Le naturel et l'éléphant

Gajānanda couché (source Arvind)

J’utilise souvent les termes naturel et surnaturel dans mes blogs. Voici une explication comment je comprends ces termes.

Vu d’où nous nous situons, les termes naturel et surnaturel semblent s’opposer. Cela n’a pas toujours été le cas. Au commencement la Nature était “envoutée”. Elle était vivante (zôon), peuplée et sacrée, dotée d'une Âme du Monde (chez Platon), d'un éther divin (chez Aristote), ou l'air (s. vāyu) chez Virūpa. Les daimones (des êtres intermédiaires entre les dieux et les hommes) peuplaient la nature en habitant les rivières, les forêts, les astres, et en régissant les phénomènes météorologiques, les oracles, les maladies ou les récoltes. Le "surnaturel" n'existe pas, car les dieux et les démons agissent constamment dans la nature, c'est leur mode d'action normal.

Il semblerait que c’est avec la tendance de "monisation" (de monisme, un seul mode de manifestation possible pour tout ce qui existe) qu’une rupture est apparue. En rejetant le naturel comme une tare, un “surnaturel” commence à se dégager. Le mot grec hyperphyés (“hypernaturel”), composé de hyper- et de physis, qui signifie “qui dépasse la stature naturelle” est un premier stade vers le “surnaturel”. Avec des philosophes comme Plotin ou Proclus, le “surnaturel” commence à se délester de son sens matériel et à sémanciper. La “nature” (g. physis) se limite au monde sensible et matériel. Ce qui est hyperphyés est désormais ce qui s'élève au-dessus du monde matériel pour toucher au monde des idées ou des principes spirituels (Platon).

Le théologien chrétien connu sous le nom de Pseudo-Denys l'Aréopagite utilise hyperphyés pour décrire Dieu et ses mystères. Pour lui, Dieu n'est pas simplement “grand”, il est au-dessus de la nature qu'il a lui-même créée. Le mot perd son sens de “croissance excessive” pour prendre celui de transcendance radicale. Au IXe siècle, en traduisant Pseudo-Denys le moine Jean Scot Érigène traduit le grec hyperphyés par l’équivalent latin supernaturalis, en fusionnant super et naturalis. Au XIIIe siècle, le théologien Thomas d'Aquin structure la pensée chrétienne en séparant radicalement deux ordres, l'ordre naturel (ordo naturae), le monde physique, accessible par la raison humaine et la science, et l'ordre surnaturel (ordo supernaturalis) : ce qui vient directement de Dieu et qui dépasse les capacités de la création, par exemple la grâce, la révélation, les miracles,...

L’équivalent indo-européen de “hyper” est upari (उपरि) en sanskrit, qui signifie au-dessus. C’est le mot sanskrit “uttara” (उत्तर), avec la racine “ud” (उद्), signifiant “vers le haut, dehors” (en anglais “out”), qui sera utilisé pour désigner ce qui est supérieur ou transcendant. Comme les aryens anciens faisaient leur rituels vers l’est, uttara (plus haut), ce mot finissait par désigner le Nord en sanskrit. “L’Orient que cherche le mystique, Orient non situable sur nos cartes, est dans la direction du Nord, au-delà du Nord[1].”

Le mot sanskrit “lokuttara” (loka+uttara) désigne ce qui est au-delà du monde, le supramondain. Un autre mot sanskrit équivalent, mais pas un synonyme complet, est alaukika (अलौकिक), non-mondain, hors des usages du monde. C’est ce qui dépasse le monde ordinaire et est en lien direct avec l'éveil et l'état d'ārya. C’est l’opposé de laukika (लौकिक), mondain. Non-mondain n’implique pas automatiquement une réalité ou une dimension supérieure à “la nature”. De toute évidence, après leur éveil, le Bouddha, les arahants et les ārya continuèrent leur vie sur la terre, et “dans la nature”, jusqu’à leur extinction (s. parinirvāṇa).

En revanche, ce qui est appelé “monde” (loka) dans le bouddhisme, et ce qui est au-delà du monde (lokuttara) correspondent en gros à la “nature” et au “supranaturel” (supranaturalis). C’est la cosmogonie bouddhiste indienne qui nous renseigne à ce sujet.

