La leçon des Mahāmudrās ?

Lune-soleil-bindu, emblème de l'empire mongole sous Gengis Khan (source)

Le rôle du Samādhirājasūtra

Dans la gestion de crise qui avait suivi aux polémiques autour de la Mahāmudrā de Gampopa et aux attaques de Sakya Paṇḍita, les clercs Kagyupa avaient mis en oeuvre toutes sortes de stratégies. La stratégie de légitimation de Gampopa et de son Mahāmudrā s'est déployée en deux grandes phases, principalement entre le milieu du XVe siècle et la fin du XVIe siècle.

Une des stratagèmes pour gonfler l’authenticité de Gampopa était la construction hagiographique (tardive) qui l'identifie au bodhisattva Candraprabhakumāra (t. Zla 'od gzhon nu, Kumāra Clair de Lune), le récipiendaire du Samādhirājasūtra. Selon ce sūtra, ce bodhisattva aurait promis au Bouddha de propager ce sūtra dans le futur, “au Nord”. Cette identification rétrospective devrait offrir à Gampopa une autorité canonique inattaquable, issue d’un sūtra Mahāyāna classique, court-circuitant ainsi la nécessité d'une légitimation purement tantrique[1]. Ulrich Kragh veut démontrer que cette légende lui a en réalité été associée dès son époque ou très peu de temps après sa mort. Il s'appuie pour cela sur la présence du nom Zla 'od gzhon nu directement dans les titres et colophons des textes compilés par les tout premiers disciples de Gampopa[2]. Cependant, ces colophons datent de bien plus tard (voir ci-après). Les Annales Bleues (t. Deb ther sngon po[3]) affirment que c'est le maître Rgyal ba Yang dgon pa (1213-1258) qui, le premier, aurait déclaré que Gampopa était l'incarnation de Kumāra Clair de Lune.

Le seizième abbé de Daklha Gampo, Sgam po Bsod nams lhun grub (1488-1552) dirige (en 1520) la compilation du premier grand xylographe imprimé des Œuvres complètes (t. Dags po'i bka' 'bum) de Gampopa. À partir de notes éparses prises par les disciples (t. zin bris), il opère des choix éditoriaux drastiques et invente une paternité unique en ajoutant des titres formels attribuant ces textes directement à Gampopa, forgeant ainsi l'illusion d'une œuvre systématisée[4].

Dans Le Précieux ornement de la libération de Gampopa, on peut lire dans le premier chapitre, et dans la toute première citation du texte, attribuée au Samādhirājasūtra :

“La nature de bouddha (s. tathāgatagarbha) est présente dans tous les êtres[5]”.

Le Samādhirājasūtra est “śūnyavāda par excellence” et “une autorité majeure de l’école madhyamaka” (Konstanty Régamey, 1990). La citation attribuée au Samādhirājasūtra par Gampopa ne correspond à aucun passage existant de ce texte. Ce sūtra ne comporte pas non plus la prophétie de Gampopa. Dans les lignées Kagyupa, Gampopa étant considéré comme l’émanation/réincarnation de Prince Candraprabhakumāra, il ne s’agit pas d’une erreur d’attribution, elle est intentionnelle. Nous revenons plus tard sur les “citations tathāgatagarbha” tibétaines du Samādhirājasūtra. Le Précieux ornement de la libération contient de nombreuses interpolations, mais celle-ci, une mauvaise attribution intentionnelle pour ouvrir le texte, est remarquable.

Sceau, mudrā, Mahāmudrā

Ce qui précède sert de préambule à un autre stratagème, qui concerne la Mahāmudrā (“Grand sceau”). Le mot sceau a souvent été utilisé dans le bouddhisme, avec des sens très différents[6], le sens tantrique des quatre mudrā (caturmudrā), parmi lesquelles figure “Mahāmudrā”, n’en est qu’un. Dans le bouddhisme chinois, il existe, en opposition aux trois sceaux (三法印[7]) du véhicule des auditeurs, le sceau de la réalité ultime (一实相印), qui affirme que tous les phénomènes sont vides de nature propre. Cette vision est le fondement de la doctrine d’un “sceau” qui authentifie les enseignements du Grand Véhicule[8]. Dans le cadre yogatantrique des “quatre sceaux” (s. caturmudrā), le “grand sceau” ne réfère qu’à la Mahāmudrā, comme la réalisation ultime. L’ultime objet du désir mimétique.

