Le futur du Padmaïsme

Terre pure Montagne couleur de cuivre du Précieux Guru (détail HA99693) 

Le Padmaïsme (“Pad ma’i chos lugs")

Les mythes et les légendes se développent progressivement avec le temps, comme des racines, poussant en fonction des aléas du terrain et du climat. Cette métaphore végétale n'est pas une simple image. Il n’y avait pas de Maître né d’un lotus (Padmasambhava, Pad ma ’byung gnas) au VIIIe siècle. Les dossiers tibétains et chinois du « Concile de Lhasa » (ou grand débat de Samyé, vers 792–794) présentés au roi Trisong Detsen ne mentionnent pas une seule fois son nom. Dans ces archives d'époque impériale, qu'il s'agisse des mémoires du moine chan chinois Moheyan ou des traités de méditation (Bhāvanākrama) de son contradicteur indien Kamalaśīla, la controverse est strictement doctrinale. Elle oppose la voie de l’Éveil subit à celle de l’effort graduel, sans qu'aucun thaumaturge du lotus n'y prenne part.

Ni le dossier chinois conservé à Dunhuang, ni les chroniques de cour primitives (Dba' bzhed) ne connaissent ce « Second Bouddha » tout-puissant. Le Testament de Ba (Dba' bzhed) primitif^[1], dont des fragments archaïques ont été retrouvés à Dunhuang, s'ouvre sur l'arrivée difficile de l'abbé Śāntarakṣita, suspecté par la cour royale d'importer maléfices et magie noire. Si la découverte par Sam van Schaik et Kazushi Iwao (Fragments of the Testament of Ba from Dunhuang, 2008) de deux fragments manuscrits à Dunhuang a prouvé de façon irréfutable qu'un récit proto-Testament de Ba circulait déjà à l'écrit aux IXᵉ–Xᵉ siècles, cela ne signifie pas que le Testament de Ba tel que nous le lisons est une archive pure du VIIIᵉ siècle. Dans la version complète du Testament de Ba, il n'est encore question que d'un exorciste tantrique étranger, convoqué, aux marges, pour pacifier une terre hostile à l'érection du premier monastère bouddhiste de Samyé^[2].

Alliance avec les entités telluriques non-humaines

Cependant, selon le “Padmaïsme” (que je définirai dans la conclusion), le bouddhisme aurait été introduit au Tibet au VIIIème siècle par Padmasambhava, Né-du-Lotus. Quatre manuscrits de Dunhuang mentionnent un Padmasambhava^[3]. Ils datent du Xe siècle (l'ère de fragmentation post-impériale, t. bsil bu'i dus) et fournissent des jalons textuels contemporains ou antérieurs aux recensions du Testament de Ba. On y trouve le statut d'exorciste et dompteur de divinités locales par le rituel du Phur-ba (s. Vajrakīla, PT 44, PT 307)^[4]. PT 307 fonde d’ailleurs la liturgie d'assujettissement des sept déesses autochtones (t. ma bdun, s. mātṛkā, saptamātṛkā ≠ t. brtan ma bcu gnyis)^[5] par “la salive de l’alliance samaya” (t. dam tshig kha chu)^[6] et les restes d’offrandes (t. lhag ma). Padmasambhava n'élimine pas les entités non-humaines (t. lha 'dre, brtan ma, yul lha). Il les met sous serment dans l'ordre du Dharma. L’alliance ou le pacte exige d'être réactivé régulièrement par l'offrande des restes (t. lhag ma) humectés de la salive consacrante du Maître (t. dam tshig kha chu), aux entités telluriques. Les catastrophes écologiques ou politiques (grêle, peste, invasion étrangère, ...) sont théorisées non comme un hasard, mais comme la vengeance des gardiens (t. srung ma), suite à une rupture d'alliance (t. dam nyams). Voir l’épisode de Remati dans la retraite de Longchenpa à Chimphu Samye. Cette alliance tellurique est un élément essentiel du Padmaïsme, qui perdure de nos jours en terre himalayenne.

Les manuscrits de Dunhuang attestent également une activité de révélateur et d'autorité tantrique liée à l'Akaniṣṭha plérômal (IOL Tib J 321), ainsi qu'une assimilation au niveau de vidyādhara et le topos du « Second Bouddha » de Vajrasattva (t. stug pos brgyan pa'i sangs rgyas gnyis pa, IOL Tib J 644)^[7].

Le Testament de Ba atteste d’un magicien assistant Ācārya Bodhisattva

Le Testament de Ba a été rédigé dans son noyau primitif aux IXe–Xe siècles par des membres du clan Ba (notamment sBa gSal snang / Ye shes dbang po). Le “Maître” (t. slob dpon s. ācārya) y est dépeint comme un adepte “tantrique”^[8] étranger redoutable, aux pouvoirs magiques impressionnants mais dont les pratiques secrètes et transgressives effraient l'aristocratie. Le texte relate qu'il fut invité depuis le Népal pour assister “Śāntarakṣita” (qui, lui, est appelé A-tsar-ya Bo-dhi-sa-tva^[9]). Nous avons à faire à un Padmasambhava thaumaturge et géomancien travaillant au service de l'empéreur.

“Padmasambhava” est en revanche totalement absent des archives du “Concile de Lhasa” (ou débat de Samyé, vers 792–794) opposant le courant indien gradualiste (Madhyamaka) au moine chinois chan Moheyan (Heshang Moheyan) représentant la voie subite.

Cristallisation du grand récit impérial et premier “roi-révélateur” (Nyangral)

Nyangral Nyima Özer (XIIe s.), “le roi des Révélateurs de Trésors” (t. gter ston gyi rgyal po) fut le premier Grand Révélateur^[10], en exhumant un Trésor matériel (t. sa gter), le “Zangs-gling-ma” (Chroniques de l’Île de cuivre), selon lui scellé au VIIIe siècle par Yeshe Tsogyal à Samyé Chimphu. Nyangral se considéra être une réincarnation du roi tibétain Trisong Détsen. Il reprend et réarrange des récits rituels antérieurs déjà attestés à Dunhuang. Notamment l'épisode de la grotte d'Asura à Yangleshöd au Népal (PT 44), repris au chapitre 5 de son Zangs-gling-ma (Doney 2020^[11], Kapstein 2022). Il est à l’origine de nombreux éléments désormais bien connus de la Légende de Padmasambhava. La naissance miraculeuse dans le lotus, son accueil à la cour puis son bannissement par le roi Indrabhūti, sa relation avec la princesse Mandāravā^[12], la fondation du monastère de Samyé et le rassemblement d’un cercle de vingt-cinq disciples, dont le roi tibétain Trisong Detsen.

Nyangral semble vouloir répondre aux critiques des transmissions “gsar ma” qui accusent les anciens tantras de sorcellerie dégénérée. Il réécrit donc l’hagiographie de Padmasambhava en lui faisant recevoir méthodiquement toutes les initiations indiennes légitimes (les tantras externes, les tantras internes du Mahāyoga, de l'Anuyoga et du Dzogchen Atiyoga) auprès des Huit vidyādharas dans les grands charniers de l'Inde.