Aristote divise l'univers en deux régions radicalement différentes, la frontière physique étant l'orbite de la Lune. Le monde supralunaire (au-dessus de la Lune) est le domaine des astres, des planètes et des étoiles fixes. Ce monde est parfait, incorruptible et éternel. Rien n'y change, rien n'y meurt. Les objets y sont faits d'un cinquième élément unique : l'éther (ou quintessence). Le monde sublunaire (en dessous de la Lune) est notre Terre et son atmosphère. Ce monde est imparfait, soumis au changement, à la génération et à la corruption (la mort). Il est composé des quatre éléments (Terre, Eau, Air, Feu) qui se mélangent et se séparent constamment.

Au VIIIe siècle, sous la dynastie des Abbassides à Bagdad, un immense effort de traduction des textes grecs en arabe est entrepris. Les philosophes musulmans (appelés les Falasifa), comme Al-Farabi, Ibn Sina (Avicenna) et plus tard en Andalousie Ibn Rushd (Averroès), adoptent la cosmologie d'Aristote, mais ils la fondent dans le monothéisme musulman. Cette cosmologie adaptée se divise en trois niveaux. Dieu, au-delà de la dernière sphère des étoiles, est à l'origine du mouvement céleste. Ensuite, l'influence de Dieu descend jusqu'à la Terre en passant par les astres. Chaque sphère planétaire est associée à une Intelligence pure (que la théologie musulmane va assimiler aux Anges). La dernière sphère céleste, celle de la Lune, gère le monde sublunaire. Elle diffuse une force appelée l'Intellect Agent, qui donne leur forme aux choses de la Terre (les humains, les animaux, la nature).

Les frontières sont différentes dans la cosmogonie bouddhiste, qui compte également trois niveaux. Le niveau sensible (s. kāmadhātu), le niveau des formes (s. rūpyadhātu) et le niveau sans forme (s. arūpyadhātu). Le niveau sensible et le niveau des formes jusqu’au monde de Brāhma correspondent à la nature envoûtée. C’est le niveau soumis au changement, à la génération et à la corruption. Le niveau inférieur comprend ici Lune, Soleil, Mont Meru. La frontière de l’influence astrale peut ainsi varier selon les systèmes cosmologiques. Sublunaire (Aristote, Islam, hermétisme médiéval) ou “sous-Brāhma”. La frontière peut être une simple limite, un prisme ou un miroir, reflétant en bas de façon distordue ce qui se trouve en haut.

Les niveaux supérieurs de la Sphère des Formes (t. gzugs khams), notamment le niveau "démiurge" de la Clarté Rayonnante (s. Ābhāsvara), ne sont jamais détruits. C’est là que commence le vide de l'espace (Ākāśa), et que cessent les quatre éléments. La destruction du monde et donc des quatre éléments se passe en dessous.

La science des astres permet de connaître, et parfois, de prévoir l’influence des astres sur les mondes en dessous. Le Bouddha pāli avait interdit les arts vils (s. tiracchāna-vijjā)[2]. Cependant le Kālacakra Tantra, apparu en Inde au début du XIe siècle est devenu le pilier de l'astrologie tibétaine. Ce tantra avait une relation intime, presque géopolitique, avec le monde arabo-musulman. Pour concevoir son calendrier et son astrologie (appelée kar-rtsis ou “astrologie blanche” au Tibet, le bouddhisme y a fusionné plusieurs sources : le fonds indien ancien (les Vedas). L'astrologie hellénistique (grecque), arrivée en Inde des siècles plus tôt. L'influence arabo-persane. En Inde, cette influence a donné naissance à un courant astrologique appelé Tājika Jyotiṣa (le mot Tājika signifiant littéralement “Arabe” ou “Persan”). Le Tibet a absorbé une partie de ces techniques de calcul mathématique, notamment pour l'établissement des thèmes annuels.

Le Kālacakra Tantra distingue deux sources de Lumière. L’Ābhāsvara (आभास्वर), avec le préfixe ā- (vers, pleinement) et le suffixe -vara (excellent). C'est la “Clarté rayonnante”. Dans l'Abhidharma, cela désigne le monde cosmique suprême du 2ème Dhyāna (dans la Sphère des Formes). Il devrait correspondre au macrocosme. La Prabhāsvara (प्रभास्वर), avec le préfixe pra- (en avant, intensément). C'est la “Claire Lumière” (t. 'od gsal). Dans le Mahayana et le Vajrayana, on le voit en combinaison avec la pensée (s. citta): Prabhāsvara-citta. C'est la nature primordiale, pure et lumineuse de la conscience de chaque être dans l’univers. De haut en bas, traversant tous les niveaux. Il devrait correspondre au microcosme.