“L'exemple, donné par René Girard, d'enfants qui se disputent des jouets semblables en quantité suffisante, conduit à reconnaître que le désir mimétique est sans sujet et sans objet, puisqu'il est toujours imitation d'un autre désir et que c'est la convergence des désirs qui définit l'objet du désir et qui déclenche des rivalités où les modèles se transforment en obstacles et les obstacles en modèles.” (Wikipédia)

Gampopa, et peut-être d’autres avant lui (Sahajavajra, …) ont eu la mauvaise idée de faire référence au Grand sceau (t. phyag rgya chen po), qui se dit “Mahāmudrā” en sanskrit, et qui était l’objet le plus hot de la Renaissance tibétaine. En plus sa “Mahāmudrā” était très populaire, trop facile, et trop démocratique. Sa “Mahāmudrā” ne pouvait pas être “La Mahāmudrā”, ce qui a conduit à des classifications de Mahāmudrās. D’abord deux, puis trois (t. snying po’i lugs) et à la fin même quatre (t. zung ‘jug lugs). Les deux dernières sont au fond hors catégorie. Personne ne serait aussi fou de s’en réclamer. Les polémiques ont surtout porté sur les termes Mahāmudrā sūtrayānique (t. mdo lugs) et Mahāmudrā mantrayānique (t. sngags lugs), et c’est la dernière qui a emporté les droits de propriété intellectuelle de la marque “Mahāmudrā”. La première est devenue un produit d’appel.

Les stances vajra attribués au fondateur du Drukpa Kagyu

Retournons à notre discussion après ces propos futiles. Les deux catégories de Mahāmudrā se trouvent dans un texte intitulé “Commentaire [de la prière] Lam gang shar ma composé par Tsangpa Gyaré (1161–1211), le fondateur du Drukpa Kagyu (rJe gtsang pa rgya ras kyis mdzad pa'i lam gang shar ma'i 'grel pa). Le Commentaire de ces trois stances vajra (t. rdo rje’i tshig) attribués à Tsangpa Gyaré, est à son tour attribué à Katok Rigdzin Tsewang Norbu (t. kaH thog rig 'dzin tshe dbang nor bu, 1698–1755), et se trouve dans son Oeuvre complète (t. gsung 'bum[9]). Dans le colophon du texte, l'auteur se nomme lui-même Gurnyön Nātha (Gur smyon nā tha), un nom de "yogi fou". Il explique le contexte de son œuvre en rendant hommage à Tsewang Norbu. Il s’agit sans doute d’un disciple ou continuateur de Tsewang Norbu.

Les trois vers en question sont les trois vers qui reviennent comme refrain dans la Prière à la lignée de la Mahāmudrā (par exemple : phyag chen brgyud pa'i gsol 'debs). Cette prière commence par un hommage à la Mahāmudrā en sanskrit Namo Mahāmudrāya. Les trois vers du refrain sont considérés par le Commentaire comme un Verbe indestructible (t. rdo rje’i tshig).

“Que je reconnaisse (t. ngo 'phrod) la nature (t. rang ngo s. svarūpa) innée (s. sahaja) de la pensée-en-soi (s. cittatā),

Que, quoi qu'il advienne sur le chemin, je sois sans rejet ni assentiment,

Accorde ta grâce pour que le monde phénoménal (t. snang srid) émerge comme le triple corps (s. trikāya)[10].”

Le Commentaire classe la Mahāmudrā en une Mahāmudrā sūtrayānique (t. mdo lugs) et mantrayānique (t. sngags lugs).