Dans son grand cycle du Rassemblement des Sugatas des huit Transmissions (t. bKa' brgyad bde gshegs 'dus pa), Nyangral insère expressément le récit de l'enfouissement. Il y met en scène Padmasambhava et l'empereur Trisong Detsen scellant les textes dans la roche (t. brag dmar mgrin bzangs) au lieu de naissance du roi Songtsen Gampo. Padmasambhava y déclare au roi que les Tibétains de l'époque dégénérée seront incapables de pratiquer les enseignements profonds, et qu'il faut donc les cacher sous forme de « Trésors précieux » (t. rin po che'i gter du sba'o) pour qu'ils soient découverts par une incarnation future du souverain (qui sera précisément Nyangral lui-même). Son exemple sera suivi de nombreux autres Révélateurs, se faisant descendre également de la dynastie de Yarlung.

Avant Nyangral, dès le XIe siècle, des textes avaient déjà été découverts dans les piliers de Samyé ou par des figures antérieures (comme Sangyé Lama, c. 1000–1080). Mais c'est avec Nyangral Nyima Özer que le concept de “Trésor” (t. gter ma) devient indissociable du désormais « Deuxième Bouddha » (t. sangs rgyas gnyis pa), Padmasambhava. Nyangral est aussi celui qui hisse la Ḍākinī Yeshe Tsogyal au premier plan. Elle est présentée non plus comme une reine parmi d'autres, mais comme la disciple principale, choisie par Padmasambhava, lors des initiations de Samyé Chimphu. Nyangral établit qu'elle reçoit le mandat d'écouter, mémoriser et consigner les enseignements de l'esprit, tout en la décrivant accomplissant les pratiques de longévité et de réalisation yogique.

L'entreprise de Nyangral ne s'arrête pas à la glorification de Padmasambhava dans le Zangs-gling-ma. Elle s'accompagne d'une seconde révélation monumentale : le Mani bka' 'bum^[13], la Collection des instructions du mantra Maṇi. À travers ce corpus de Trésors, traditionnellement attribué au roi Songtsen Gampo (VIIe s.), et révélé au XIIᵉ siècle, Nyangral parachève la construction de l'identité tibétaine en intégrant la prédestination sacrée du pays et des ancêtres de la dynastie de yarlung. Le Tibet n'est plus une terre barbare, mais le domaine d'élection du grand Bodhisattva de la compassion, Avalokiteśvara. Songtsen Gampo est rétroactivement couronné roi du Dharma (t. chos rgyal s. dharmaraja) et l’incarnation vivante d'Avalokiteśvara, tandis que son Grand Testament (t. Bka' chems chen mo) scelle le culte national du mantra des six syllabes, Oṃ Maṇi Padme Hūṃ.

C'est dans ce corpus que se diffuse le mythe géomantique de la démone tellurique couchée (t. srin mo), dont le corps gigantesque s'étend sous le plateau tibétain, lequel “corps” territoire est cloué aux articulations, par douze temples d'assujettissement, fondés par le roi. Selon Nyangral… On y retrouve l’idée de l'exorciseur, avec son phur-ba, soumettant les entités non-humaines du Tibet, ici représentée par une démone tellurique.

L'institution du culte et la liturgie du Guru (Guru Chöwang)

Le grand théoricien du genre qui a donné au système des termas son armature scolastique et dogmatique définitive est Guru Chökyi Wangchuk (Guru Chöwang, XIIIe s.). Face aux critiques des savants des nouvelles écoles (gsar ma, notamment Sakya Paṇḍita, 1182–1251) qui accusaient les trésors Nyingma d'être de forgeries tibétaines (t. bod bzo)^[14], Guru Chöwang rédige Le Grand Récit de l’origine des Trésors (t. gTer 'byung chen mo, avec des auto-hagiographies comme dans le bKa' rgya brgyad ma de Nyangral), pour codifier le statut du Trésor.

Il formalise la manière dont un enseignement passe de la pure “Intention” de Bouddhas (t. dgongs brgyud) aux symboles des ḍākinīs (t. brda brgyud), puis à la transmission de bouche à oreille (t. snyan brgyud). Il décrit précisément les critères d'authenticité d'un “Trésor terrestre” (t. sa gter), les “Parchemins jaunes” (t. shog ser), les Réceptacles minéraux (coffrets de pierre, d'or ou de cuivre), l'écriture cryptée des ḍākinīs (t. mkha' 'gro'i brda yig) et le rôle indispensable des Consorts (t. mudrā) et des Gardiens du trésor (t. gter srung). Il démontre que le Révélateur (t. gter ston) n'est pas un “inventeur”, mais le récepteur karmique prédestiné d'un mandat prophétique (t. lung bstan) émis au VIIIe siècle par Padmasambhava. Chaque Révélateur doit être prophétisé en tant que tel, c’est une condition.

Le titre de “Précieux Guru” apparut à partir du XIe siècle, mais devint consacré avec le cycle du “Lama Sangdü” (t. Bla ma gsang 'dus, « L'Assemblée secrète du Guru »). Ce cycle fixe pour toute la postérité le schéma iconographique et liturgique des Huit Manifestations (t. gu ru mtshan brgyad), la Prière en sept lignes (t. tshig bdun gsol 'debs), et il institutionnalise le Guru Yoga, où Padmasambhava est visualisé comme l'incarnation vivante de l'ensemble des Trois Joyaux ET des Trois Racines (t. rtsa gsum). Dans ces liturgies, l'invocation ne s'adresse plus à un personnage historique lointain, mais au « Précieux Guru » toujours présent et accessible par la prière (Cantwell 2020^[15]).

Le Précieux Guru et les “lamas-racine” (t. rtsa ba’i bla ma) affiliés à Lui, synthétisent les Trois Joyaux. Leur corps est le Saṅgha, leur parole est le Dharma, leur esprit est le Bouddha. Il est la source même des Trois Racines (t. rtsa gsum) de la dimension tantrique. Il est la Racine des bénédictions (Guru), émane la Racine des accomplissements-siddhi (Yidam), et commande la Racine des activités protectrices (des Dākinīs et Protecteurs Dharmapāla).

L'incarnation matérielle du mythe (Orgyen Lingpa)

Le Grand Récit s’élabore davantage avec Orgyen Lingpa (XIVe s.), l’auteur de l'épopée hagiographique de Padmasambhava avec le “Dict de Padma” (t. Padma bka' thang)^[16] et les Cinq Chroniques (t. bKa’thang sde lnga^[17]). L'innovation la plus audacieuse d'Orgyen Lingpa est d'avoir sorti Padmasambhava du registre hagiographique individuel. Avec lui, Padmasambhava cesse d'être une pure vision pour marquer concrètement le quotidien des Tibétains. Toutes les biographies ultérieures (bKa' thang gser phreng de Sangs rgyas gling pa 1340–1396, Dorje Lingpa, Pema Lingpa 1450–1521 …) dérivent, imitent ou réajustent la trame fixée par Orgyen Lingpa.

Dans Le Dict de Padma, Orgyen Lingpa ancre et codifie le calendrier liturgique qui structure encore aujourd'hui la vie religieuse du bouddhisme himalayen. Le texte formule la promesse sacrée de Padmasambhava qu’il quitte son paradis de la Montagne Couleur de Cuivre (t. Zangs mdog dpal ri, voir l'image en haut du blog) le dixième jour de chaque mois lunaire, pour revenir corporellement au Tibet et bénir ceux qui l'invoquent.

