques du Bouddha pour les redistribuer dans 84 000 stūpas à travers tout “le Jambudvīpa” 16, ciblant chaque cité d'au moins 100 000 habitants17. Les textes racontent que lors de la consécration simultanée des sanctuaires, les moines accordent à Aśoka la vision miraculeuse du Lokavivarana (concept provenant de la légende d'Aśoka), la révélation du monde dans son intégralité, comme l’oeil de Sauron... Posté dans sa capitale Pāṭaliputra, l'empereur contemple d'un seul regard l'intégralité du Jambudvīpa bordé par l'océan, entièrement constellé de ses stūpas (Strong, 2004). Comme le soulignent les historiens Paul Mus (1935) et John Strong (2004), ce miracle matérialise le passage d'un territoire morcelé à la Pax Dharma centripète. Le nouveau Jambudvīpa devient à la fois le corps, l’ensemble (corpus), du “Dharma” Aśokien (s. Dharmakāya) et le corps politique de l'Empire (Strong, 2004, p.142).
Comme si le réseau des stūpas transmettaient en temps réel, ce qui se passait dans l'empire mauryan “Jambudvīpa”. Les stūpas, contenant des reliques, représentant le corps du “Bouddha” éparpillé (façon Osiris le long du Nil), étaient autant de champs de mérite, auxquels les fidèles pouvaient faire des offrandes pour accumuler du mérite. Les offrandes furent recueillis par les religieux s’occupant des stūpas et des haut-lieux, agissant en clercs mauryans, surveillés à leur tour par les officiers du Dhamma, les Dhamma-Mahāmātras qui servaient d'yeux et d'oreilles à l'Empereur Maurya au sein des provinces éloignées (comme Taxila ou Ujjain, souvent sujettes aux rébellions) pour garantir la loyauté des administrations locales 18.
Comme nous l'avons vu, quand le trésor royal est vide, peut-être suite à des batailles coûteuses en argent et en vies humaines comme celle de Kalinga, l'Arthaśāstra de Kauṭilya conseille au souverain de construire de nouveaux sanctuaires populaires ou d'inventer la présence d'un serpent sacré ou d'un démon dans une stūpa/arbre pour susciter des pèlerinages et percevoir des taxes et offrandes sur la crédulité publique. Il lui faut aussi de l’argent pour ses projets soft power. Financer les temples, accorder des exemptions fiscales aux brahmanes, et respecter les coutumes religieuses locales des territoires conquis, non par foi naïve, mais parce que c'est la condition sine qua non de la pacification et de l'obéissance des sujets.
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| Aśoka accompagné de deux reines visite le Dhamekh Stupa à Sarnath (parc de gazelles) construit par lui-même en 249 (Worldhistory.org) |
La naissance du stūpa bouddhiste au dôme impérial
Les preuves qui sont invoquées pour affirmer le lien religieux entre “le Bouddha” et le cakravartin, et pour l’incinération du "Sage des Śākyas", le partage de ses reliques entre les huit clans, et leur installation dans des stūpas “bouddhistes” édifiés à cet effet, sont le Mahāparinibbāna-sutta (la version écrite que nous connaissons), les légendes du Bouddha écrites pendant ou après l’empire mauryan, et l’existence d’un tumulus dédié à “Buddha Konāgamana” (ou Kanakamuni), qu’Aśoka aurait découvert et restauré, en doublant sa taille, lors de sa 14ᵉ année de règne. Il ne mentionne cependant aucune relique corporelle (śarīra) de ce Bouddha. Avant l'intervention de l'État maurya, les sanctuaires ou tumuli funéraires étaient faits de piles de terre, de boue séchée (s. mṛttikāpiṇḍa) ou de briques crues. Il s'agissait de simples amas de formes souvent irrégulières, ou de piédestaux tronqués (Strong, 2004, p.35). Les ingénieurs et bâtisseurs d’Aśoka enveloppent le tertre primitif (de terre ou de briques crues) sous un grand manteau de maçonnerie (Milligan, 2018). C'est cette ingénierie d'État qui géométrise le monument pour lui donner la forme classique du dôme hémisphérique (l'aṇḍa, le “millier” ou “l'œuf”), posé sur un tambour circulaire ou une plateforme, et surmonté d'une balustrade (s. harmikā) et d'un parasol (s. chattra) 19.