Tsangpa Gyaré

La “propriété intellectuelle” des trois stances vajra

Le colophon mentionne un débat sur l’attribution des trois stances vajra (t. rdo rje'i tshig). Certains les attribuaient à Gyalwang Kunga Paljor (1428-1476) , d’autres à Tsangpa Gyaré (1161-1211). L’auteur du commentaire, Gurmyon Nātha, tranche en faveur de Tsangpa Gyaré en s’appuyant sur l’autorité de Ngawang Namgyal (1594-1651), un grand maître de la lignée Drukpa. Gyalwang Kunga Paljor (1428-1476) fut en fait le tout premier maître à être reconnu comme la réincarnation directe de Tsangpa Gyaré (1161-1211), le fondateur de l'école Drukpa. En tant que 2e Gyalwang Drukchen, il était considéré comme la continuité directe du 1er (Tsangpa Gyaré). Dans la logique de la tradition tibétaine, ils partagent le même continuum mental. Ainsi, pour un érudit traditionnel, attribuer un texte à l'un ou à l'autre n'est pas une contradiction philosophique ou spirituelle, car les vers émanent fondamentalement du “même esprit”.

L'auteur du commentaire s'en remet à l'autorité de Ngawang Namgyal (1594-1651) pour clore le débat. Bien que cela soit insuffisant pour un historien, c'est un argument imparable dans le contexte de l'époque : Ngawang Namgyal était le 18e détenteur du trône Drukpa (Gyalwang Drukpa). Son autorité pour définir ce qui appartient légitimement au fondateur de sa propre lignée était immense, d'autant plus qu'il a dû consolider son propre pouvoir et sa légitimité face à des factions rivales et au roi du Tsang.

La Mahāmudrā sūtrayānique selon le Commentaire

L'auteur divise son explication en trois grandes parties, correspondant à la Base, au Chemin et au Fruit. Dans la partie sur la Base et la Vue (t. gzhi lta ba'i gnas lugs), l'auteur aborde explicitement la distinction sūtrayānique/mantrayānique lorsqu'il définit la pensée-en-soi (t. sems nyid s. cittatā) en tant que la Base de la Mahāmudrā. Pour la Mahāmudrā sūtrayānique l’auteur s'appuie sur le Samādhirājasūtra et le Traité de la Continuité insurpassable (s. Uttaratantra t. rgyud bla ma), que Asaṅga aurait reçu, à Tuṣita, du futur Bouddha Maitreya. Ces citations servent à justifier que la pensée-en-soi est l’Embryon du Tathāgata (Tathāgatagarbha), présent en tous les êtres, inaltérable et lumineux. L'auteur précise que ces traités sont considérés comme les textes fondateurs de la Mahāmudrā sūtrayānique. La première citation viendrait du Samādhirājasūtra, mais ne figure pas dans les versions connues de ce sūtra. C’est le sūtra que l’on semble aimer citer le plus pour ce qu’il ne contient pas…

“Pure, limpide, lumineux,
Inaltéré, inconditionné,
C’est l’Embryon du Tathāgata,
La réalité (s. dharmatā) même présente dès l’origine[11].”

Extrait du Traité de la Continuité insurpassable :

“Comme le corps des parfaits bouddhas rayonne,
Que l’ainsité est indifférenciée,
Et que la filiation spirituelle existe,
Tous les êtres sont toujours porteurs de la quintessence des bouddhas[12].”

L'auteur conclut que ces deux textes (le Sūtra et le Traité) qui viennent d'être cités comme sources faisant autorité, sont considérés comme les textes fondateurs de la tradition du Sūtra Mahāmudrā (t. mdo lugs phyag chen gyi gzhung)[13].

