Symboles et sceaux, Inde et Chine

La notion de sceau dans le bouddhisme est ancien. On le trouve dans le terme tibétain « bka' rtags kyi phyag rgya bzhi ». Un « bka' rtags » est un décret scellé par un sceau (T. phya rgya). On trouve aussi quelquefois la traduction les quatre racines de la Loi. Un autre terme tibétain pour le même groupe est « chos kyi sdom bzhi », les quatre restrictions de la Loi, ou encore « lta ba bka' rtags kyi phyag rgya bzhi », les quatres sceaux de la Vue. Quelque soit la Vue que l’on adopte, il faut qu’elle soit encadrée par les quatres sceaux, que voici : 

༈ འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་ཅིང༌།ཟག་བཅས་ཐམས་ཅད་སྡུག་བསྔལ་བ།ཆོས་རྣམས་སྟོང་ཞིང་བདག་མེད་པ།མྱང་ངན་འདས་པ་ཞི་བའོ། །

« Tous les composés sont impermanents (P. sabbe saṅkhara annicā)

Tous les composés sont souffrance (P. sabbe saṅkhara dukkhā)

Tous les phénomènes (dharma) sont sans soi (P. sabbe dhammā anatta)

La destruction (de tous les liens), c’est le nirvāṇa (S. śantaṁ nirvāṇaṁ). »[1]  

Les trois premiers vers de ce quatuor se trouvent dans le Dhammapada[2]. Le quatrième vers est un ajout plus tardif. Phillip Stanley[3] a remarqué que les quatre sceaux ne figurent pas dans les sources terminologues tibétaines anciennes, à savoir Mahāvyutpatti, Madhyavyutpatti, ou La nomenclature des dharma (T. chos kyi rnam grangs kyi brjed byang) de Kawa Paltsek (T. ska ba dpal brtsegs). Selon Phillip Stanley, le premier auteur à mentionner les quatre sceaux comme un ensemble au Tibet était Longchenpa (1308 - 1364 ou 1369) dans son Trésor des doctrines philosophiques (T. grub mtha' mdzod)[4]. Büteun (Bu ston rin chen grub 1290-1364) mentionne trois sceaux, tout comme des sources indiennes telles que le Prabhāvatī de Śākyaprabha[5].

Ce qui voudrait dire que ces quatre critères en tant qu’ensemble, n’existaient ni en Inde, ni pendant la période de l’empire tibétain. Longchenpa les appelle d’ailleurs simplement « sceaux » (T. phyag rgya bzhi'i bsgom tshul).

En revanche, ce groupe de quatre vers existait bien comme un ensemble en Chine. On les trouve dans les āgama chinois sous le nom des « quatre racines de la loi », selon la traduction de Jean Eracle. Plus précisément dans l’Ekottāragamasūtra, traduit en chinois (pinyin : zēngyī-ahánjīng ) à la fin du IVème siècle par le moine Gautama Sanghadeva, originaire du Cachemire.[6] On les y trouve d'ailleurs en compagnie d’un autre quatrain célèbre :

 « Ce n’est pas dans les airs, ce n’est pas dans la mer,
Ce n’est pas en entrant dans le roc de la montagne,
Ni en résidant aux extrémités de la terre
Que l’on peut échapper à cette mort inévitable. »[7]

 Ce qui rappelle à son tour les vers suivants du Dhammapada :

« Nulle part dans les airs, ni au milieu de l’océan, ni au fond d’une profonde grotte, n’est trouvée une place sur terre où, y demeurant, l’on puisse échapper aux [conséquences] des mauvaise actions. », « Nulle part dans les airs, ni au milieu de l’océan, ni au fond d’une profonde grotte, n’est trouvée une place sur terre où, y demeurant, l’on ne puisse être vaincu par la mort. » Dhammapada, IX, 89-90 et
« Les hommes frappés de peur vont en maints refuges, dans les collines, les bois, les jardins, les arbres et les temples. Mais un tel refuge n'est pas sûr, un tel refuge n'est pas suprême ; recourant à un tel refuge, on n'est pas libéré de tout mal. » – Dhammapada, XIV, 188-189

 Les vers (pada) attribués aux Bouddha, pouvaient donc être arrangés diversement  combinés et incorporés dans des petites anecdotes. Fin de la digression.

Le quatrième vers des « quatre sceaux » de l’Ekottāragamasūtra chinois semble avoir pour fonction de désigner le véritable refuge, la paix, le nirvāṇa. Après trois thèses en apparence négatives (les trois caractéristiques universelles), cela se termine par une thèse positive, un happy end[8]. Mais le nom que reçoit ce quatuor dans l’Ekottāragamasūtra chinois n’est pas « sceaux », mais « racines de la loi ».