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| Dhamekh Stupa à Sarnath (wikimédia) |
Une police de Saṅgha pour garantir l’harmonie
Contrairement aux sources śrīlankaises (Dīpavaṁsa, Mahāvaṁsa et des commentaires de Buddhaghosa), il n’y a sans doute jamais eu de troisième concile bouddhique sous Asoka à Pāṭaliputra vers 250 av. J.-C. Pour cela Aśoka aurait fait appel au vénérable Moggaliputta Tissa de Śrī Lanka. L'empereur aurait fait interroger les moines, fait défroquer et bannir 60 000 imposteurs, puis Tissa préside un concile de 1 000 moines pour fixer l'orthodoxie et rédiger le Kathāvatthu (un texte de réfutation des hérésies).
Il s'agissait plus vraisemblablement d'une opération de police monastique locale et d'assainissement administratif menée dans la capitale. Des textes bouddhiques du Nord de l'Inde rédigés en sanskrit (Aśokāvadāna, Divyāvadāna) ainsi que les récits des pèlerins chinois (Faxian, Xuanzang) ne mentionnent jamais l'existence de ce Troisième Concile ni la figure de Moggaliputta Tissa. En croisant les Édits du Schisme d'Aśoka et l'analyse institutionnelle, les historiens reconstituent une autre réalité. Sur les piliers de Sarnath, Sanchi et Kosam, Aśoka ordonne d'expulser et de défroquer quiconque divise le Saṅgha (Aśokien, saṅghabheda). Cela prouve que l'État maurya est effectivement intervenu par la force publique pour réprimer les factions et purger les monastères de sa capitale. Si une réunion a eu lieu sous Moggaliputta Tissa, il s'agissait d'une assemblée régionale de la faction Vibhajjavāda (l'ancêtre du Theravāda) à Pāṭaliputra pour régler les litiges disciplinaires au sein du monastère financé par le roi. Les moines du Śrī Lanka ont ensuite amplifié cet événement local pour en faire un “concile universel”, afin de proclamer que leur propre école (le Theravāda) était la seule lignée légitime adoubée par le grand empereur Aśoka 20.
Tout comme les Mauryas ont mobilisé la figure du "Bouddha" et ses reliques pour édifier leur empire, les communautés bouddhiques ultérieures ont instrumentalisé Aśoka et sa légende pour servir leurs propres agendas institutionnels. Une fois le matériau hagiographique fixé, il devient une matrice narrative disponible pour chacun qui veut s'en emparer pour y ajouter ses préquels, sequels ou spin-offs, et ouvrir ainsi de nouveaux horizons de légitimité.
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| Chakravartin Ashoka Samrat, série sur Ashoka (imdb) |
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1 Gérard Huet’s Sanskrit Heritage Dictionary, p. 725
√बुध्budh₁v. [1] pr. (bodhati) v. [4] pr. r. (bud-hyate) pft. (bubodha) aor. r. [4] (abuddha) pp. (buddhá) inf. (boddhum) abs. (buddhvā, -budhya) pf. (anu, ava, ut, ni, pra, prati, vi, sam) s'éveiller, réveiller, veiller | apprendre, découvrir, percevoir, s'apercevoir de; comprendre | observer, penser, réfléchir à ca. (bodháyati) pfp. (bodhayita-vya) abs. (bodhayitvā) attirer l'attention; éveiller ; réveiller, ranimer, exciter | faire comprendre, rappeler, révéler; aviser, informer, conseiller; instruire ca. (bodháyati) pp. (bodhita) faire savoir intens. (bobhudhīi) réfléchir intensément dés. (bubhut-sati) dés. r. (bubhutsate) vouloir comprendre dés. (bubhodhişti) dés. r. (bubhodişte) id. || ang. to bid; all. bieten. bodhayati padmam il éveille le lotus. sukhasuptan na bodhayişāi Je ne réveillerai pas ceux qui dorment paisiblement.
बुध budh2 [agt. budh₁ ifc. a. m. n. f. qui s'éveille | qui comprend (iic.); versé en (iic.) | intelligent, éclairé, sage en (iic.). vedabhut qui connaît le Veda.
बुध budha [agt. budh₁ a. m. n. f. budhā savant, sage m. un savant myth. np. de Budha "(Mercure) le Sage", fils adultérin de Soma et Tārā, époux d'Idā dont il engendra le roi Purūravā, fondateur de la lignée lunaire [somavaṃśa]; il est l'influence [graha] de la planète Mercure, dont il est régent; on lui attribue le Rājaputrīya ; cf. Jña.
2 Le cinquième des douze Aṅga (branches) du canon jaina Śvetāmbara. Il est traditionnellement dit avoir été composé par Sudharmaswami de l'école Śvetāmbara du jaïnisme, en prâcrit jaina, et c'est le plus vaste texte du canon, censé contenir 36 000 questions auxquelles Mahāvīra aurait répondu.