Le Samādhirājasūtra est un sūtra du Mahāyāna qui traite principalement de la concentration (samādhi), de la vacuité (śūnyatā), et de la nature illusoire et semblable à un rêve de tous les phénomènes. Le Samādhirājasūtra n’authentifie pas le concept de l’Embryon du Tathāgata, qui ne figure pas dans ce sūtra. Il ne peut donc pas être invoqué comme “Parole de Bouddha” (buddhavacana) dans ce cas précis. Il reste alors le Traité de la Continuité insurpassable attribué à Asaṅga et à Maitreya, reçu à Tuṣita. C’est d’ailleurs comme si la partie des “Sūtras” se limitait au seul concept de l’Embryon du tathāgata, connu pour servir de passerelle aux tantras. L’unique utilité des “Sūtras” ? Puisque l’Embryon du Tathāgata permet une “Continuité insurpassable” (s. uttaratantra) entre une Base, un Chemin et un Fruit, la Mahāmudrā appartient aussi au domaine des Sūtras, pour autant que le concept de l’Embryon du Tathāgata y appartient, et le représente.

"An 18th-century Mongolian miniature which depicts
a monk generating a tantric visualization" (source)

La Mahāmudrā mantrayānique selon le Commentaire

La mahāmudrā se sent davantage chez soi et à l’aise dans les tantras, notamment les yogatantras supérieurs. Dans les tantras extérieurs on parle encore de “ainsité” (t. de kho na nyid) ou de pensée éveillée sans début ni fin (t. thog mtha' med pa'i byang chub kyi sems). Dans les tantras supérieurs “intérieurs” (t. bla na med pa'i rgyud sde), le “blueprint” immanent du Tathāgata est davantage exploré, en ce qu’il a de plus spirituellement substantiel. Dans le Guhyasamāja (tantra-père), le yogi focalise sur la goutte-bindu indestructible (t. mi shigs thig le).

“Ce qui demeure dans le cœur des êtres incarnés,
Le corps de gnose (s. jñānarūpa) auto-généré (s. svayambhū), incontaminé (s. āsrava) ,
C'est la goutte (s. bindu) indestructible de la grande félicité
Pénétrant tout comme l'espace,
C'est la nature du Corps réel (s. dharmakāya) non localisé (t. mi gnas)[14].

Et dans le Kālacakra (plus précisément le commentaire Vimalaprabhā) :

"Au-delà de la réalité des particules subtiles et grossières (t. phra rags),
Ayant la nature d’un reflet de miroir,
Celle qui est dotée de tous les aspects suprêmes :
Hommage à la Mahāmudrā[15]."

Dans le Hevajra Tantra en Deux Sections (t. Brtag gnyis) :

"La gnose universelle (t. ye shes che s. mahājñāna) réside dans le corps.
Ayant parfaitement abandonné toutes les pensées,
elle est ce qui imprègne toutes les choses.
Résidant dans le corps, elle n'est pourtant pas née du corps[16]."

Le Commentaire insiste ici sur la continuité entre la Base commune de la Mahāmudrā sūtrique (l’ālayavijñāna comme tathāgatagarbha) et la Base tantrique (bindu, gnose, etc.). Cette Base unique, qu’elle soit appelée “pensée”, “essence du bouddha” ou “goutte indestructible”, est la base de l’Eveil (nirvāṇa) comme de l’Errance, selon que cette “Base” est (re)connue ou non-connue. Il convient de travailler, de faire des jonctions (t. gnad s. marman) à ce niveau subtil, qui est également à dépasser. La réalisation ultime par l’ingéniérie yogatantrique, n’est pas accessible au niveau des sūtra. Le corps grossier, l'intellect conceptuel et les sens ordinaires sont des obstacles à sa réalisation. Même la non-conceptualisation (s. nirvikalpa) ou le non-engagement mental (s. amanasikāra) ne sont pas à la hauteur de la Grande Oeuvre de déification ultime : la forme de vacuité qui est félicité (t. bde ba stong gzug). Ce concept représente l'union (t. zung ‘jug) de l'aspect le plus subtil de la pensée (la félicité) et de l'aspect le plus subtil de l'apparence (la forme de vacuité), qui est décrite comme une apparence lumineuse et non matérielle, surgissant à l'intérieur du canal central.