Dans l’astrologie occidentale et arabe, techniquement, ce serait en dessous de la lune que l’influence des astres est subie. Selon le Kālacakra, ce serait en dessous d’Ābhāsvara, le niveau “démiurge”. L’astrologie ne suit pas forcément les systèmes cosmologiques respectifs des traditions. L'univers bouddhiste ne s'arrête pas à l'Ābhāsvara, qui est au-dessus de la sphère corruptible. Au-dessus, il y a encore le 3e Dhyāna : les cieux de la "Beauté absolue" (Śubhakṛtsna), où règne une félicité pure sans concept. Le 4e Dhyāna : les "Demeures Pures" (s. Śuddhāvāsa). Ce sont les cieux ultimes de la Sphère des Formes, inaccessibles aux êtres ordinaires. Seuls les non-retours (s. anāgāmin) et les Bouddhas y accèdent.

La dernière est la Sphère sans Forme (s. Ārūpyadhātu), 4 dimensions purement mentales (l'Espace infini, la Conscience infinie, le Néant, et le "Ni-perception-ni-non-perception"). Il n'y a plus ni lumière, ni lieu, ni corps. Voilà pour ce qui est des sources de l’Abhidharma. Lors de la destruction cyclique par le feu, le feu détruit tout jusqu'au 1er Dhyāna. L'Ābhāsvara (au 2e Dhyāna) est le premier ciel (en ordre ascendant) qui survit. Les êtres s'y réfugient alors sous forme d'esprits de lumière. Ils sont comme des dieux. Il est dit qu'ils sont “faits de mental, se nourrissant de joie, et doués d'une lumière propre (s. svayam-prabhā)”. Dans ce ciel, il n'y a ni Soleil ni Lune (c’est nettement plus bas). La lumière est l'irradiation naturelle de leur conscience pure (le jyotis intérieur, le prabhāsvara).

Le dernier ou premier bastion de la Sphère des Formes (cela dépend si on vient d’en bas ou d’en haut…) est Akaniṣṭha (t. 'Og min), qui correspond au 4ème Dhyāna. C’est le sommet des cinq “Demeures Pures” (Śuddhāvāsa), habité par des cieux d'une pureté cristalline inaccessibles aux êtres ordinaires.

Il faut donc faire une distinction entre l'Akaniṣṭha "démiurgique" (le bas), qui est le monde du 4e Dhyāna, qui fait encore partie du Saṃsāra (bien que très pur), et l'Akaniṣṭha suprême (Ghanavyūha-Akaniṣṭha, qui est l'Akaniṣṭha absolu. Ce "ciel" n'est plus du tout dans les trois sphères. Il se situe au-delà de la Sphère sans Forme. Il est entièrement sorti du Saṃsāra. C'est le plan du Champ de Bouddha (s. buddhakṣetra) unique et éternel du Sambhogakāya. C'est là que résident Vajradhara, Kālacakra, etc. quand ils sont invoqués pendant les rituels, et où ils retournent par la suite.

Selon la conception du Kālacakra et des Yogatantras supérieurs en général, tout est Lumière invisible, tout est Claire Lumière primordiale (Prabhāsvara), toute est pure luminosité, manifestation, conscience, … (t. gsal ba tsam s. prakāśamātra), pure gnose (s. jñānamātra). C’est un point de vue purement idéaliste. La vacuité gère la “causalité”, les constructions lumineuses de gnose, les arrangements. Elle ne touche pas ceux qui ne voient que l’essence lumineuse partout. La Prabhāsvara (Lumière Primordiale) est une lumière blanche, unique, non-manifestée. Elle est l'Être/l'Essence (t. Gzhi, la Base en tibétain).