Face aux crises politiques du XIVe siècle (la dislocation de l'hégémonie Sakya-Mongole et l'émergence des Phagmodrupa), Orgyen Lingpa introduit une “théologie de crise”. Les prophéties d'invasion et de décadence annonçant l'arrivée des armées étrangères^[18], la corruption morale des moines, et la ruine des sanctuaires du Tibet central. Pour survivre à l’apocalypse programmée, Le Dict de Padma cartographie les terres refuges (t. sbas yul) consacrées par le Guru, en particulier les vallées du Sud, le Sikkim, et les contrées du Bhoutan (Bumthang, Paro). Orgyen Lingpa place formellement l'ensemble de son épopée sous la dictée et la plume de Yeshe Tsogyal. Elle y intervient à la première personne, ou comme l'interlocutrice privilégiée, qui interroge le Guru sur l'avenir du Tibet, et recueille ses prophéties de temps obscurs.

Orgyen Lingpa légitime son propre statut en intégrant dans le “Dict” des prophéties rétrospectives qui annoncent la venue de la grande lignée des Révélateurs, notamment “les Huit Lingpa”, en plaçant Orgyen Lingpa au centre de ce dispositif prophétique. Le Trésor cesse d'apparaître comme une découverte isolée. Il est désormais compris comme un “maillage atemporel continu”, orchestré au VIIIe siècle par le Précieux Guru et son entourage, garantissant que chaque époque troublée trouvera son remède scripturaire exact. Orgyen Lingpa a construit le “Récit national” tibétain en transformant Padmasambhava en Souverain invisible atemporel, dont les “Dicts” (t. bka' thang) définissent l’Alliance avec le Tibet, et “les vallées du Sud”.

Longchenpa (1308–1364) se situait très exactement à la charnière entre le Trésor terrestre (t. sa gter) et le Trésor visionnaire ou spirituel (t. dgongs gter), négociant cette transition par la possession oraculaire de yoginīs. Longchenpa ne pouvait pas faire l'économie du Trésor terrestre du Khandro Nyingtik. Il avait besoin du Parchemin et des Instructions confiées par Padmasambhava à la princesse Pema Sel mourante au VIIIe siècle à Samyé. Ce Parchemin devait constituer la preuve légale et archéologique face aux détracteurs des écoles nouvelles (t. gsar ma). Longchenpa se reconnaissait comme la réincarnation immédiate du Révélateur terrestre Padma Ledreltsal, et était confirmée comme telle par les ḍākinīs. Cela lui donnait le droit exclusif de propriété karmique sur le texte. Par la bouche des yoginīs possédées, les ḍākinīs dictaient à Longchenpa des corrections textuelles, dissipaient ses doutes rituels, levaient les sceaux de secret (t. bka' rgya) et lui enjoignaient de rédiger les Commentaires (voir Les Ḍākinīs changent le paradigme, mais qui tire réellement les ficelles ?).

On peut dire la même chose pour Karmapa III Rangjung Dorjé, mais pas sans invoquer les Trésors du XIXème siècle du Rinchen Terdzö, dans “le maillage atemportel” des Trésors, qui cause “l’aplanissement de l'histoire” ("flattening of history" Germano) … (à venir).

Dans le stade intermédiaire de Longchenpa, le Parchemin physique existe encore, mais sa clé herméneutique (t. don) réside dans la voix vivante de la ḍākinī parlant à travers la possession d'une yoginī en chair et en os. Avec Jigmé Lingpa (voir ci-dessous), un des “huit Lingpas”, au XVIIIe siècle, et qui s'inscrit directement dans la filiation de Longchenpa, l'intermédiaire physique et la possession extérieure deviendront superflus. Le rouleau de Parchemin ne sera plus extrait de la roche, ni décodé par une yoginī en transe, mais « vu " ou « lu » directement dans l'espace visionnaire (t. klong) grâce aux apparitions de Longchenpa lui-même, devenu un régent de Padmasambhava.

Aux XVIIe siècle, en 1606, Sodokpa (Sog bzlog pa Blo gros rgyal mtshan, 1552–1624), dissipe l'obscurité (“Yid kyi mun sel”) autour des contradictions chronologiques entre la version impériale du Testament de Ba (qui affirme que Padmasambhava n'est resté que quelques mois ou années au Tibet) et le grand Récit des "Dicts" bKa' thang (qui affirment qu'il y est resté plus d'un siècle, et est au fond une entité atemporelle). Cela permet à l'État tibétain (notamment sous Lobsang Gyatso, le grand cinquième Dalaï-Lama, XVIIe s.) d'intégrer le culte de Padmasambhava au cœur du gouvernement (Gentry 2020^[19]). La Légende de Padmasambhava est désormais incorporée officiellement dans le grand Récit national.

L'union du Guru et de la Ḍākinī (Yeshe Tsogyal) devient primordiale

À la fin du XVIIe siècle, Samten Lingpa (Taksham Nüden Dorje, sTag sham Nus ldan rdo rje) révèle la hagiographie intégrale la plus célèbre et la plus autorisée de Yeshe Tsogyal. Le Ye shes mtsho rgyal gyi rnam thar a été traduit en anglais par Keith Dowman sous le titre Sky Dancer, ou par le Comité Padmakara sous le titre Lady of the Lotus-Born. Cette hagiographie explique les huit grandes austérités de méditation dans les grottes glacées de l'Himalaya, la maîtrise du corps subtil (t. rtsa rlung) et du feu intérieur (t. gtum mo), et les voyages visionnaires de Yeshe Tsogyal et ses disciples, son accession au Corps d'Arc-en-ciel (t. 'ja' lus), faisant d'elle l'égale absolue de Padmasambhava en tant que “Première Femme” du Second Bouddha.

L'intériorisation du Trésor et l'essor du projet non-sectariste Ris-med

Avec Jigmé Lingpa (XVIIIe), le support du Trésor et sa possession extérieure deviennent superflus. Lors de sa retraite de trois ans le monastère de Palri Tekchok Ling (dPal ri theg mchog gling) puis à Samyé Chimphu, la révélation du Longchen Nyingtik (t. Klong chen snying thig, « L'Essence du Cœur de Longchenpa ») se produit en vision pure au stūpa de Bodhnāth au Népal. Jigmé Lingpa ingère les Parchemins symboliques remis par la ḍākinī et les garde scellés dans sa conscience. Jigmé Lingpa élève Yeshe Tsogyal au rang de divinité centrale de sagesse et de longue vie dans le cycle de La Reine de Grande Félicité (t. Yum bka' bde chen rgyal mo). Dès lors, dans la pratique quotidienne de toutes les lignées qui adopteront le Longchen Nyingtik, Yeshe Tsogyal n'est plus seulement une sainte du passé, mais la Dākinī de sagesse primordiale (t. ye shes mkha' 'gro), et la racine même de la pratique pour tous les Dzogchenpa.

Jigmé Lingpa est reconnu comme l'émanation directe du corps, de la parole et de l'esprit de Longchenpa^[20]. À l'instar de Nyangral Nyima Özer, Jigmé Lingpa « se souvient » dans ses visions et ses auto-hagiographies secrètes (“Dancing Moon in the Water, Ḍākki's Grand Secret-Talk”, Gyatso 1999) qu'il a été l'empereur Trisong Detsen. Cette réminiscence lui permet de réactiver le mandat royal sans avoir besoin de la tutelle du gouvernement de Lhasa. Par ce souvenir mnésique, il récupère l'autorité politique originelle du VIIIᵉ siècle et réactualise l'alliance nouée avec Padmasambhava à Samyé. Il y a un pan politique qui ne doit pas être négligé dans le Padmaïsme.

