Du Gouru au Gouruyoga

"Porteur-de-Lumière" (Blake 1805)
'Thou wast Perfect till Iniquity was Found in Thee'

Le terme sanskrit “guru" possède une signification et une fonction qui dépassent largement celles d'un simple enseignant ou instructeur. En analysant ses racines étymologiques, son histoire et son développement à travers les traditions spirituelles indiennes et tibétaines, on constate que sa singularité repose sur le fait que le guru n'est pas un simple transmetteur de savoir, mais l'incarnation vivante de la vérité ultime et l'agent direct de la transformation spirituelle de son disciple. Le terme est couramment décomposé en deux syllabes : gu, signifiant "ignorance" ou "obscurité", et ru, "celui qui dissipe" ou "lumière". Le guru est donc fondamentalement un "dissipateur d'ignorance"[1] … ou "porteur de lumière" (en latin : Lucifer). De plus, le mot "guru" se traduit littéralement par "lourd" ou "pesant" : cette lourdeur fait référence au fait que la personne est "lourde" de qualités exceptionnelles, de pouvoir spirituel, de sagesse et de prestige.

Historiquement, dans l'Inde védique ancienne, le guru était un prêtre-enseignant chargé de transmettre la mémorisation des Vedas et des compétences associées comme la grammaire. Cependant, la méthode d'apprentissage le distinguait déjà d'un simple professeur. L'étudiant (s. śiṣya) devait quitter sa famille pour vivre dans celle de son maître (s. gurukula) pendant de nombreuses années, dans une dynamique intime de discipline, d'obéissance et de service humble (allumer le feu sacré, ramasser du bois, etc.).

La singularité du phénomène s'est cristallisée dans les Upaniṣads, où l'éducation n'est plus perçue comme une fin en soi, mais comme le seul moyen d'atteindre la Réalité ultime. Les textes déclarent explicitement que l'étude personnelle et solitaire des écritures est futile. Seul un maître ayant la connaissance expérimentale de la vérité peut montrer la voie. Le mot Upaniṣad lui-même signifie littéralement "s'asseoir près de", soulignant cette indispensable proximité physique et spirituelle avec le maître.

La position du guru devient radicalement singulière avec l'émergence des mouvements de dévotion (Bhakti) et du Tantrisme. Le guru cesse d'être un représentant ou un intermédiaire pour devenir la divinité elle-même incarnée. Les pratiques ésotériques exigent une initiation formelle (la dīkṣā) que seul le guru peut conférer. Son identité humaine s'efface pour qu'il devienne l'instrument par lequel l'influence spirituelle divine (s. adhiṣṭhāna) descend sur le disciple. Dans le bouddhisme Vajrayana, par exemple, le guru n'est pas vu pragmatiquement comme le Bouddha, mais est le Bouddha, le Dharma et le Sangha réunis[2].

On considère que le pouvoir spirituel ou l'Energie cosmique (s. śakti) irradie littéralement du corps physique du guru. La relation devient alors charismatique et énergétique. La simple proximité physique avec le guru est recherchée par le disciple pour absorber cette grâce transformatrice (s. adhiṣṭhāna)[3].

Dans le bouddhisme ésotérique indien, et particulièrement avec l'émergence des yogatantras supérieurs, le rôle du guru subit une transformation radicale. Il cesse d'être un simple "ami de bien" ou guide spirituel (s. kalyāṇamitra) pour devenir la figure hiérarchique absolue et l'incarnation vivante de l'Éveil. Cette évolution pose les fondements de ce qui deviendra la norme au Tibet pendant et après la période des nouvelles traductions (t. gsar ma). Le guru n'est plus seulement un enseignant, il devient l'hiérophante exclusif des tantras bouddhiques, appelé ācārya ou vajrācārya (maître adamantin). Cette transmission initiatique s'inspire du sacre des souverains indiens et instaure un lien indestructible (s.  samaya) qui confirme la supériorité du guru sur le disciple et l'inscrit dans un système de dévotion de nature féodale.