Le Kālacakra introduit la figure de l'Ādi-Buddha (le Bouddha Primordiale) ou Paramādi-Buddha. Il est décrit en des termes qui rappellent le (mono)théisme : Il est “le Créateur”, “l'Omniprésent”, “la source de tout ce qui existe”, “le Seigneur des Éléments”, etc. L'Adi-Buddha n'est cependant pas une personne extérieure assis sur un trône céleste, sauf dans la phase de génération de son sādhana. Il est l'Espace-Conscience infini. L'univers n'est pas créé à partir du néant, il est manifesté à partir du déploiement de sa propre intériorité Lumineuse. Le Cosmos est le Corps lumineux de l'Adi-Buddha ; l'esprit de chaque être vivant est un fragment de sa Conscience Lumineuse. L’Adi-Buddha est comme la première manifestation de la Prabhāsvara (Lumière primordiale). Lumino-cosmologiquement, elle projette son propre rayonnement spontané (t. rtsal). Ce rayonnement, ce sont les 5 Lumières pures (les essences subtiles des éléments : bleu, blanc, jaune, rouge, vert). Cosmologiquement, l'Ābhāsvara est le stade cosmique de ces 5 lumières avant la fragmentation.

C'est à partir de ce plan "démiurgique" que les lumières pures vont subir une “coagulation” ou “condensation” progressive[3], une sorte de “matérialisation”, pour ceux qui ne perçoivent pas la Claire lumière. Plus on descend l’échelle cosmologique, plus la coagulation s'accentue. L’éloignement de la gnose de la Prabhāsvara qui est la Base (t. gzhi) a pour conséquence une sorte d’égarement-émanation (t. 'khrul tshul) par rapport à la Base, à la fois spirituel et cosmologique. Lors de ce processus, la lumière, le son et les rayons primordiaux (t. 'od sgra zer) se mélangent avec la Conscience lumineuse (t. rig pa) tel un “câble coaxial” ou des “paires torsadées”.

Sous l'influence de l'ignorance (s. avidyā), la cognition est erronnée et la perception se tourne de manière dualiste vers les objets. Cette dynamique enclenche une densification des tendances habituelles. (s. vāsanā) des êtres. Plus la force de leurs conditionnements devient forte et grossière, plus ils se matérialisent. Ainsi, l'être se manifeste d'abord sous la forme d'un corps lumineux (t. 'od kyi lus), puis, "en descendant", la pensée discursive engendre un corps mental (t. yid kyi lus), pour finalement se “coaguler” entièrement et prendre la forme d'un corps matériel grossier fait de chair et de sang. Idem pour leurs destinées respectives.

Au niveau cosmologique (le contenant), comme au niveau interne (le contenu, les êtres), cette coagulation s'opère par combinaisons successives : la luminosité de l'espace et la conscience s'associent pour créer l'élément vent/souffle. De l'énergie de ce mouvement naît le feu/la chaleur. De la combinaison et de la condensation du souffle et de la chaleur naît l'eau (le sang au niveau interne). Finalement, de l'essence de l'eau/du sang émerge l'élément terre (la chair au niveau interne). Le projet yoguique de déification (vidyādhara) et de retour à 'Ābhāsvara ou Akaniṣṭha, devra prendre le chemin à l’envers (s. laya).

La Prabhāsvara (la Lumière primordiale noétique) ne s'éteint pas et ne se transforme pas lors de la création du Saṃsāra. Elle reste présente au cœur de chaque particule de “matière” de la sphère sensible, comme sa nature secrète. La matière coagulée du monde physique existe grâce à l'Ābhāsvara “démiurge” (lui-même étant le niveau de coagulation minimum), mais son essence d'être reste la Prabhāsvara.

On pourrait dire que les corps physiques et les énergies grossières sont issus de l'Ābhāsvara (l'existence lumineuse manifestée). Ils sont composés à partir des 5 éléments (lumières coagulées), vieillissent, se détruisent et obéissent aux lois de la causalité cosmique, à l'exception de l’espace. La conscience la plus subtile, celle qui perçoit, qui est au-delà du moi, du temps et de la mort, est l'essence Prabhāsvara primordiale. A la mort ou à la dissolution yoguique (s. laya) en vue de déification, la conscience la plus subtile perdra son manteau lumineux parfaitement décoagulé à Ābhāsvara, le niveau “démiurge”, pour continuer son trajet et rejoindre la source ultime, ou à une distance respectueuse de celle-ci.