Jigmé Lingpa popularise la pratique du Dzogchen jusqu'alors réservée à de rares ermites, et fait le système de pratique le plus populaire et le plus influent de tout le bouddhisme tibétain, praticable aussi bien par les yogis errants que dans les monastères et par les laïcs (Gyatso 1998). Il compose Les pratiques préliminaires (t. sngon 'gro), rendues célèbres plus tard par le livre de Patrul Rinpoché (“Le Chemin de la Grande Perfection”). La lignée de réincarnation issue de Jigmé Lingpa a donné naissance à Jamyang Khyentse Wangpo (1820–1892) et à Do Khyentse Yeshe Dorje, la lignée Khyentsé (aussi appelée “Clan Khyentsé”).

Le Ris-med politique, le Kham face à l’hégémonie du Ganden Phodrang

Depuis l'avènement du gouvernement du Ganden Phodrang sous le Ve Dalaï-Lama en 1642 (soutenu par les Mongols Qoshot), le Tibet central imposait un modèle théocratique de plus en plus dominé par l'orthodoxie des Trois Grands Monastères Guélougpas (Sera, Drepung, Ganden). À Lhasa et dans la province Tsang, les écoles dissidentes (notamment les Jonangpas, persécutés et convertis de force, ou les Kagyupas affaiblis^[21]) avaient été marginalisées ou mises au pas. Pour maintenir cette autonomie, le royaume de Dergé, le plus puissant et le plus peuplé des États du Khams, ne pouvait pas tolérer que le modèle politico-religieux exclusiviste de Lhasa s'infiltre dans leurs frontières. Comme le souligne Dieter Schuh^[22], le Ris-med a fonctionné comme un contre-poids politique et identitaire réunissant les traditions religieuses non-guélougpas menacées d'étouffement par le pouvoir central (Nonsectarianism 2021). En se posant en souverain impartial qui protège également les écoles anciennes, le roi de Dergé ôtait à Lhasa tout prétexte légitime pour intervenir au nom d'un zèle sectaire.

Le paysage religieux et social du royaume de Dergé était extrêmement hétérogène. La maison royale de Dergé appartenait historiquement à la tradition Sakya (son temple d'État était Lhündrup Teng). Mais une grande partie de sa population, de ses clans guerriers nomades et de ses monastères satellites appartenaient aux traditions Nyingma (Kaḥthog, Dzogchen, Palyul), Kagyü (Pelpung) et Bön. Le roi Tshewang Dorje Rigdzin écrit explicitement dans le Sde dge rgyal rabs que les rois de Dergé ont compris que l'ensemble des systèmes « Sakya, Guéloug, Kagyü, Nyingma et Bön » sont des sources de bienfait et de bonheur (t. phan bde'i 'byung gnas) et doivent être protégés et soutenus de manière impartiale (t. ris su mi bcad dag snang phyogs bral). Si le roi de Dergé privilégiait exclusivement son école d'État (les Sakyapa) ou cédait aux pressions confessionnelles, il fracturait son royaume et risquait la guerre civile entre principautés et monastères rivaux. Le Ris-med a donc d'abord été une charte constitutionnelle de paix civile garantissant la loyauté de tous les clans du Khams envers le trône royal de Dergé.

La grande systématisation du Padmaïsme par le Ris-med

Après la “dématérialisation” visionnaire complète opérée par leur précurseur Jigmé Lingpa, ce sont les Révélateurs du Ris-med du XIXe siècle qui ont introduit des innovations décisives et fixé définitivement le processus Révélateur. Il s’agit notamment de la célèbre triade “Mkhyen-Kong-Mchog”, formée par Jamyang Khyentse Wangpo (1820–1892), Jamgön Kongtrul Lodrö Thayé (1813–1899) et Chokgyur Dechen Lingpa (1829–1870). Chokgyur Lingpa exhume physiquement les “Parchemins jaunes” (t. shog ser) de la roche en public, devant témoins (t. khrom gter), Khyentse Wangpo déchiffre le langage symbolique des ḍākinīs grâce à son statut de visionnaire, et Jamgön Kongtrul compose l'appareil liturgique (las byang, dbang chog, hagiographies rnam thar, etc.) et l'ancre conformément dans les diverse collections (t. mdzod). Pour échapper aux critiques d'invention arbitraire, Jamyang Khyentse Wangpo et Jamgön Kongtrul unifient sept modes de transmission au sein d'une même structure :

Lignée orale canonique continue (t. bka' ma)
Trésors matériels (t. sa gter)
Redécouvertes de Trésors anciens (t. yang gter)
Trésors spirituels (t. dgongs gter) hérités de Jigmé Lingpa
Transmissions orales ou aurales ésotériques (t. snyan brgyud)
Visions symboliques (t. dag snang)
Récollections mémorielles directes (t. rjes dran).

Face à l'hégémonie scolastique de Lhasa avec le modèle connu des quatre écoles (t. sa dge bka' rnying), Jamgön Kongtrul et Khyentse Wangpo procèdent à une refonte “Padmaïste”, en popularisant la grille des “Huit grands chariots des lignées de pratiques” (t. sgrub rgyud shing rta brgyad) : 

1. Nyingma (Anciennes traductions)
2. Kadam (Ancienne et nouvelle, incluant les Guélougpas)
3. Sakya (incluant le Lamdre)
4. Marpa Kagyü
5. Shangpa Kagyü
6. Zhije (Pacification) et Chöd
7. Jordruk (Les Six Yogas du Kālacakra, particulièrement préservés par les Jonang)
8. Dorje Sumgyi Nyendrup (cycle d'Orgyenpa Rinchen Pel 1229–1309).

Contrairement à l'idée fausse d'un syncrétisme, le principe du non-éclectisme (Ris-med) initié par le roi de Dergé Tshewang Dorje Rigdzin^[23] et théorisé par Kongtrul, repose sur l'adage : « Pratiquer sans partialité (ris med), mais sans mélanger les saveurs propres à chaque tradition ». Chaque cycle rituel doit conserver intact son vocabulaire technique, son style iconographique et son mode de récitation originel. Les maîtres du Khams s'allient à la cour princière du Royaume de Dergé et à sa célèbre imprimerie (Derge Parkhang) pour lancer une entreprise de “sauvetage patrimonial” sans précédent, qui sert néanmoins la cause du Projet Padmaïste hégémoniste. Le “sauvetage” permet l’édition, la réinterprétation, “l’amendement”, la systématisation, voire la composition de textes et hagiographies manquants. « Cinq Grands Trésors " (t. mDzod lnga) sont imprimés. A savoir : 

1. Le Rin chen gter mdzod, le Trésor des Révélations en 63 volumes, rassemblant l'intégralité des cycles de Révélations authentifiées depuis le XIe siècle jusqu'au XIXe siècle ;
2. Le Gdams ngag mdzod, un recueil pratique des instructions fondamentales des Huit Chariots ;
3. Le Shes bya kun khyab mdzod (Le Trésor des Connaissances), une encyclopédie ésotérique du bouddhisme tibétain ;
4. Le bKa' mdzod, le recueil des propres écrits et révélations de Jamgon Kongtrul ;
5. Le rGya chen bka' mdzod, le recueil des compositions, instructions, rituels, commentaires, et oeuvres littéraires de Jamgon Kongtrul.