Des textes canoniques majeurs formulent cette équivalence absolue déjà évoquée plus haut entre le guru et les Trois joyaux. Le Jñānasiddhi d'Indrabhūti[4] déclare explicitement : "Le Guru est Sugata, Bouddha et Dharmakāya". Le Guhyasamāja affirme que tous les bodhisattvas et tathāgatas considèrent le guru comme la Bodhicitta adamantine, car "le maître et la Bodhicitta sont identiques, ils ne sont pas différenciés[5]". Durant la période qui correspond aux XIe et XIIe siècles de la Renaissance tibétaine, on observe un glissement crucial dans la façon dont les rituels quotidiens sont structurés en Inde. Auparavant, les pratiques préliminaires tantriques étaient principalement orientées vers la vénération des déités ou des bouddhas cosmiques. Des maîtres indiens commencent alors à placer le guru au centre du culte.

Anupamavajra, dans son Ādikarmapradīpa (fin du XIe siècle), introduit et priorise le "gurumaṇḍala" : il stipule que le disciple doit imaginer le guru au centre du maṇḍala (sous les traits du bouddha Vajrasattva) et le vénérer avant la déité d'élection (s. Iṣṭadevatā). Abhayākaragupta, dans sa Vajrāvalī, demande également au disciple d'imaginer que le seigneur du maṇḍala n'est autre que la manifestation visible de son propre guru. Cette intégration du guru déifié au centre des rituels quotidiens a préparé le terrain en Inde pour ce qui allait devenir la pratique massive du Guruyoga au Tibet.

Bien que le concept de dévotion au guru puise ses racines dans le bouddhisme indien, l'origine du Guruyoga (t. bla ma'i rnal 'byor) en tant que genre rituel distinct, quotidien et systématisé se trouve principalement au Tibet, aux XIe et XIIe siècles, lors de la formation des nouvelles écoles du bouddhisme tibétain. L'émergence de cette pratique s'articule autour de plusieurs facteurs historiques et rituels.

En Inde, la relation avec le maître tantrique (souvent un yogi laïc) était très codifiée sur le plan social, comme en témoignent les Cinquante versets sur le Guru (Gurupañcāśikā), rédigés vers le IXe ou Xe siècle. Au XIe siècle, comme on l'a vu, des auteurs indiens tels qu'Anupamavajra ont introduit le rite du gurumaṇḍala. Cependant, en Inde, les pratiques méditatives complexes s'adressaient presque exclusivement à des bouddhas ou à des bodhisattvas cosmiques et transhistoriques. L'idée de visualiser un enseignant humain récent ou vivant comme une divinité quotidienne n'y a jamais été largement popularisée, et l'absence de manuels rituels de Guruyoga en sanskrit contraste fortement avec la prolifération de ce genre dans les compositions tibétaines.

Le développement du Guruyoga au Tibet a répondu au besoin d'asseoir l'autorité des fondateurs des nouvelles écoles tibétaines (les lignées Kagyu, Sakya et Kadam). Ces fondateurs étaient souvent des lamas laïcs (tels que Marpa, Dromtönpa ou Sachen) qui incarnaient les nouvelles lignées venues d'Inde. Le Guruyoga a permis de consolider le statut de ces lamas locaux en les élevant au rang de bouddhas vivants, justifiant ainsi leur place au sommet de la hiérarchie institutionnelle.

Dans les premiers temps, la dévotion se manifestait par des "épreuves" (t. dka' ba) physiques extrêmes et individualisées, comme l'illustrent les célèbres récits de l'Indien Naropa et de son disciple tibétain Marpa (ou plus tard de Milarépa). Toutefois, à mesure que les monastères tibétains se sont agrandis à la fin du XIIe siècle, ces épreuves exigeantes et personnalisées ont été progressivement remplacées par des pratiques préliminaires ritualisées et standardisées (t. sngon 'gro), dont le Guruyoga est devenu le point culminant et le plus indispensable.

Le passage de l'instruction secrète au rite institutionnalisé est très documenté dans les écoles Sakya et Kagyu. Le précurseur direct du Guruyoga était un rite appelé Tshar gsum khug pa ("Le triple transfert"), transmis par le maître indien Gayadhara au traducteur tibétain 'Brog mi, où le disciple imagine recevoir les initiations à travers les syllabes lumineuses émanant du maître. C'est ensuite le grand érudit Sakya Paṇḍita (1182-1251) qui a remanié ce rite sous le nom formel de La voie profonde du Guruyoga (t. Lam zab mo bla ma'i rnal 'byor). Il a délibérément extrait cette pratique de son cadre secret pour en faire une discipline quotidienne, expliquant qu'à son époque, les étudiants n'étaient plus capables d'endurer les épreuves physiques d'antan.