3 Le 24e maître jaïn (Tīrthaṅkara) du jainisme.
4 प्रश्न १६-मडाई ण भते। नियठे निरुद्धभवे निरुद्धभवपवचे जाव निट्ठियट्ठकरणिज्जे णो पुणरवि इत्यत्थ हव्वमागच्छइ ?
Bhagavatī sūtra, Vyākhyāprajñapti, K. C. Lalwani, 1973, p.150
5 Ariyapariyesana Sutta (Majjhima Nikāya 26) ou du Mahāsaccaka Sutta (MN 36).
so kho ahaṃ, bhikkhave, aparena samayena daharova samāo susukāḷkeso, bhadrena yobbanena samannāato paṭamena vayasā akāakāaṃ māāitūaṃ assumukhāaṃ rudantāaṃ kesamassuṃ ohāetvā kāāāi vatthāi acchāetvā agāasmā anagāiyaṃ pabbajiṃ.
6 Les historiens s'accordent sur le fait qu'Aśoka s'est probablement inspiré de la tradition monumentale de l'Empire perse achéménide (comme les grandes inscriptions rupestres de Darius Iᵉʳ), ainsi que des édits et ordres royaux du monde hellénistique avec lequel son empire était directement frontalier depuis l'accord entre Chandragupta et Séleucos Iᵉʳ. Pour imprimer visuellement la majesté impériale, il utilise la technique de sculpture sur roche et sur piliers monolithes de grès, caractérisée par le fameux “polissage maurya”(Mauryan polish). L'écriture brāhmī apparaît dans un état pleinement développé sous son règne, et plusieurs spécialistes émettent l'hypothèse qu'elle aurait été formalisée ou promue par la chancellerie d'Aśoka spécifiquement pour diffuser ses édits à travers le sous-continent.
7 The Legend of King Aśoka: A Study and Translation of the Asokavadana, 1984, Princeton University Press.
8 Wikipedia Arthashâstra
3 Le 24e maître jaïn (Tīrthaṅkara) du jainisme.
4 प्रश्न १६-मडाई ण भते। नियठे निरुद्धभवे निरुद्धभवपवचे जाव निट्ठियट्ठकरणिज्जे णो पुणरवि इत्यत्थ हव्वमागच्छइ ?
उत्तर १६-हता गायमा। मडाई ण नियठे जाव नो पुणरवि इत्यत्य हव्वमागच्छइ ।
प्रश्न १७-से ण भते कि बत्तव्व सिया ?
उत्तर १७-गोयमा। सिद्धे त्ति बत्तव्व सिया बुद्धे त्ति वत्तव्य सिया मुत्ते त्ति वत्तव्व सिया पारगए त्ति वत्तव्त्र सिया परपरगए त्ति वत्तब्व मिया सिद्धे बुद्धे मुत्ते-परिनिब्बुडे अतकडे-सव्वदुक्खप्पहीणे त्ति वत्तव्व सिया।
5 Ariyapariyesana Sutta (Majjhima Nikāya 26) ou du Mahāsaccaka Sutta (MN 36).
so kho ahaṃ, bhikkhave, aparena samayena daharova samāo susukāḷkeso, bhadrena yobbanena samannāato paṭamena vayasā akāakāaṃ māāitūaṃ assumukhāaṃ rudantāaṃ kesamassuṃ ohāetvā kāāāi vatthāi acchāetvā agāasmā anagāiyaṃ pabbajiṃ.
6 Les historiens s'accordent sur le fait qu'Aśoka s'est probablement inspiré de la tradition monumentale de l'Empire perse achéménide (comme les grandes inscriptions rupestres de Darius Iᵉʳ), ainsi que des édits et ordres royaux du monde hellénistique avec lequel son empire était directement frontalier depuis l'accord entre Chandragupta et Séleucos Iᵉʳ. Pour imprimer visuellement la majesté impériale, il utilise la technique de sculpture sur roche et sur piliers monolithes de grès, caractérisée par le fameux “polissage maurya”(Mauryan polish). L'écriture brāhmī apparaît dans un état pleinement développé sous son règne, et plusieurs spécialistes émettent l'hypothèse qu'elle aurait été formalisée ou promue par la chancellerie d'Aśoka spécifiquement pour diffuser ses édits à travers le sous-continent.