C’est un projet monumental et impressionnant, et qui a fixé définitivement les doctrines du bouddhisme tibétain, en lui donnant néanmoins une empreinte Padmaïste profonde et à mon avis indélébile dans le bouddhisme tibétain.

Le Padmaïsme après l’apocalypse

L’invasion chinoise des années 1950, l’effondrement du gouvernement théocratique du Ganden Phodrang et la tragédie de l’exil ont achevé de déplacer les lignes de force du monde tibétain. Privé de son territoire central, mais régénéré dans la diaspora, et au sein du royaume du Bhoutan, l’ultime sanctuaire (t. sbas yul) souverain du Vajrayāna, le culte de Padmasambhava a révélé sa véritable nature. Le ciment civilisationnel d'un peuple en sursis (occupé, en exil, …).

À la lumière de l’évolution du bouddhisme tibétain, toutes écoles confondues, et des récents développements rituels et géopolitiques au Bhoutan (le rassemblement du 17ᵉ Karmapa à Thimphu, et le projet de Gelephu), on peut dégager une définition opératoire, anthropologique et théologico-politique du « Padmaïsme " (t. “pad ma'i chos lugs”) qui ne se réduit ni à une simple école parmi d'autres, ni à une légende hagiographique populaire.

Le Padmaïsme est la forme spécifiquement tibéto-himalayenne du grand véhicule du salut bouddhique, dans laquelle Padmasambhava est érigé en source pléromatique, matrice et garant universel de l'Éveil. Il est entièrement “guru-centré”, centré sur le Précieux Guru, et dont chaque guru individuel, lama-racine (t. rtsa ba’i bla ma), est un pivot vivant. Tout comme le Précieux Guru, chaque guru/lama-racine est l’union des Trois Joyaux et des Trois Racines. Le risque majeur du « guru-centrisme » est le glissement de la transcendance du principe du Guru vers l'idolâtrie de la personne physique, et les dérives possibles.

Le Padmaïsme est un projet sotériologique et civilisationnel, enraciné dans la géographie sacrée du Nord-Ouest (Oḍḍiyāna) et de l'Himalaya, qui répond aux crises millénaristes “de l'Âge sombre (Kaliyuga)”, et sociopolitiques…, en articulant indissolublement deux dimensions. Au niveau individuel (la Libération, l’Eveil, le Corps d’arc-en-ciel, etc.). Il se targue d’offrir la voie la plus directe de l'accomplissement, par la reconnaissance de la nature de l'esprit (rig-pa, Dzogchen, Mahāmudrā, …) dans une première phase, puis un travail à longue haleine, une vie consacrée au Padmaïsme le restant de l’existence humaine. L'alchimie du corps subtil, les méthodes de « libération sans méditation » (thos grol, myong grol, etc.)^[24] où le Guru est reconnu comme l'essence même de l'esprit d'Éveil du méditant.

Au niveau collectif (Le Corps mystique et le Refuge). Il transmute une terre sauvage en maṇḍala protégé et en sanctuaire de réserve (t. sbas yul), aujourd'hui incarnées par le Bhoutan souverain), assurant la continuité ininterrompue de la Parole sacrée par le système perpétuel des Révélations (termas) pour guider l'ensemble des êtres jusqu'à la fin du saṃsāra.

L'Oḍḍiyāna (au nord-ouest, Swat, nord du Pakistan actuel) était déjà perdue depuis les VIIIe et IXe siècles pour le bouddhisme et encerclée par des puissances hostiles. “Padmasambhava” a donc méthodiquement sanctuarisé les contreforts méridionaux : le Sikkim (t. 'Bras mo ljongs), le Bhoutan (t. Lho mon), et “le Pemakö” (t. Pad ma bkod). Le Padmaïsme offre par ailleurs la possibilité de transférer les sites bouddhistes (t. gnas ‘pho), voir ci-dessous.

Modèle du projet Gelephu Mindfulness City (GMC) au Bhoutan (FB Tampa Namwang 3/4/2025)

Le Royaume du Bhoutan comme la nouvelle Capitale du Vajrayāna Padmaïste

La prophétie d’Orgyen Lingpa s’étant réalisée, le Tibet occupé par la Chine, c’est donc vers le Bhoutan et le Sikkim que semble se tourner le Padmaïsme. Le conseil de Padmasambhava pour ces temps difficiles :

“Adresse continuellement tes prières à moi, Padma ! ༔
Durant le jour, médite sur le Grand Compatissant ; ༔
Pour le bien de tous les êtres, récite l'essence du Maṇi. ༔
Envers les six classes d’êtres, tous tes pères et mères, rends leur bonté ! ༔
Quand vient la nuit, médite sur moi-même, Padmasambhava ; ༔
Pour ton propre accomplissement, récite le Benza Gourou. ༔
Tous les êtres de l’âge obscur, c’est moi qui les protégerai ! ༔
À travers les trois temps, sans interruption, mon regard veille sur vous ! ༔
Même si vous renaissez dans les trois mondes inférieurs, je viendrai vous en racheter. ༔
Bien que j'aie comblé le Tibet de bienfaits, les êtres demeurent ingrats. ༔
Pourtant, si vous êtes capables de m'adresser continuellement vos prières, ༔
Il y a là le moyen de conjurer les fléaux des temps de crise, quand l'espérance de vie sera réduite à dix ans !^[25] ༔ “

Les articles récents du journal bhoutanais Kuensel et autres médias (couvrant l'événement de Gelephu et le rassemblement avec le 17e Karmapa en novembre 2026) mettent en lumière ce basculement du Padmaïsme. Le discours du Dharmaraja actuel (Jigme Khesar Namgyel Wangchuck) du Bhoutan (Youtube 01/11/2026) est également imprégné de Padmaïsme.

“« Le Bhoutan est une terre bénie par Guru Rinpoché. Au VIIIe siècle, il nous a apporté le Sangngag Dorje Thekpa, le Vajrayāna. Il y a pris racine et a prospéré, et depuis plus de douze siècles, nous en sommes les gardiens ("custodians"), le transmettant intact d’une génération à la suivante. Plus que tout, c’est lui qui nous a façonnés en tant que pays et en tant que peuple. »

Le Révélateur “nonsectariste” Chokgyur Lingpa (XIXe s.) avait eu une vision pure (t. dag snang) au monastère de Karma Gön. Dans cette vision, Guru Rinpoché apparaît en gloire et se déploie lui-même sous la forme des 21 incarnations successives des Karmapas. Pour chaque Karmapa (du 1er Dusum Khyenpa jusqu'au 21e futur Karmapa), Padmasambhava révèle à Chokgyur Lingpa leur apparence, leur entourage, leurs défis spirituels et politiques, ainsi que le paysage symbolique de leur activité. Ces visions ont été minutieusement retranscrites par écrit sous la dictée du Révélateur (avec l'assistance de Jamgön Kongtrul) et peintes sur de célèbres thangkas.