Le mot « sceau » (印 yìn), signifie « imprimer ». Un décret royal est marqué du sceau du roi, c’est-à-dire que sa marque est imprimée avec de l’encre sur le document. « Les ordres du roi sont en vigueur dans l'univers entier », dit Lin-tsi[9]. Le sceau est alors la marque de son pouvoir.

Dans la transmission du Ch’an, on parle de « sceau spirituel » (心印 , xīn yìn), qui est une transmission non verbale, d’esprit à esprit. Comme si l’esprit éveillé du maître s’imprimait sur l’esprit du disciple. Chez Lin-tsi (mort en 866) :

« Lorsqu’on enlève le cachet des trois principes essentiels, les points au vermillon restent bien imprimés ; Il n’y a pas entre hôte et visiteur de différence qui tolérait hésitation. »[10]

Demiéville commente qu’il doit s’agir du « cachet spirituel » (心印 , xīn yìn) que le maître (l’hôte) imprime dans l’esprit du disciple (le visiteur), « selon une image très courante dans le Tch’an (on dit en sanscrit dharmamudrā, ‘le sceau de la loi’ ». Demiéville ajoute que si l'impression est bien nette, il y a identité entre "l'hôte" et "le visiteur" : le disciple est l'égal du maître.[11]

Il me semble qu’il existe une différence entre le sceau spirituel (S. cittamudrā) et le sceau du dharma (S. dharmamudrā). C’est en fonction de quel pôle on approche la non-dualité, sujet ou objet, bouddha ou dharma. L’approche « objective » serait plutôt celle du madhyamika, qui ne se préoccupe pas du sujet, mais seulement des choses (dharma) et de la nature des choses (dharmatā). Le sceau du dharma consiste alors à imprimer le dharmatā dans chaque dharma, pour se rappeler de leur nature ultime.

L’approche « subjective » appartiendrait plutôt au cittamātra, l’école responsable de l’Entrée à Lankā (Lankāvatāra). Comme toutes les choses sont des représentations, il n’y a que l’esprit ou la conscience qui reste en dernier ressort. Et c’est donc l’esprit qui est marqué du sceau de l’Esprit. La transmission d’esprit à esprit, que l’on trouve d’ailleurs aussi dans la Mahāmudrā de Lama Zhang (zhang g.yu brag pa brtson 'gru brags pa 1122-1193).

 « De tous les corbeilles (piṭaka) et tantras du suprême véhicule
L'intention (T. dgongs) des sugatas est la quintessence de l'essence
Elle est transmise d'esprit en esprit (T. thugs nas thugs su brgyud M. yi xin chuan xin) par les princes des contemplatifs
C’est l'arme de pointe infaillible que j’exposerai avec enthousiasme. »[12]

 Le Discours du sceau de la loi, (Three dharma seals, 佛説法印經, Taishō Revised Tripiṭaka 104), explique que les trois portes de la libération (T. rnam thar sgo gsum), constituent le sceau du dharma. Les "trois points de vermillon du cachet" auxquels faisait référence Lin-tsi (ci-dessus).[13]

Ce sūtra existe également dans le tipiṭaka tibétain sous le titre « 'phags pa chos kyi phyag rgya zhes bya ba theg pa chen po'i mdo » (S. ārya-dharmamudrā-nāma-mahāyānasūtra toh. 203), et aurait été édité et traduit en tibétain par lotsāva ban+de klu'i dbang po et lha'i zla ba, selon le colophon du Derge Kanjur (1733). La version du Narthang Kanjur n’a pas de colophon et ne mentionne pas les traducteurs. Selon la tradition, Louyi ouangpo (klu'i dbang po) aurait été un des sept premiers moines tibétains à l’époque du Tibet impérial et un des premiers traducteurs, et Lha'i zla ba (Rambuguhya-Devachandra) aurait été un des huit vidyādhara (T. rig 'dzin brgyad), qui avec Padmasambhava comme neuvième, auraient reçu les huit transmissions (T. sgrub pa bka' brgyad) du Mahāyoga. Il y a une forte possibilité qu’il s’agisse plutôt d’un sūtra traduit du chinois.

Le sūtra enseigne les trois portes de la libération/dissociation (S. vimokṣa), à savoir la vacuité (S. śūnyatā) ou absence d’essence/soi, l’absence d’aspiration (S. nirpraṇidhāna) et l’absence d’attributs/caractéristiques (S. nirlakṣaṇa), auxquelles semblent correspondre plus ou moins[14] les trois caractéristiques universelles des dharma, qui sont mentionnés au début du discours. Ce sont trois méditations (S. samādhi) qui conduisent à l’absence des trois caractéristiques universelles et donc à la libération. On est libéré en imprimant ce « sceau des dharma » (S. dharmamudrā) sur tous les dharma. Une autre façon pour dire qu’il faut rester conscients de ces trois caractéristiques vis-à-vis des dharma.