Revenons à notre discussion sur le naturel et le surnaturel. Elle est possible tant que “le naturel” a une certaine réalité tangible. Si le naturel est en essence Lumière primordiale noétique, et si, n’étant pas reconnu (s. avidyā) comme telle, il est pure illusion (Māyā), il n’y au fond que “le surnaturel”, et la discussion s’arrêterait, si on cédait à ce type d'argument plutôt assertif.

Le naturel-surnaturel rejoint au fond la discussion des antésocratiques sur la précédence de l’âme ou des éléments, ou de l’être et du non-être. L’essence précède-t-elle l’existence ? Il semble y avoir une association étroite entre la Conscience/Âme, l’être et la Lumière. Au commencement fut la Lumière, qui par le biais du dynamisme (t. rtsal) d’émanations-coagulations de lumière spirituelle (s. amṛta) est à l’origine du monde et de l’univers, tels que nous l'apercevons à travers nos yeux de chair ignorants. Pour la facilité, nous ferons référence à la vue de la précédence de la Lumière primordiale noétique sous le néologisme “Lumenisme”. L’hermétisme occidental serait lumeniste. Il me semble que l’on pourrait aussi appliquer à certaines filières bouddhistes/Bön tibétaines.

Selon ces systèmes, “le naturel” est de la Lumière coagulée telle que vue par un corps, des facultés et une raison coagulés, de façon duelle (sujet-objet). “Le naturel” ne peut donc pas faire partie de la solution pour se libérer de la coagulation, du non-savoir (s. avidyā) et pour retrouver la voie de la Lumière qui est “supranaturelle”, “suprarationelle” (t. blo las 'das pa) et surnaturelle, ou lokuttara en sanskrit. C’est la raison pour laquelle ces systèmes prennent souvent des attitudes anti-intellectualistes, puisque l’intellect, dans le sens ordinaire, fait partie du naturel. Les facultés naturelles jouent un rôle dans la déconstruction du naturel et dans la conversion (t. blo zlog) et la purification de la pensée, afin de la rendre réceptive à Lumière primordiale noétique et ses manifestations pures directes (épiphanies, théophanies), par le Coeur, qui est l’organe de perception noétique.

En revanche, le madhyamaka avec sa coalescence des deux vérités, conventionnelle et “ultime”, c’est-à-dire l’absence d’essence (s. niḥsvabhāva) et d’élaboration (s. aprapañca), autrement dit “vacuité” (s. śūnyatā), n’est pas lokuttara dans le sens d’une transcendance, mais plutôt non-mondain ou a-mondain (a-laukika) dans le sens d’un engagement habile/éveillé (ou non-engagement) dans la vérité conventionnelle. Ce non-engagement ne sort pas du domaine naturel, ni n’en est-il dupe, car il ne saisit ni essence, ni objet ou sujet. Il ne s’investit dans aucun extrême (t. mtha’ bral), et ainsi il ne se fonde sur rien (s. apratiṣṭhita t. rab tu mi gnas pa). Cela lui permet de rester fonctionnel dans le cadre de sa pensée éveillée (s. bodhicitta), sans spéculations complexes sur diverses kāyas et gnoses. Un bouddhisme naturaliste, utilisant le naturel, tout en le prenant pour ce qu’il est.

Lion attaquant un éléphant, San Diego Museum of Art

Il y a un petit texte intéressant et difficle attribué à Śrī Avadhūtipāda (t. dpal A wa dhU tI'i zhabs), qui n’est pas inclus dans l’Advayavajra Saṃgraha découvert par M.H. Shastri (1927), mais que l’on trouve dans le Tengyur (sde dge). C’est un commentaire sur les deux vers suivants (moitié de stance : tshigs su bcad pa phyed) :

“L'éléphant de la gnose générée par des causes
Mon système est le lion qui [le] détruit.[4]”

Qui a prononcé ces deux vers qu’Avadhūtipāda commente ? Śavaripa, Avadhūtipāda lui-même ? Selon Padma Karpo[5] (1527–1592) ce serait lui-même. Dans son Commentaire, Avadhūtipāda fait correspondre les deux niveaux de vérité aux deux vers : le sens provisoire (t. drang ba'i don) pour le premier (l'éléphant), et le sens définitif (t. nges pa'i don) pour le deuxième (le lion).