Dans la tradition Kagyu et Kadam, Gampopa a été l'un des pionniers à intégrer fortement le Guruyoga, considérant le service et la méditation sur le maître extérieur comme essentiels à la réalisation du Mahāmudrā. Des textes issus de la tradition Kadampa (liés à Atiśa) enseignaient déjà à visualiser le guide dans son cœur ou au sommet de sa tête, et à le prier avec dévotion. Les disciples de Gampopa, tel que Phag mo gru pa, ont composé des liturgies spécifiques où le lama n'est plus seulement une divinité indienne, mais est véritablement vénéré sous sa forme humaine en tant que bouddha. C’est le cas également dans le Guruyoga de l’école Shangpa.

À l'origine du bouddhisme, l'amitié vertueuse (s. kalyāṇa-mittatā) désignait un soutien mutuel dans la pratique du bien entre pairs, puis a évolué pour désigner la relation entre un instructeur accompli et son élève. Au Tibet, le maître indien Atiśa et son école Kadampa ont tenté de restaurer cet idéal orthodoxe à travers la figure du géshé (la traduction tibétaine de "l'ami de bien"), défini par sa discipline stricte et sa capacité à transmettre le sens des textes. Cependant, le prestige de ce rôle a été progressivement éclipsé par l'influence grandissante des maîtres de mantras ou vajrācārya, issus des traditions tantriques. Dans des écoles comme la lignée Kagyupa, on a assisté à une fusion entre l'approche des kadampas et les pratiques initiatiques des yogis (telles que la mahāmudrā). Avec le temps, les deux rôles en sont venus à se confondre dans une seule et même personne, mais c'est l'aspect du guru liant définitivement l'adepte qui l'a emporté.

Dans la tradition Kagyupa, la pratique du Guruyoga n'est pas une simple expression de dévotion, mais le point culminant et indispensable des pratiques préliminaires (sngon ‘gro), préparant l'adepte à la réalisation ultime de la Mahāmudrā. Lors du Guruyoga, le pratiquant Kagyupa visualise son lama-racine sous la forme de Vajradhara, le Bouddha primordial à l'origine de la lignée, avec un corps bleu, tenant un vajra et une cloche. La pratique implique une prière intense visant à recevoir les quatre initiations ou transmissions de pouvoir (l'initiation du Vase, Secrète, de la Connaissance-Sagesse, et la Quatrième) sous forme de lumières (blanche, rouge et bleue) émanant des trois centres du guru. Cette visualisation vise à purifier les voiles du corps, de la parole et de l'esprit du disciple, l'autorisant ainsi à s'engager dans la pratique sans forme de la Mahāmudrā.

Dans le bouddhisme tibétain, et particulièrement pour les Kagyupas (connus comme une lignée de pratique ou sgrub brgyud), une secte est fondamentalement identifiée par sa lignée, c'est-à-dire la chaîne ininterrompue de maîtres ayant transmis les enseignements oraux et écrits. La lignée principale Kagyupa, qui va de Vajradhara à Tilopa, Naropa, Marpa, Milarépa et Gampopa, est appelée le "Rosaire d'or des Joyaux exauçant les souhaits"[6]. Le concept de refuge, porte d'entrée du chemin bouddhiste, s'articule lui aussi totalement autour du guru et de sa lignée dans le Vajrayana. Contrairement à d'autres écoles qui s'en tiennent à quatre vœux, la lignée Kagyupa utilise un vœu de refuge à six branches : on prend refuge dans le Guru, puis dans les Trois Joyaux (Bouddha, Dharma, Sangha), et enfin dans les Trois Racines (Yidams, Dakinis et Dharmapalas). Lors de la visualisation, l'arbre du refuge est structuré de manière très précise : le maître-racine (Vajradhara) se trouve au sommet du point de convergence, entouré par un océan de gurus de la lignée (incluant toutes les sous-branches Kagyupa : Drikhung, Drugpa, Tshalpa, Talung, etc.). Prendre refuge dans la lignée à travers le lama-racine signifie reconnaître qu'il est la synthèse de tous ces aspects spirituels et entrer dans la lignée.