Le sceau du dharma (S. dharmamudrā) est triple. Le sceau spirituel (S. cittamudrā, 心印 , xīn yìn) est unique. Il peut sembler que le sceau des dharma exige un « effort » en estampillant tous les dharma du sceau des dharma que l’on rencontre. Le sceau spirituel est un sceau universel. L’expression « sceau spirituel » remonterait à Bodhidharma (5^ème siècle) qui aurait utilisé le Soûtra de l’Entrée à Lankâ (Lankāvatāra sūtra) pour sceller l’esprit de ceux qui voulaient suivre la voie du Ch’an. De nombreux maîtres Ch’an[15] se sont d’ailleurs éveillés à leur nature en lisant des sûtra. Le premier sceau aurait été imprimé par le Bouddha historique sur Kāśyapa (T. 'od srungs), considéré comme le premier patriarche de la transmission du sceau de l'esprit (M. chuan xin yin). 

Le maitre de Lin-tsi, Houang po (Huángbò Xīyùn 720-840), précise[16]

« Depuis que le Tathāgata a transmis la Loi à Kāśyapa, elle a été imprimé (comme avec un sceau) d’esprit à esprit, sans qu’il y ait différenciation [T. dbyer med] d’esprit à esprit … Il est difficile d’unifier l’esprit qui imprime et l’esprit qui est imprimé, et peu y réussissent ; mais si l’esprit est absence d’esprit, il n’est plus question de réussite. »[17]

 Demiéville précise à son tour :

« L'idée de Ma-tsou, comme celle de Lin-tsi, c'est que le Buddha n'est autre que notre propre esprit, notre pensée, à condition que cet esprit soit ramené à son unité fondamentale, c'est-à-dire à la suppression de toute pensée différenciée [S. avikalpa T. mi rtog]. Cette indifférenciation vaut aussi bien pour la pensée qui se transmet de patriarche à patriarche, de maître à disciple, que pour celle qui « s'écoule » en chacun de nous de moment en moment. Il faut qu'aucune pensée ne se différencie d'une autre pour retrouver l'esprit un, qui n'est autre que le Buddha en nous. » . 

Lin-tsi (n° 11) « Si vous savez mettre au repos l'esprit de recherche, vous ne différerez plus du Buddha-patriarche ».

Le terme « grand sceau » ou « sceau universel » (T. phyag rgya chen po) est censé traduire le terme sanscrit  « mahāmudrā ». Ce terme appartient au domaine des tantras (Hevajra, etc.) et est souvent utilisé en compagnie du terme mudrā, ou encore dans le groupe karmamudrā, dharmamudrā, samayamudrā et mahāmudrā. Il est vrai qu’il existe certaines citations de disciples de Maitrīpa, qui pourraient justifier l’utilisation de ce terme tantrique, mais elles ne sont pas nombreuses.

 « Ce qu’on appelle la Mahāmudrā est en essence du domaine des pāramitā, mais elle est associée aux tantras. C’est la connaissance principielle du Réel (T. de bzhin nyid rtogs pa’i ye shes) qui est pourvu de ces trois caractéristiques »[18]

 Mais quasiment tout dans le système de Mahāmudrā de Gampopa, fait plutôt penser au « sceau spirituel » (S. cittamudrā) du Ch’an. Par quel biais ce « sceau spirituel » serait arrivé à Gampopa ? C’est la grande question, que les Kagyupa ne remercient pas d'avoir posée...

Force est de constater que la définition du « grand sceau », dans le sens d’universel, est plus proche du sceau de l’esprit imprimé dans l’esprit lors d’une rencontre (T. ngo sprod) comme le sceau d’un décret royal, que du scellement qui a lieu dans le cadre de la consécration tantrique.

L’explication traditionnelle du sens du mot phyag rgya chen po est celle qu’utilise par exemple Dzogchen Ponlop Rinpoché : 

« Mahāmudrā se dit en phonétique tibétaine « tchadya chenpo » (T. phyag rgya chen po). « phyag rgya » signifie « mudrā » ou symbole et « chen po » signifie « grand ». Une mudrā est le symbole d’une caractéristique (S. nimitta, lakṣaṇa), comme le sceau d’un souverain puissant par exemple. Quand un souverain puissant promulgue un décret et qu’il imprime son sceau sous le décret, chacun doit suivre le décret. Personne n’échappe au décret, car le roi y a apposé son sceau. De même, aucun être n’échappe au dharmatā, ou la nature de l’esprit. Tous les êtres y sont assujettis  En cela, il ressemble au sceau d’un souverain puissant ; aucun être ne peut échapper à la nature de l’esprit, au dharmatā. »[19]

Le sceau comme symbole (S. mudrā) ou comme une marque de souveraineté. Deux nuances sémantiques, deux origines ?