Mahāmudrā Prémium Plus (t. zung 'jug)

Cette union est désormais associée à la Mahāmudrā et à la "phase d'achèvement" (s. sampannakrama). Il est décrit comme un état où la "félicité innée" (t. sahajānanda) et la "forme de vacuité" (s. śūnyatārūpa) deviennent "une en essence" (t. ngo bo gcig tu gyur pa). Cette union est identifiée comme la "Gnose de l'Union" (t. zung 'jug gi ye shes) et la "grande félicité immuable" (t. mi 'gyur ba'i bde ba chen po), qui est considérée comme le "vœu" ou "samaya" ultime de tous les Bouddhas (chez Nāropa). C'est ce que l'on appelle la Mahāmudrā de l'union (t. zung 'jug phyag rgya chen po), car la Mahāmudrā ne se limite pas à la quatrième mudrā des Tantras Mères, mais englobe la totalité de l’Errance et de la Quiétude. Le Grand commentaire du Hevajra (Nāropa) :

“Karma-, Dharma, et Mahāmudrā
La ‘samayamudrā’ est la Luminosité (s. prabhāsvara)[17]”

Pour les tāntrikas radicaux (s. “tantramātravādin”), tous les autres bouddhistes (śrāvaka, mahāyāna, tantras extérieurs) ne peuvent pas atteindre l’ultime libération définitive. C’est ce que confirment d’ailleurs leurs nombreuses classifications. S’ils se considéraient comme un des 84.000 dharmas enseignés par le Bouddha et non pas comme l’ultime véhicule suprême, nous aurions sans doute pu avoir un meilleur aperçu de ce qu’avaient pu enseigner un Gampopa, un Tsangpa Gyaré, un Karmapa 3 Rangjung Dorje[18], etc. dans leur contexte propre, et il ne serait pas nécessaire de les amender ou mettre à jour à distance, ou de les ré-interpreter rétrospectivement à travers une grille de lecture ultime, qui elle aussi évolue. Le cas échéant, ce serait bien d’avoir une histoire de réception pour suivre l’évolution des doctrines, des concepts, des pratiques, et les raisons de cette évolution. Elle permettrait de saisir non seulement ce qui est dit, mais pourquoi on le dit, rappelant ainsi que toute interprétation est influencée par son histoire et que l'exégèse n'est pas une science purement objective.

***

[1] Gampopa, the Monk and the Yogi : His Life and Teachings, thèse de Trungram Gyaltrul Rinpoche Sherpa, Harvard University Cambridge 2004.

[2] Ulrich T. Kragh, Culture and Subculture - A Study of the Mahāmudrā Teachings of Sgam po pa, thèse de 1998, à l’University de Copenhague, Supervisor Flemming Faber, censor Per Kværne.

[3] Blue Annals, p. 393, Roerich, 1949, p. 451 Deb ther sngon po

[4] Ulrich Timme Kragh, The Significant Leap from Writing to Print: Editorial Modification in the First Printed Edition of the Collected Works of Sgam po pa Bsod nams rin chen, 2013, Journal of the International Association of Tibetan Studies vol. 7, pp. 365-425.

[5] Le Précieux ornement de la libération de Gampopa, Padmakara, 2008, p.31

[6] Blog La fonction des sceaux 15062012
Blog Symboles et sceaux, Inde et Chine 03112012
Blog sur “le sceau excellent-à-tous-égard” d’Atiśa, Atisha et la conscience éveillée excellente à tous égards 28062012

Blog La quintuple manifestation (pañcākāraḥ d'Advayavajra) 03062013, sur le scellement par les cinq tathāgata

[7] “Il y a trois sceaux du Dharma du Bouddha : la première est que tous les phénomènes composés sont impermanents à chaque instant ; la deuxième est que tous les phénomènes sont sans soi ; la troisième est le Nirvāṇa, qui est paix et sérénité.” Traité de la Grande Vertu de Sagesse (Dà zhìdù lùn), attribué à Nāgārjuna.