Selon Jamgon Kongtrul, l'attitude fondamentale qu'un disciple doit adopter envers son guru est une dévotion et une révérence absolues, fondées sur une "vision pure" inébranlable. Bien qu'il soit prescrit d'examiner attentivement les qualités d'un maître avant de lui demander des enseignements, une fois la connexion établie par une instruction ou une initiation, le disciple ne doit plus jamais se détourner de lui, le calomnier ou scruter ses défauts, et ce même si le maître enfreint ouvertement les règles morales les plus fondamentales. Face à ce que l'on pourrait percevoir comme des défauts ou des transgressions chez le guru, Kongtrul exige une inversion radicale de perspective. Voir des défauts chez son maître spirituel (ou chez les autres pratiquants) est considéré comme le signe d'une perception impure et la preuve que l'on est sous l'emprise de Māra (le démon de l'illusion). Kongtrul utilise l'analogie du miroir. Voir les autres, notamment son guru, comme mauvais revient simplement à voir le reflet de son propre visage sale, c'est-à-dire l'impureté de son propre karma. Il ajoute qu'en notre époque dégénérée (fin XIXème siècle), même si l'on rencontrait un guru parfait, notre perception souillée nous ferait prendre ses qualités pour des défauts, tout comme Devadatta (le cousin jaloux) ne voyait que des défauts chez le Bouddha[7].

Puisque la pratique exige de visualiser et de considérer le guru comme un Bouddha à part entière, il est inconcevable de lui prêter des failles, car comment un Bouddha pourrait-il avoir des défauts ? Le disciple doit cesser d'examiner les manquements d'autrui pour se transformer en un "veilleur" qui scrute uniquement ses propres fautes. Si le disciple est confronté à des actes manifestement condamnables de la part du guru, il doit se convaincre qu'il s'agit de "moyens habiles" (s. upāya) insurpassables pour entraîner les disciples. Kongtrul explique que ces méthodes sont "cent, mille fois plus merveilleuses que la préservation d'un code moral pur", car elles ne relèvent pas de l'hypocrisie mais du "mode de conduite le plus élevé" pour guider les êtres vers la libération. Pour aider le disciple à maintenir cette attitude, Kongtrul détaille précisément comment réinterpréter les transgressions du maître[8].

S'il vous gronde ou vous insulte : il faut penser qu'il est en train de détruire votre mauvais karma et que ses paroles sont en réalité de puissants mantras courroucés destinés à dissiper vos obstacles. S'il vous frappe : il faut le recevoir comme une bénédiction qui chasse les démons et les esprits, et comme la source de tous les accomplissements spirituels (siddhis). S'il ment ou trompe : il faut considérer qu'il guide les êtres sur la voie de la libération à l'aide de méthodes symboliques. S'il a des relations sexuelles inappropriées : c'est le signe de l'union des moyens habiles et de la sagesse (prajñā), et la preuve que ses qualités spirituelles augmentent. S'il vole ou pille : il faut comprendre qu'il transforme les biens volés en "accumulations de mérites" pour soulager la pauvreté des êtres[9].

En résumé, l'attitude exigée par Jamgon Kongtrul est l'abandon total de l'intellect critique ordinaire. Le disciple doit cultiver une dévotion exempte de toute attente ou angoisse, et apprécier les aspects positifs de toutes les actions du guru, en considérant que, quoi qu'il fasse, il le fait motivé par une compassion absolue. À la mort du guru, y compris d'un guru aux nombreux comportements répréhensibles, ses disciples sont priés de se confesser, de réparer leur engagement samaya, pour "unir leur esprit avec l'esprit de sagesse" de leur maître. Cela vaut aussi pour les victimes, car il n'y a pas de tribunal de gurus.