Pour une explication de la fonction des sceaux vue par Advayavajra, voir son Explication des sceaux des cinq tathāgata (Pañcatathāgatamudrāvivaraṇa).

Les sceaux-cylindres

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[1] Paroles du Bouddha tirées de la tradition primitive, Jean Eracle, Point Sagesses p.23

[2] Vers n° 5, 6 et 7 de chapitre XX.

[3] D. Phillip Stanley,The Threefold Formal, Practical, and Inclusive Canons of Tibetan Buddhism in the Context of a Pan-Asian Paradigm (Doct.Diss.), University of Virginia, 2009, pp. 149-154, source : rigpawiki.

[4] /phyag rgya bzhi'i bsgom tshul ni sems bskyed nas/'dus byas thams cad mi rtag pa dang*/zag pa dang bcas pa'i rang bzhin 'khor ba sdug bsngal dang*/chos thams cad bdag med pa dang*/mya ngan las 'das pa zhi bar bsgom pa'i rjes la bsngo ba byed pa'o/ et : 'dis ni mya ngan las 'das pa zhi ba dang zag bcas thams cad sdug bsngal ba khas len mod kyi/chos thams cad bdag med pa dang*//'dus byas thams cad mi rtag pa spangs pa yin te sngar bshad pa bzhin no//de ni yang dag par 'thad pa ma yin te/

[5] Le (Arya-mūlasarvāstivādi-śrāmaṇera-kārikā-vṛtti-prabhāvāti T. 'Phags pa gzhi thams cad yod par smra ba’i dge tshul gyi tshig le’ur byed pa’i grel pa) Prabhāvatī est le commentaire kārikā, composé par Śākyaprabha (T. sha kya 'od). Si c’est le même que celui qui a servi de paṇḍita à la traduction tibétaine du Tathāgatagarbhasūtra (‘phags pa de bzhin gshegs pa’i snying po zhes bya ba theg pa chen po’i mdo), il serait contemporain de Ye shes sde (8-9^ème siècle).

[6] Paroles du Bouddha tirées de la tradition primitive, Jean Eracle, Point Sagesses p.23

[7] Paroles du Bouddha tirées de la tradition primitive, Jean Eracle, Point Sagesses p.23

[8] According to Étienne Lamotte, the Ekottara Āgama was translated from a manuscript that came from northwest India, and contains a great deal of Mahāyāna influence. Pour une traduction anglaise : http://santifm.org/santipada/2010/ekottara-agama/

[9] Paul Demiéville, Entretiens de Lin-tsi, p. 51

[10] Paul Demiéville, Entretiens de Lin-tsi, p. 43

[11] Paul Demiéville, Entretiens de Lin-tsi, p. 44

[12] sde snod rgyud sde theg mchog mtha' dag gi //bcud kyi yang snying bde gshegs kun gyi thugs//rnal 'byor dbang phyug thugs nas thugs su brgyud//zur mtshon rtse gcig skyon bral spro bas 'god// Extrait de skye med zhang rin po ches mdzad pa'i phyag rgya chen po'i lam mchog mthar thug bzhugs so

[13] Entretiens de Lin-tsi, p. 43

[14] En spéculant, je dirais anatta-śūnyatā, annicā-nirpraṇidhāna, dukkhā-nirlakṣaṇa.

[15] Zongmi, Chinul…

[16] HUANGBO, Wanling lun, Taishô 2012 A, p. 382a.

[17] Entretiens de Lin-tsi, Paul Demiéville, p. 102

[18] Sahajavajra (Lhan cig skyes pa'i rdo rje) dans le Commentaire sur les Dix versets sur le Réel de Maitrīpa.

[19] « Mahamudra in Tibetan is chak-gya chenpo--chak-gya meaning mudra or symbol and chenpo meaning great. A mudra is a symbol of a characteristic, like the seal of a powerful king, for example. When a powerful king makes a rule and puts his seal on the rule, everyone is subject to follow that rule; no one can escape the rule, because the king has put his seal on it. Similarly, no sentient being is beyond Dharmata, or the nature of mind; all sentient beings are subject to it. Therefore, it is like the seal of a great king in that sentient beings cannot escape from the nature of mind, Dharmata. » http://www.kagyu.org/kagyulineage/buddhism/cul/cul05.php