Concernant spécifiquement le 17ᵉ Karmapa, la prophétie de Chokgyur Lingpa annonce : au milieu d'arbres verdoyants sur une montagne rocheuse, le 17ᵉ Karmapa et le 12ᵉ Tai Situpa siègent ensemble, leurs esprits étant inséparablement un. Dans cette vision de Chokling, les Karmapas ne sont pas des entités indépendantes qui prient Padmasambhava de l'extérieur : c'est Guru Rinpoché lui-même qui projette le film de ses propres métamorphoses à travers la dynastie spirituelle des Coiffes Noires (Wikipedia).

Cham, Bodhgaya 2017 (source : Samye Institute)

Lorsque le 17ᵉ Karmapa avait présidé en 2018 la grande liturgie du Lama Sangdü (t. Bla ma gsang 'dus) et a exécuté les danses sacrées vajra (t. 'cham) en incarnant Padmasambhava sous la forme d'Oḍḍiyāna Vajradhara, le 12ᵉ Tai Situ Rinpoché a formulé cette parole catégorique :

« Le 17ᵉ Karmapa n’est pas une émanation de Guru Rinpoché. Il est Guru Rinpoché. »

17ᵉ Karmapa au Bhoutan novembre 2026 (source : The Bhutanese)

Lors de l'initiation publique devant des dizaines de milliers de personnes au stade Changlimithang de Thimphu, le 17ᵉ Karmapa a formellement explicité que la sādhana des Trois Racines combinées (t. Kar lugs rtsa gsum dril sgrub kyi phrin las dbang chog dang bcas pa 'chi med bdud rtsi'i chu gter) est une pratique que Guru Rinpoché lui-même a transmise en vision pure (t. dgongs gter) au 3ᵉ Karmapa Rangjung Dorje. Le Karmapa a affirmé : « Le Grand Guru Rinpoché d'Oddiyāna était un Guru extraordinaire et il avait un lien immense avec le Bhoutan. Si nous prions Guru Rinpoché avec foi et dévotion, nous recevrons des bénédictions incomparables ». Recevoir cette initiation est présenté comme l'équivalent direct de recevoir la bénédiction personnelle de Guru Rinpoché pour trancher tous les obstacles extérieurs, intérieurs et secrets. Au-delà des initiations tantriques, le Karmapa a dispensé la transmission orale (lung) du mantra de Guru Rinpoché ainsi que de la célèbre Prière en sept lignes à Guru Rinpoché (gu ru tshig bdun gsol 'debs) de Nyangral, au monastère de Nyidey, pilier liturgique de la dévotion Padmaïque.

L'une des thèses centrales du Padmaïsme est sa dimension théologico-politique. L'alliance indissoluble entre le pouvoir souverain du roi selon le Dharma (t. chos rgyal s. dharmarāja) et le mandat de Padmasambhava scellé au VIIIᵉ siècle. Dans son allocution de clôture à Thimphu, le 17ᵉ Karmapa a explicitement fait sienne cette ontologie politique en affirmant que Sa Majesté le Roi (le 5ᵉ Druk Gyalpo) et le 4ᵉ Roi (intronisés par Dilgo Khyentsé Rinpoché) ne sont pas des hommes ordinaires, mais sont les manifestations et les bénédictions vivantes de Guru Rinpoché pour le Bhoutan (« manifestations and blessings of Guru Rinpoche on Bhutan »)^[26]. Quel membre de la lignée Khyentsé intronisera les futurs Dharmarājas ?

Transplantation de géographie sacrée (t. gnas ‘pho)

Karmapa XVII : « Dans le monde, il y a de nombreux sites bouddhistes sacrés : en Inde centrale, il y a Bodhgaya ; à l'Est en Chine, le Wutaishan ; au Sud, le Potala ; à l'Ouest, la terre d'Oḍḍiyāna ; et au Nord, la terre de Shambhala. Désormais, tous ces sites pourront être vus à Gelephu (GMC) sans avoir à voyager dans d'autres pays. Ils sont tous réunis et complets ici au Bhoutan. " (The Bhutanese, 07/11/2026)

Le Karmapa a lui-même posé la première pierre du complexe monastique et stūpa Jampal Gyepai Dangden, conçu avec des architectes japonais de renom pour être la manifestation directe du Mont Wutai (Wutaishan, la montagne sacrée de Mañjuśrī en Chine) à Gelephu. D'autres temples et stūpas dédiés au Potala (Avalokiteśvara), à Oḍḍiyāna (Padmasambhava) et au royaume de Shambhala (la tradition de Kālacakra) sont programmés au sein de la ville, faisant du Bhoutan un véritable pays sanctuaire (t. sbas pa’i yul), à la Shangrila.

La Cité de la pleine conscience de Gelephu (GMC) est prête à accueillir le monde

“La GMC consiste en 8 piliers économiques ("secteurs prioritaires clés", ou rayons si l’on veut). Gelephu International Airport est le point d’accès au hub et fait partie du pilier “Aviation et Logistique”. La GMC se positionne comme un centre de connectivité et de logistique pour le Bhoutan, le nord-est de l'Inde et l'Asie du Sud. Les autres piliers sont Finance et Actifs numériques, Énergies vertes et Technologies, Éducation et Savoir, Agri-Tech et Foresterie, Santé et Bien-être, Tourisme, Spiritualité. La GMC aspire à devenir un carrefour international dédié au tourisme spirituel bouddhiste.” (Blog En mécanisant, on se mécanise ?)

A partir de 2029, quand Gelephu International Airport et les 184 hôtels à 4 étoiles^[27] seront entièrement opérationnels, le pilier tourisme spirituel bouddhiste et Padmaïste pourra tourner à plein régime et faire un pèlerinage unique vers 22 sites bouddhistes reconstruits dans la “Capitale du Vajrayāna” à Gelephu. Il s'agit de complexes monastiques et de stūpas à l'échelle réelle, opérant un transfert de lieu et de bénédiction (t. gnas 'pho), à l'image du complexe “Jampal Gyepai Dangden” pour le Mont Wutai, dont le Karmapa a posé la première pierre. Tout cela concentré et disponible en un lieu unique. Mais est-ce que le Vajrayāna Padmaïste, qui a mis des siècles à se former, se prête à l’exportation et à l’implantation telle quelle, par exemple dans un continent comme l’Europe ? Ce bouddhisme-là peut-il avoir un avenir en Europe, où la séparation de l'état et de la religion prévaut ?

Le bouddhisme ne s'est jamais diffusé par simple copie servile. En se sinisant, en se tibétisant ou en se japonisant, il s'est toujours métamorphosé. Plus d'un demi siècle après son arrivée chez nous, nous avons le droit, et le devoir, de questionner la pertinence des formes importées, sans complexe d'infériorité ni condescendance (voir l'encadré "Présentation" de mon site Blogger). Respecter les peuples tibétain et himalayen dans leur histoire et leur souveraineté n'exige pas de s'agenouiller devant les archaïsmes d'un système féodal ou les dérives du guru-centrisme.

En interrogeant sa forme tibétaine spécifique, le « Padmaïsme », et son avenir, nous ne trahissons rien. Nous perpétuons la tradition vivante d'un Dharma qui s'est toujours réinventé au contact de nouvelles terres. Selon le Dalaï-Lama, la base du bouddhisme tibétain est la tradition de Nalanda avec des maîtres comme Nāgārjuna, Śāntideva, et Dharmakīrti, et un moindre facteur Shangri-La (Prisoners of Shangri-La: Tibetan Buddhism and the West, Donald S. Lopez Jr., 1998). Elle peut se pratiquer chez soi, sans avoir à voyager vers la "Capitale du Vajrayāna".  