Dès l'annonce du décès de Sogyal Lakar, malgré les procès et le rapport Lewis Silkin, les témoignages d'abus (sexuels, physiques et de pouvoir) et la disgrâce prononcée par le Dalaï-Lama, la machine institutionnelle a demandé aux disciples de se concentrer sur la pratique du Guruyoga, la récitation du mantra de Vajrasattva et les prières de confession ("Narak kong shak"[10]) pour retrouver cette même union avec l'esprit de sagesse du maître. L'organisation a présenté ce moment comme l'occasion idéale pour les disciples de "laver leurs consciences en matière de samaya"et de renouveler leur dévotion. La raison pour laquelle les disciples de Sogyal Lakar ont été sommés de confesser leurs fautes à sa mort est liée au samaya, le lien de loyauté féodal et sacramentel qui lie perpétuellement l'élève au maître. Critiquer le guru, le calomnier ou simplement perdre la foi en lui constitue la première et la plus grave des transgressions, passible d'une renaissance dans l'"enfer Vajra" (Vajranaraka). Les disciples, ayant pu douter de Sogyal à cause des scandales médiatiques et de l'intervention du Dalaï-Lama ("disgrâce"), pouvaient donc (selon ce système de croyance) se trouver en état de disgrâce.

Pour éviter la damnation ("l'enfer vajra"), le disciple terrifié doit faire un intense acte de contrition. C'est ici qu'intervient la récitation des cent syllabes de Vajrasattva, une pratique expressément conçue pour purifier les violations des vœux et les transgressions commises contre le corps, la parole et l'esprit du guru. La liturgie de confession exige du disciple qu'il ressente "un remords aussi intense que s'il avait bu du poison"[11]. 

En conclusion, la confrontation entre l'Occident et l'Asie sur la figure du guru semble frontale. L'Occident laïque juge les actes sur des critères éthiques, psychologiques et pénaux. Un maître violent et prédateur sexuel est un charlatan qui commet des crimes. À l'inverse, l'idéologie tantrique intègre et sublime ces transgressions comme la marque d'un bouddhisme "supranaturaliste" exclusif, où le sexe et la violence peuvent être des outils d'éveil légitimes (féodaux, samaya), et où la seule faute possible est le refus du disciple de se soumettre aveuglément. Demander aux victimes de Sogyal Lakar de confesser leurs fautes à sa mort n'était donc pas une anomalie, mais l'application stricte et orthodoxe des manuels de pratique tibétains, et pour le bien et le salut même des victimes.

Ici aussi, le Lumenisme joue un rôle. Il y a deux dimensions parallèles, deux cités bien séparées pourrait-on dire avec Augustin d'Hippone. Et le guru, en porteur-de-lumière, est justement l'unique individu qui peut aider un individu à passer de l'une à l'autre, de l'ombre à la lumière (gu-ru). Il en va de sa Libération, de son Éveil, de son Salut. J'utilise des majuscules pour différencier ces termes des mêmes notions dans une dimension naturaliste. Le guru est la clé du Lumenisme et du Salut définitif : il se tient à cheval de la dimension naturaliste et surnaturaliste, et se confond avec le bindu au Cœur, la Bodhicitta (Guhyasamāja, voir plus haut). Il est la porte vers l'Éveil et le Salut.

La singularité du phénomène Guruyoga vient du fait que dans le bouddhisme tantrique, la transmission de la science occulte se fait à travers une consécration (s. abhiṣeka) calquée sur le modèle du sacre d'un souverain indien (Davidson, 2002). Contrairement à l'ordination monastique classique dont l'entrée reposait sur des critères publics ouverts à tous (moines et laïcs confondus), l'accès à la voie tantrique dépendait d'une évaluation rigoureuse et de l'acceptation exclusive du maître. Cette consécration a instauré une dynamique résolument hiérarchique, confirmant la supériorité absolue du guru sur son disciple.

Le pilier de cette autorité repose sur les samaya, les engagements profonds contractés par l'élève lors de l'initiation, qui nouent un lien sacramentel direct avec le corps, la parole et l'esprit du guru. Contrairement à l'approche non tantrique (illustrée par exemple par Śaṅkara), où le disciple, après avoir reçu l'instruction et rendu hommage, repart libre de toute sujétion pour poursuivre sa propre route, le cadre tantrique régi par le samaya maintient un lien de loyauté perpétuel et inféodé, sous peine de renaissances infortunées comme l'enfer Vajra.