La première ligne désigne les systèmes et les voies imparfaites. L'auteur explique que l'éléphant représente les doctrines qui s'appuient sur des causes et des conditions (t. rten ‘brel, y compris “spiritualistes”), comme le Yogācāra qui postule la réalité d'une conscience intérieure, ou encore ceux (Yogatantras supérieurs) qui s'appuient sur l'effort, les rituels et une partenaire physique (Karmamudrā) pour générer artificiellement une félicité (pouvant servir d’exemple à la félicité universelle, ou pas...). Ces systèmes sont selon Avadhūtipāda imposants et puissants comme un éléphant, mais ils restent vulnérables car ils demeurent dans le domaine conceptuel et conditionné. La première partie du texte s'attache à déconstruire cet "éléphant", jusqu'à ce que l'auteur déclare : “L'explication du sens provisoire est terminée”, et explique son propre système.

La seconde ligne introduit le sens absolu. L'auteur identifie formellement son propre système (“bdag gi gzhung”) au Apratiṣṭhāna-Madhyamaka semblable au lion (t. rab tu mi gnas par smra ba'i dbu ma seng ge lta bu). Il explique que la logique impitoyable et les écritures de cette Voie du Milieu sont comparables aux crocs d'un lion redoutable, capables de déchirer toutes les vues erronées, les fixations philosophiques et les doctrines s'accrochant à une réalité (qu'elle soit matérielle ou mentale).

Le Commentaire est donc une vaste exégèse de ces deux vers, démontrant comment l'approche pure, vide et non-conceptuelle de la Mahāmudrā (le lion) triomphe des gnoses fabriquées et causales (l'éléphant).

Même si ces éléphants (qui trompent énormément) sont censés être des “expédients” (s. upāya), ils le sont au même titre que la compassion, l’altruisme, les cinq premières perfections, les pāramitā du “néophyte” (ādikarma). Une partie de la particularité de leur type d’ “expédient” est de les faire paraître comme des principes grands, puissants et éternels au-delà de la nature et du naturel. Il ne me semble pas déraisonnable de les appeler “surnaturels” pour cette raison.

***

[1] Henry Corbin, L’homme de lumière dans le Soufisme iranien, Éditions Présence, 1971

[2] Brahmajāla Sutta (DN 1). La chiromancie et la lecture des signes sur le corps. L'interprétation des rêves et des présages. L'astrologie, qui est spécifiquement mentionnée comme la prédiction d'éclipses, de positions planétaires, ou encore la pratique des horoscopes. La prédiction de bonnes ou mauvaises dates pour les mariages, les voyages ou les affaires. Les "enchantements magiques" et les charmes (comme l'incantation Gandhāra).
Voir aussi le Kevaddha Sutta (DN 11), le Mahāparinibbāna Sutta, l’Anāthapiṇḍikovāda Sutta, et le Sutta Nipāta (Sn. 927).

[3] Henk Blezer, Les Instructions sur les Six Lampes (t. sGron ma drug gi gdams pa), Revue d’Etudes Tibétaines, numéro quatre, Octobre 2003

[4] rgyu skyes ye shes glang po che / 'joms byed seng ge bdag gi gzhung /
Extrait du : Sarvadharmāprasahadeśakatattvārdhagāthāvṛtti, en tibétain : chos thams cad rab tu mi gnas par ston pa'i de kho na nyid tshigs su bcad pa byed kyi 'grel pa

bstan 'gyur/ (sde dge/) rgyud ‘grel, Volume 52, D2296
TBRC : bdr:MW1PD95844_1204

Egalement inclus dans “Indian Mahāmudrā Works” (t. phyag chen rgya gzhung) de Karmapa VII Chos grags rgya mtsho (1454-1506) sous le titre : chos thams cad rab tu mi gnas par ston pa'i de kho na nyid tshigs su bcad pa phyed kyi 'grel pa, attribué à gnyis med rdo rje, 2: 602-638

[5] Phyag rgya chen po'i man ngag gi bshad sbyar rgyal ba'i gan mdzod (Le Trésor des Vainqueurs, Commentaire sur la transmission de la Mahāmudrā)

zab mo'i khyad par phra mo ston pa la rab tu mi gnas pa gsal bar ston pa dang*/ ma rtogs pa rtogs par byed pa rnams te/ rgyu skyes ye shes glang po che// 'joms byed sed+ge bdag gi gzhung*// zhes pas rang gzhung la bsngags nas de'i 'grel pa'ang nyid kyis mdzad/