[8] On retrouve cela chez Thích Nhất Hạnh, qui parle de la vacuité comme de l’unique sceau du dharma. Ou chez Buddhadāsa Bhikkhu : le Grand Véhicule utilise un seul sceau : la vacuité (śūnyatā).

 “Buddhadasa fait jouer le critère de la Vacuité dans le cadre des 4 règles du Mahāpadesa : si un texte ne prône ou ne favorise pas la Vacuité, c'est qu'il n'est pas du Bouddha (190)”.

Une herméneutique bouddhique contemporaine de Thaïlande : Buddhadasa Bhikkhu, par Louis Gabaude, 1988, Paris, EFEO (PEFEO, 150)., p. 120

[9] TBRC, Vol. 2, n° 71 img. 317 gsung 'bum/ tshe dbang nor bu (bdr:MW1GS45274)

[10] sems nyid lhan skyes kyi rang ngo 'phrod pa dang /
lam gang gar la spang blang med pa dang /
snang srid sku gsum du 'char bar byin gyis rlobs/

[11] Citation se trouvant chez Longchenpa. Oeuvre complète (kun mkhyen klong chen rab 'byams kyi gsung 'bum) ISBN 9787802532106, volume 23, texte 3, img. 36

[12] Charrier, Christian and Patrick Carré. Traité de la Continuité suprême du Grand Véhicule. Plazac: Éditions Padmakara, 2019.

[13] mdo ting 'dzin rgyal po las/
dag pa dwangs pa 'od gsal pa//
mi 'khrugs 'dus ma byas pa nyid//
bde bar gshegs pa'i snying po ste//
ye nas gnas pa'i chos nyid do//

zhes dang*/

rgyud bla ma las/

rdzogs sangs sku ni 'phro phyir dang*//
de bzhin nyid dbyer med phyir dang*//
rigs yod phyir na sems can kun//
rtag tu sangs rgyas snying po can//

zhes dang*/

ji ltar sngon bzhin phyis de bzhin//
'gyur ba med pa'i chos nyid do//

zhes gsungs pas te/ 'dir lung khungs su smos pa'i mdo bstan bcos gnyis ni mdo lugs phyag chen gyi gzhung du'ang bzhed par snang ngo /

[14] Lus can snying la gang gnas pa//rang byung zag med ye shes gzugs//mi shigs thig le bde chen no//nam mkha' lta bur kun khyab pa//mi gnas chos sku'i rang bzhin yin//

[15] phra rags rdul gyi chos nyid 'das// pra phab pa yi rang bzhin can// rnam pa kun gyi mchog ldan ma// phyag rgya chen por phyag 'tshal lo//

[16] dgyes pa rdo rje'i rgyud las/

sems kyi gnas lugs bstan pa ni//
thabs dang shes rab bdag nyid can//
e waM lus kyi lte bar gnas//
de nyid lus gnas ye shes che//
rnam rtog kun spangs de nyid grub//

ces dang*/ brtag gnyis las/

lus la ye shes chen po gnas//
rtog pa thams cad yang dag spangs//
dngos po kun la khyab pa po//
lus gnas lus las ma skyes pa'o//

[17] dgyes rdor 'grel chen las/ las dang chos dang phyag rgya che//dam tshig zhes bya 'od gsal nyid//

[18] Le Karma Nyingtik (ཀར་མ་སྙིང་ཐིག) est un cycle d'enseignements Dzogchen, qui a été révélé en vision pure (dgongs gter) par le 3e Karmapa Rangjung Dorje (1284-1339), vers l'âge de vingt ans, lors d'une vision de Vimalamitra et Padmasambhava. Le texte principal du cycle, intitulé Nyams len lag khigs ma'i khrid ngo mtsar can, se trouve dans le Rinchen Terdzö , volume 55, Texte 36, pages : 809-853.
Le 3e Karmapa est reconnu pour avoir unifié les enseignements du Mahāmudrā de la lignée Kagyü avec ceux du Dzogchen de la tradition Nyingma. Le Karma Nyingtik serait l'expression la plus aboutie de cette synthèse.