"What I want to say to all Rigpa students is this—please do not break any more of your samayas. If a student breaks his/her samaya, it has a very harmful effect on the master's life. I urge all of you therefore to practice the Narak Kong Shak and Heart of Vajrasattva confession prayers as much as possible. I am very concerned for Sogyal Rinpoche's health and future. I hope you will all listen to what I say." (Message d'Orgyen Topgyal aux disciples de Sogyal Lakar, 28/09/2017)

La synergie entre ces doctrines tantriques exigeant une dévotion sans faille et les structures féodales du Tibet a fini par produire une véritable "bouddhocratie". Dans ce système sociétal et religieux, les lamas ont pu adopter une posture s'apparentant à celle de seigneurs ou de rois exigeant une obéissance inconditionnelle de leurs sujets, supplantant l'idéal plus égalitaire du simple "ami de bien". Les lamas/gurus utilisent l'idéologie et les rituels tantriques (notamment l'image du maṇḍala ancrés dans le symbolisme du suzerain régnant sur ses vassaux[12]) pour "sacraliser l'autorité féodale". Dans ce contexte, la relation de dévotion tantrique a fourni un cadre institutionnel permettant aux lamas d'exercer des prérogatives quasi royales, légitimant ainsi une autorité spirituelle et temporelle largement incontestée.

C'est précisément l'observation de ce système clérical écrasant qui a conduit Laurence Austine Waddell et les érudits de l'époque victorienne à utiliser le terme contesté de "Lamaïsme"[13]. Pour Waddell, le trait le plus notable du Tibet, qu'il juge d'ailleurs "profondément non bouddhiste", est que le Lama y est devenu un prêtre indispensable exerçant un pouvoir absolu, plutôt qu'un moine mendiant. Il note que les lamas se sont arrogés une place si centrale qu'ils ont forgé le proverbe : "Sans un Lama devant soi, il n'y a pas [d'approche] de Dieu". Waddell décrit en détail comment cette hiérarchie a évolué jusqu'à ce que les Grands Lamas s'emparent du pouvoir temporel, instaurant une "royauté-sacerdotale" (priest-kingship) et une théocratie où le souverain (le Dalaï-Lama) est perçu et vénéré par les foules comme un dieu incarné.

L'historiographie contemporaine confirme bien l'observation de Waddell quant à la structure quasi-féodale et la concentration du pouvoir. Ronald M. Davidson, dans son analyse de la Renaissance tibétaine, démontre comment les lamas ont utilisé les formes rituelles et idéologiques du tantrisme indien pour établir une autorité politico-religieuse, aboutissant à une véritable "sacralisation de l'autorité féodale". Stephen Batchelor fait exactement le même constat empirique : la fusion du Dharma et de la politique a engendré une "bouddhocratie" (Buddhocracy, Batchelor 2017) où "l'aristocratie spirituelle" exerce un règne autocratique absolu, soutenu par la doctrine de la dévotion inconditionnelle[14].

Waddell opposait systématiquement le Tibet à une vision idéalisée, pure et originelle du bouddhisme "primitif" (celui du Sud, basé sur le corpus pâli). Cette approche reflète une logique “Victorienne”, coloniale et “protestante” qui cherchait à isoler un "noyau pur" de la religion et à dénoncer le "Lamaïsme" comme une corruption papiste et diabolique de cet idéal... Ceci dit, on ne peut que constater le grand écart entre le bouddhisme du premier millénaire et son évolution ultérieure.

Pour qu'une implantation locale devienne une institution durable, il faut que le charisme du fondateur soit "routinisé"[15]. C'est exactement ce que les auteurs tibétains ont accompli aux XIe et XIIe siècles. Comme tous les peuples où le bouddhisme s'est installé durablement, les Tibétains ont activement innové pour adapter les sources indiennes aux conditions locales. Loin de rejeter le panthéon bouddhiste indien, les Tibétains l'ont assimilé tout en y greffant leurs propres divinités locales rituellement subjuguées. La véritable innovation fut de réorganiser ce vaste édifice cosmologique en érigeant le guru humain en pivot central absolu du système. L'invention et la popularisation des "pratiques préliminaires" (t. sngon 'gro) et du Guru yoga ont permis de standardiser la vénération du lama et de solidifier son statut de bouddha au sein des nouvelles institutions monastiques (Sakya, Kagyu, Kadampa)[16]. L'autorité n'était plus seulement basée sur l'éveil, mais encodée dans un rite institutionnel.