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Notes et références

1. Ces fragments ne forment pas un texte complet mais un feuillet unique au format traditionnel en liasse (t. dpe cha), écrit à l'encre noire avec lignes de réglure rouges en écriture dbu can archaïque. Ils racontent l’arrivée de “atsarya bodhisattva”. Logé au temple de Pehar dès son arrivée du Népal, l'abbé indien se heurte d'emblée à la méfiance de la cour royale. Craignant qu'il n'introduise des maléfices ou de la magie noire (t. ngan sngags, 'phra men), le roi Trisong Détsen dépêche son ministre rGyal sgra legs pour l'interroger. Après avoir écarté des marchands incapables de traduire le débat doctrinal, les émissaires recrutent sur le marché de Lhassa un lettré d'origine cachemirienne, Ānanda, versé dans les sciences brahmaniques et les traditions narratives rituelles (t. smrang lugs). ↩︎
2. Dans les sources les plus anciennes (les fragments du Dba' bzhed et les manuscrits de Dunhuang comme PT 44), Śāntarakṣita échoue précisément parce que son bouddhisme monastique indien classique, philosophique et intellectualiste, est impuissant face aux catastrophes environnementales et géomantique. La foudre frappe la colline de Marpori, des crues emportent le palais de Phangthang, et des épidémies déciment le bétail et les hommes. Cela est interprété comme les entités locales rejetant le corps étranger du Dharma. L'appel à Padmasambhava n'est donc pas dicté par le désir d'entendre le Dzogchen, mais par l'urgence d'un exorciste de choc, armé d'un poignard rituel (t. phur-ba) pour clouer physiquement les démons à la roche. ↩︎
3. PT 44, PT 307, IOL Tib J 321 et IOL Tib J 644. Les quatre manuscrits de Dunhuang mentionnent explicitement le nom même de Padmasambhava (ou ses variantes orthographiques directes : Pad ma sam ba ba, Sam ba bha, Pad ma rGyal po), tout en fournissant les attributs et briques élémentaires du personnage célébré par la tradition ultérieure. ↩︎
4. About Padmasambhava (2020), reviewed by Matthew T. Kapstein. Buddhist Studies Review 39 (1):141-145 (2022). ↩︎
5. La transformation des sept déesses de Dunhuang en un panthéon canonique de douze déesses de la terre (t. brtan ma bcu gnyis) s'opère entre le XIIᵉ et le XIVᵉ siècle, au moment où la tradition des Trésors refonde l'historiographie et la liturgie tibétaines.
   
   Dans le Dict de Padma d’Orgyen Lingpa, Padmasambhava, n’est plus un simple thaumaturge mais un “démiurge”. Il fait fondre les neiges éternelles, fend les montagnes, assèche les lacs des klu (s. nāgas) et force les douze déesses terrestres Tenma (t. brtan ma bcu gnyis) à la reddition. Voir Jacob Dalton, The Taming of the Demons, Violence and Liberation in Tibetan Buddhism, Yale University Press, 2011. ↩︎
6. Dans les sources tibétaines cette formule s'emploie à deux niveaux bien distincts qu'il ne faut pas confondre.
   
   Dans le contexte des serments féodaux archaïques (souvent scellés par des échanges de fluides corporels), faire boire « l'eau du serment » (t. dam chu) ou humecter le contrat de la salive de la bouche (t. kha chu) créait une consanguinité rituelle et magique indéfectible. Dans un sens initiatique l'eau du serment (t. dam chu) que le maître verse directement dans la bouche (t. kha) du disciple ou de l’entité assermentée. C'est l'eau consacrée du vase (t. bum chu), bénie par le courroucé (souvent Hayagrīva ou Vajrakīla), qui devient un poison foudroyant si le disciple trahit son serment (t. dam nyams), et un nectar de réalisation s'il le garde intact.
   
   Dans la liturgie du festin tantrique (t. tshogs), la première part (t. phud) est offerte au Maître et aux Déités suprêmes. Le festin des yogis participants consomment la nourriture consacrée. Ce faisant, les aliments sont inévitablement touchés par la bouche et la salive des pratiquants. L'offrande des restes (t. lhag ma). Ce qui reste dans l'assiette après que les pratiquants ont mangé est collecté. Ces restes sont donc physiquement imprégnés de la salive des initiés. On y ajoute une eau de rinçage ou d'ablution sacrée (t. bshal chu), consacrée par le Maître, avant de l'expédier aux déesses de la terre (t. brtan ma) et aux entités sous serment (t. dam can). ↩︎
7. About Padmasambhava: Historical Narratives and Later Transformations of Guru Rinpoche (dir. Geoffrey Samuel et Jamyang Oliphant, Garuda Verlag, 2020). ↩︎
8. Il est décrit comme un sngags pa (praticien tantrique ou sorcier-exorciste maniant les mantras) et un spécialiste de la pacification tellurique. Le texte précise qu'il a été expressément convoqué pour « soumettre les entités non-humaines et examiner l'énergie géomantique » (lha 'dre 'dul ba dang sa dpyad mdzad pa). ↩︎
9. Dans le texte du Testament de Ba (t. Dba' bzhed), ainsi que dans les fragments archaïques retrouvés à Dunhuang (Or.8210/S.9498A), il n'est jamais nommé par son nom propre de Śāntarakṣita. ↩︎
10. Des figures du XIe siècle comme Sangyé Lama (Sangs rgyas bla ma, c. 1000–1080) ou les découvreurs des piliers de Samyé l'ont précédé. ↩︎
11. Lewis Doney, The Lotus-Born in Nepal: a Dunhuang narrative and the later biographical tradition, dans About Padmasambhava 2020. ↩︎
12. Aussi, ailleurs, Machig Drupa Gyalmo (t. Ma gcig grub pa'i rgyal mo). Son nom honorifique d'accomplissement, signifiant « Reine Mère Unique de l'Accomplissement », témoignant de sa réalisation spirituelle égale à celle de Padmasambhava après leur retraite de longue vie à la grotte de Maratika. La tradition de longévité d'Amitāyus issue de “Machik Drupa Gyalmo” est l'un des piliers de l'école Karma Kagyü. Ce titre désigne une maîtresse tantrique indienne du Xe–XIe siècle considérée par la tradition tibétaine comme l'émanation directe ou la réincarnation de Mandāravā.
    