7 The Legend of King Aśoka: A Study and Translation of the Asokavadana, 1984, Princeton University Press.
8 Wikipedia Arthashâstra
"L'identification habituelle de Kautilya ou de Vishnugupta avec le ministre Chāakya de Chandragupta Maurya date l'ouvrage du IVe siècle avant notre ère. Mais des affinités avec les Smṛi et des références qui seraient anachroniques au IVe siècle av. J.-C. suggèrent qu'il pourrait dater plutôt de la période allant du IIe au IVe siècle de notre ère."
9 Wikipedia Ashoka.
10 Corporate Bodies in Early South Asian Buddhism: Some Relics and Their Sponsors According to Epigraphy, Matthew D. Milligan, Georgia College & State University, 22 December 2018
11 Georgios Halkias, When the Greeks Converted the Buddha: Asymmetrical Transfers of Knowledge in Indo-Greek Cultures
10 Corporate Bodies in Early South Asian Buddhism: Some Relics and Their Sponsors According to Epigraphy, Matthew D. Milligan, Georgia College & State University, 22 December 2018
11 Georgios Halkias, When the Greeks Converted the Buddha: Asymmetrical Transfers of Knowledge in Indo-Greek Cultures
“Clement is the first extant western source to mention the name of the Buddha. In the Stromateis (I, 15), he writes: “among the Indians are those philosophers also who follow the precepts of Bouta [Βούττα/Buddha], who they honour as god on account of his sanctity.”In the same work, III, 194, he refers to the worship of the śamaṇa who hold “a certain pyramid beneath which, they think, lie the bones of a certain god”—a clear reference to a Buddhist reliquary, the stūpa.”12 Georgios Halkias, When the Greeks Converted the Buddha: Asymmetrical Transfers of Knowledge in Indo-Greek Cultures, In book: Religions and Trade (pp.65-115), Brill, 2014
13 Il remarque au passage le rapprochement étymologique entre le sanskrit stūpa (qui désigne au départ une touffe de cheveux, un nœud ou un sommet) et le terme grec stupos (στύπος), désignant un tronc, un bloc ou une souche.
14 Thapar, Romila. Aśoka and the Decline of the Mauryas. Oxford: Oxford University Press, 1961 (3ᵉ éd. révisée, 2015)
15 Relics of the Buddha, John S. Strong, 2004, Princeton University Press, p.140
“Paul Mus (1998: 280–1) has argued that Asoka’s “lokavivarana”is tantamount to the cosmic circumambulation (pradaksina) of the cakravartin. According to the Cakkavatti Sihanada sutta, at the beginning of each cakravartin’s reign, a great wheel—the wheel of dharma—appears in mid-air in front of the king, as a sign of his righteousness. It then leads him in a great cosmic conquest of the world. It takes him to the East, South, West, and North, as far as the great ocean in every direction, and wherever it rolls, he meets with no resistance. Finally, the wheel takes Asoka back to his capital at the center of the world, and there it remains, miraculously suspended in mid-air over the royal palace, an illuminating emblem of his sovereignty, visible to all (D., 3:61–3 = Eng. trans., Davids 1899–924, 3:62–4).”
16 Or, comme l'ont démontré les travaux épigraphiques et critiques de Gregory Schopen (1997) et John S. Strong (2004), Aśoka ne mentionne jamais dans ses propres édits gravés la moindre ouverture de stūpas originels, ni la redistribution des reliques corporelles de Śākyamuni dans 84 000 sanctuaires. Ce décalage béant entre le silence des décrets officiels et l'ampleur du mythe ultérieur prouve que l'image d'un Aśoka grand redistributeur des reliques est une construction hagiographique rétrospective (élaborée principalement à partir du IIᵉ siècle ap. J.-C. dans l'Aśokāvadāna), destinée à offrir un modèle religieux au souverain Cakravartin.
17 Corporate Bodies in Early South Asian Buddhism: Some Relics and Their Sponsors According to Epigraphy, Matthew D. Milligan, Georgia College & State University, 22 December 2018
18 Wikipedia Ashoka.
19 Gregory Schopen etc., Bones, Stones, and Buddhist Monks, Studies in the Buddhist Traditions, 1997, University of Hawai'i Press, p. 120,
20 Wikipedia Ashoka.
17 Corporate Bodies in Early South Asian Buddhism: Some Relics and Their Sponsors According to Epigraphy, Matthew D. Milligan, Georgia College & State University, 22 December 2018
18 Wikipedia Ashoka.
19 Gregory Schopen etc., Bones, Stones, and Buddhist Monks, Studies in the Buddhist Traditions, 1997, University of Hawai'i Press, p. 120,
20 Wikipedia Ashoka.
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