Si l'appellation "Lamaïsme" était critiquée à juste titre pour son biais orientaliste, elle mettait en lumière une réalité sociologique tangible par la structuration d'un cheminement spirituel en un système institutionnel complexe. L'abandon de soi au maître est devenu un principe structurant, favorisant l'assise et la cohésion d'une élite religieuse auprès des fidèles.

"[Chögyam Trungpa] dit, eh bien le problème avec Merwin — c'était il y a quelques jours — il dit, le problème de Merwin était la vanité. Il dit, je voulais me charger de lui en m'ouvrant totalement à lui, en mettant de côté toutes les barrières. “C'était un pari.” dit-il. Alors je [Allen Ginsberg] demandais était-ce un erreur ? Il répondit “Non.” Alors je dis que si c'était un pari et que cela n'avait pas marché, pourquoi ne serait-ce pas une erreur? Eh bien, parce que maintenant tous les étudiants doivent y réfléchir, cela servira d'exemple, et leur fera peur. Alors je rétorquai “Et si tout le monde en parle à l'extérieur, cela ne causerait pas un scandale énorme?” Et Trungpa de répondre, “Eh bien, ne sois pas étonné de découvrir que tout l'enseignement se réduit finalement à la vacuité et la docilité.” "[17]

***

[1]Joel D. Mlecko, "The Guru in Hindu Tradition", Numen, vol. 29, fasc. 1, 1982, p. 33-61.

[2]Christopher Emory-Moore, "The Systematic Dynamics of Guru Yoga in Euro-North American Gelug-pa Formations", mémoire de maîtrise en sciences des religions, Université de Calgary, Alberta, 2012.

[3]István Keul et Srilata Raman (dir.), Generating the Guru, Routledge, 2022.

[4]Le Jñānasiddhi est attribué à Indrabhūti, texte tantrique bouddhique composé en sanskrit à la fin du VIIIe ou au début du IXe siècle. Voir T. Gerloff et J. Schott, Indrabhūti's Jñānasiddhi: A New Critical Edition of the Sanskrit Text and its Tibetan Translation, Manuscripta Buddhica, 2024.
V
ers 1.24 de la première section du Jñānasiddhi d'Indrabhūti, une section intitulée “L'Instruction sur le Réel” (s. Tattvanirdeśa)

“Gurur buddho bhaved dharmaḥ saṅghaś cāpi sa eva hi”

Selon T. Gerloff et J. Schott, le Jñānasiddhi serait l'œuvre d'un Indrabhūti “intermédiaire” (VIIIe-IXe siècle), tandis que le Sahajasiddhi et son commentaire par Lakṣmīṅkarā appartiendraient à un Indrabhūti “le Jeune” (IXe-Xe siècle). Ces derniers ont été traduits en français dans Le Guide du Naturel, Joy Vriens, Yogi Ling, 2017. Le Sahajasiddhi propose une approche radicalement différente Une “non-méthode” basée sur l'absorption naturelle (s. sahajasamādhi) et sans aucun effort. Il se distancie ouvertement des pratiques yogiques artificielles (s. upāya) du mahāyoga. Je qualifie cette voie de "post-tantrique”, la rapprochant davantage des grands discours (sūtras) du Mahāyāna, où la reconnaissance directe de la nature de la pensée prime sur la transmutation tantrique.

[5] Emory-Moore, 2012

“Using one Indian tantric text to illuminate another, Tsong-kha-pa, the Tibetan founder of the Gelug-pa school, cites the oldest of Buddhist tantras in his commentary to Aśvaghoṣa’s verse cited above:
“Many tantras mention this [practice of] looking on the guru as an enlightened one. We read in the seventeenth section of the Guhyasamāja Tantra: … ‘[A]ll the bodhisattvas and tathagatas look on [the guru] as the vajra mind of enlightenment. Why? Because the master and the mind of enlightenment are the same—they are not divisible into two.’ (ibid. 59)”

Le texte cité de Tsongkhapa se trouve dans son commentaire du Gurupañcāśika attribué à Aśvaghoṣa, selon Tsong-kha-pa, Blo-bzang-grags-pa, and Gareth Sparham. The Fulfillment of All Hopes: Guru Devotion in Tibetan Buddhism. Boston: Wisdom, 1999.