    Le 3e Karmapa Rangjung Dorje (1284–1339) aurait reçu et intégré ces transmissions de longue vie de Drupa Gyalmo alias Mandāravā, qu'il a fusionnées dans ses Trésors spirituels (t. dgongs gter) et son cycle des Trois Racines (t. Kar lugs rtsa gsum). C'est cette même transmission de longévité (t. tshe dbang) que le 17e Karmapa a donné au stade Changlimithang au Bhoutan. Elle fait le pont entre Mandāravā (la consort historique de Padmasambhava), Machik Drupa Gyalmo (la source de la lignée de longue vie) et Rangjung Dorje. ↩︎
13. Le Maṇi bka' 'bum est composé de trois grands cycles (t. skor). Le Cycle des sūtras (t. mdo skor). C'est dans cette section historico-narrative que figure le corpus des Testaments (t. Bka' chems) attribués au roi Songtsen Gampo, principalement le Bka' chems zla ba'i 'dod 'jo, où Songtsen Gampo relate la généalogie tibétaine, l'émanation d'Avalokiteśvara, la construction du Jokhang et des temples géomantiques pour assujettir la démone (t. srin mo), et confie à ses ministres et aux générations futures le culte du mantra des six syllabes. Le Cycle des pratiques (t. sgrub skor) contenant les manuels liturgiques et sādhanas d'Avalokiteśvara. Le Cycle des Instructions orales (t. zhal gdams kyi skor), révélé par Nyangral. ↩︎
14. Dans son ouvrage Tibetan Renaissance (2005), Ronald M. Davidson qualifie de « textes gris » des œuvres bouddhiques du Tibet médiéval qui ne relèvent ni de la traduction pure ni de la création originale, mais d'une co-écriture souple entre maîtres indiens et traducteurs tibétains. Ces écrits hybrides ont souvent émergé de traditions orales et ont joué un rôle clé lors de la seconde diffusion du bouddhisme au Tibet. ↩︎
15. Cathy Cantwell, The Formative Impact of Guru Chöwang’s (gu ru chos kyi dbang phyug, 1212-1270) Secret Embodiment of the Lama (bla ma gsang ’dus) on the Padmasambhava Ritual Traditions, dans About Padmasambhava 2020. ↩︎
16. Le Dict de Padma (ou Pad ma Thang Yig) est un poème épique et hagiographique tibétain composé de 108 chants. Il raconte l'histoire intégrale et les multiples existences de Padmasambhava. Il a été traduit en français par Gustave-Charles Toussaint. ↩︎
17. Chronique des dieux et des démons (t. Lha 'dre bka' thang), Chronique des rois (t. Rgyal po bka' thang), Chronique des reines (t. Btsun mo bka' thang), Chronique des ministres (t. bLon po bka' thang) et Chronique des traducteurs et paṇḍits (t. Lo paṇ bka' thang). Il offre ainsi au Tibet un “code civil”, réligio-politique et liturgique complet, imputé à Padmasambhava. ↩︎
18. O rgyan pad+mas mdzad pa'i bka' thang bsdus pa. A Concise History of Orgyen Padma’s Enlightened Deeds.
    
    “However, in the horse, sheep and monkey years, a Chinese army will come.
    In the water male monkey year, there will be a military camp at Yarlung.[38]
    Finally, Tibet will be annexed under Chinese rule.
    There will be discord within families and there will be war with mounted cavalry.
    In Bumthang,[39] there will be defeat in all sectors of the kingdom.
    Then an emanation of myself will return to protect the Dharma, right across the empire.”
    
    rta lug sprel gsum lo la rgya dmag 'ong :
    chu pho sprel la yar lung dmag sgar 'cha':
    mtha' tha ma bod 'di rgya yi 'og tu 'jug:
    pha spun nang 'khrug rta sgo sgang du 'khrug:
    bum thang phyogs nas khri yi zur cha gnon:
    rgyal srid chos khrims skyong ba'i nga sprul 'byon: ↩︎
19. James Gentry: Historicism, Philology, and State-building in 17th-century Tibet: Observations Apropos of a Text-critical Biography of Padmasambhava, dans About Padmasambhava 2020. ↩︎
20. Janet Gyatso, Apparitions of the Self, The Secret Autobiographies of a Tibetan Visionary, Princeton University Press, 1998. ↩︎
21. Face à la coalition Tsang–Kagyüpa, les hiérarques guélougpas ont cherché et obtenu une alliance militaire décisive avec les nomades mongols d'Asie centrale. En 1637–1642, le chef de guerre des Mongols Qoshot, Gushri Khan (Güüsi Khan), intervient militairement au Tibet pour le compte du Vᵉ Dalaï-Lama. Après avoir soumis le Kham et écrasé les principautés rivales, Gushri Khan assiège et prend Shigatse en 1642, capturant et exécutant le dernier roi du Tsang, Tenkyong Wangpo (t. bStan skyong dbang po). Cette défaite militaire a pulvérisé d'un coup le bras séculier, politique et économique qui protégeait et finançait l'ordre Karma Kagyu. ↩︎
22. Dans : Nonsectarianism (ris med) in 19th- and 20th-Century Eastern Tibet. Klaus-Dieter Mathes, Gabriele Coura, Brill, 2021. ↩︎
23. L'émergence formelle de la notion de non-sectarisme (t. ris med) sous la plume d'un souverain séculier, le roi de Dergé Tshewang Dorje Rigdzin (1786–1847) dans sa Généalogie royale (t. Sde dge rgyal rabs, composée vers le début du XIXe siècle), avant même sa théorisation encyclopédique par Jamgön Kongtrul, n'est pas un hasard. Elle répond à une nécessité politique, territoriale et géopolitique vitale pour le royaume de Dergé et pour l'Est tibétain (Khams) face à l'hégémonie théocratique de Lhassa.
    
    Voir : Nonsectarianism (ris med) in 19th and 20th-Century Eastern Tibet, Religious Diffusion and Cross-fertilization beyond the Reach of the Central Tibetan Government. Brill's Tibetan Studies Library, Volume: 49, 2021. Editors: Klaus-Dieter Mathes and Gabriele Coura. ↩︎
24. Notamment dans le cycle du Bardo Thödol de Karma Lingpa. Cinq modalités court-circuitent le chemin graduel classique. La libération par la vue (t. mthong grol), des diagrammes et chakras). Par l'ouïe (t. thos grol) des mantras et textes déclamés. Par le goût (t. myong grol), des nectars et pilules sacrées). Par le contact (t. btags grol) port des amulettes et tantras sur la peau, notamment au moment de la mort), et par le souvenir (t. dran grol), la remémoration du Maître et la pratique du transfert de la conscience (t. ‘pho ba). ↩︎
25. pad+ma bdag la gsol ba rgyun du thobs:
    nyin mo byung dus thugs rje chen po sgoms:
    sems can don du snying po ma Ni drongs:
    pha ma rigs drug drin lan khyer te la*'ong :
    mtshan mo byung dus pad 'byung nga nyid sgoms:
    rang gi don du badz+ra gu ru drongs:
    snyigs ma'i sems can thams cad nga yis skyob:
    dus gsum rgyun chad med par nga yis gzigs:
    ngan song gsum du skyes kyang bslu ru 'ong :
    bod la drin chen byas kyang drin mi go:
    nga la rgyun du gsol ba 'debs nus na:
    dus ngan tshe lo bcu ba'i zlog thabs yod:
    Dict résumé ↩︎
26. “Sa Majesté le Roi [Jigme Khesar] et Sa Majesté le Quatrième Roi [Jigme Singye Wangchuck] ne sont pas des personnes ordinaires, mais les manifestations et les bénédictions de Guru Rinpoché sur le Bhoutan. " The Bhutanese, 07/11/2026) ↩︎
27. Kuensel @KuenselOnline. 9:11 · 14 nov. 2026
    “The government has approved Nu 844 million in financial support to provide 184 hotels rated four-star and below with a combined five percent interest rate relief for one year, Minister for Industry, Commerce and Employment Namgyal Dorji” ↩︎