Ma lecture de “mind of enlightenment” est d’ordre yogatantrique : Bodhicitta. Pour le Gurupañcāśika voir-ci-dessous.

[6]Judith Hanson (trad.), The Torch of Certainty [Nges don sgron me], Jamgon Kongtrul, préface de Chögyam Trungpa, Shambhala, Boulder & Londres, 1977.

[7]The Torch of Certainty, trad. Judith Hanson, Shambhala, 1977 (voir référence complète en note 5).

[8]The Torch of Certainty, trad. Judith Hanson, Shambhala, 1977 (voir référence complète en note 5).

[9]The Torch of Certainty, trad. Judith Hanson, Shambhala, 1977 (voir référence complète en note 5).

[10]Na rak skong bshags : Narak est la transcription du même mot qui signifie "enfer" en sanskrit ; "sKong", c'est combler/réparer, et "bshags", c'est dévoiler les fautes. Selon le guide de récitation rédigé par le grand maître Jamyang Khyentse Wangpo, la pratique consiste en plusieurs étapes de visualisation et de récitation.

[11]"The power of remorse is to have such intense regret toward former misdeeds that you feel as sorry as if you had drunk poison."

(The Torch of Certainty, trad. Judith Hanson, Shambhala, 1977 — voir note 5).

[12]Ronald M. Davidson, Indian Esoteric Buddhism: A Social History of the Tantric Movement, Columbia University Press, 2002, p. 106 sq. Un sāmanta est un vassal, qui tient son fief du rājādhirāja (suzerain) et qui est lié à lui par un lien féodal (samaya). Davidson y compare la terminologie d'une consécration (abhiṣeka) et du couronnement royal, et les ressemblances sont frappantes.

[13]L. Austine Waddell, The Buddhism of Tibet or Lamaism, with its Mystic Cults, Symbolism and Mythology, and in its Relation to Indian Buddhism, Londres, W. H. Allen & Co., 1895.

[14] Stephen Batchelor, Why I Quit Guru Yoga, Does elevating the guru to the same status as the teachings themselves set the stage for teacher-student abuse? Tricycle, Winter 2017.

[15] István Keul et Srilata Raman (dir.), Generating the Guru, Routledge, 2022.

“Underlying this reverence of the guru is a convergence of two kinds of social authority that Max Weber had deemed “charismatic” and “traditional.” On the one hand, a guru should have a singular persona or extraordinary achievements to warrant credibility. A guru should be special, or say or do something special. On the other hand, this charisma has been “routinized” through historical processes, so that guru authority is invokable through customary cultural markers of lineage and affiliation – genealogy, dress, comportment, and the like. That is, one may simply look or act like a guru in order to be accepted as one. This ambivalence raises the possibility of the false guru, a trope par excellence throughout Sanskrit literature and in contemporary religious life as well. Because religious and political institutions (e.g., temples, monasteries, kingdoms) draped their own authority around gurus, teachers, and founding figures, perceptions of fraud would pose a serious threat to their claims to power.”

[16] John L. Pickens, Preliminary Practices and the Formation of Tibetan Buddhism, Dissertation, Berkeley, 2022

[17] When the Party’s Over, interview avec Allen Ginsberg dans Boulder Monthly, mars 1979

"He said, well, the problem with Merwin — this was several years ago — he said, Merwin’s problem was vanity. He said, I wanted to deal with him by opening myself up to him completely, by putting aside all barriers. “It was a gamble.” he said. So I said, was it a mistake? He said, “Nope.” So then I thought, if it was a gamble that didn’t work, why wasn’t it a mistake? Well, now all thestudents have to think about it —so it serves as an example, and a terror. But then I said, “What if the outside world hears about this, won’t there be a big scandal?” And Trungpa said, “Well, don’t be amazed to find that actually the whole teaching is simply emptiness and meekness." 

Voir aussi mon blog Réussir (18/09/2017)