La chercheuse sinologue-tibétologue allemande Carmen Meinert, a mené une étude comparative entre le Ch'an chinois et le Dzogchen tibétain (dissertation en allemand). Dans cette excellente dissertation, elle a choisi quelques oeuvres du maître ch'an Wolun, qui était actif dans la région de Dunhuang, pour évaluer à travers lui, l'influence dans cette région, sur maître Mahāyāna (Hva śaṅ) qui appartenait à sa lignée, et sur le bouddhisme tibétain. Ce qui suit (sur Wolun) est tiré de sa dissertation. La traduction en français a été faite à partir de ses traductions en allemand.
.
Wolun
(T. ‘gwa lun) (environ 545-626) fut un maître de Ch’an actif dans la région de
Dunhuang. C’était un prédécesseur de maître Mahāyāna (Hva śaṅ) qui appartenait
à la même lignée. Il est surtout connu à travers trois de ses cinq œuvres que l’on
retrouve dans le document Pelliot tibétain 116 et dans les polémiques faisant
suite ou faisant allusion au Concile de Lhasa. Le document PT 116 donne sa
lignée de transmission qui n’est pas chronologique. 1. Nāgārjuna 2.
Bodhidharma, 3. Wuzhu 4. Jiang Mozang 5. Ardasīr (T. A rdan hwar) (6) Wolun (‘gwa
lun) 7. Mahāyāna et 8. Āryadeva. Les tibétains traduisent son nom par
« Roue de sommeil » (T. nyal ‘khor).
L’historien
Ch’an Zongmi (780-841) auteur du Chanyuan
zhuquan jidu xu le mentionne brièvement. Selon lui, il ferait tout comme Guṇabhadra
(394-468) et Huichou (480-560) partie d’une branche éloignée du Ch’an de
Bodhidharma, où l’on mettait l’accent sur la pratique du samādhi. Ailleurs,
Zongmi résume la pratique unilatérale du samādhi (M. yixing sanmei) de ces trois
maîtres comme « une élimination de [concepts] erronés et une culture de
l’esprit (xiwang xiuxin) en la représentant comme inférieure au samādhi
pratiqué dans l’école du Sud de Shenhui et Huineng, à laquelle il appartient
d’ailleurs lui-même.
Parmi
les trois œuvres de Dunhuang, il y a la Contemplation de l’esprit du maître de
Ch’an Wolun (M. Wolun chanshi kanxin fa), que Carmen Meinert considère comme un
texte clé entre le mouvement de Ch’an primitif, celui de la région de Dunhuang
et les doctrines de maître Mahāyāna. Hormis ce texte, on dispose également de quelques vers
(gāthā) de maître Wolun (M. Wolun fashi jie) en trois versions, et d’une
traduction tibétaine intitulée Les dix
qualités des renonçants suivant la pratique facile du maître Ch’an Wolun
(T. bSam gtan gyi mkhan po nyal ba‘i
‘khor lo sems bde bar bzhag pa’i rab tu byung ba’i yon tan bcu). Meinert
fournit une traduction en allemand du texte clé en y appliquant la triple
structure classique 1. Base 2. Chemin 3. Fruit.[1].
A. Le
premier point correspond à la Base :
« La nature de l’esprit est comme l’espace ».
« Quand, en suivant le mouvement de l’esprit, des pensées [se produisent] et des objets sont perçus, il est nécessaire ni de les accueillir ni de les arrêter, ni est-il nécessaire de les supprimer ou de les désirer. En voici la raison: lorsque [des pensées] se produisent dans l’esprit, [aussitôt un enchaînement de pensées] se met en branle, qui [à son tour donne lieu à des objets] que l’on perçoit. [Et au moment de la perception] d’objets, [se produit le besoin] de [vouloir] les accueillir, arrêter ou supprimer. Cependant, l’esprit étant claire par nature tout comme l’espace [vide], est dès l’origine non produit, et [par conséquent] en effet sans destruction. Que faudrait-il alors accueillir, arrêter ou supprimer ? [Tout cela] serait un effort futile. »[2]
B. Le
deuxième point correspond selon Meindert à la
Voie qui consiste en trois exercices :
1. [de
quiétude mentale, qui consiste à retourner la lumière de l’esprit à sa source]
« Le pratiquant de dharma [dont l’esprit] ne se fonde sur rien, se tourne dès la perception [d’une seule pensée] dans l’esprit, vers l’intérieur de l’esprit. Il retourne la lumière de l’esprit à sa source. [L’esprit] n’a cependant pas de source et par conséquent pas de lieu d’origine. Comme il n’y a pas de lieu d’origine, l’esprit est calme et pur, sans naissance ni destruction, sans caractéristique et sans activité.Le profond dharma de la quiétude mentale [devrait] être transmis à une personne qualifiée [et prête à l’accueillir]. A ce propos, le sūtra dit :
Si [un maître de dharma] rencontrait sur la route un homme vertueux, il lui transmettrait [cette doctrine sur le champs] sur la route. S’il ne rencontre pas d’homme vertueux, il ne devrait pas la transmettre, même à son propre fils.‘ »[3]
2. [d’accès simultané au samādhi de l’égalité de mobilité et immobilité].
« Ensuite, la personne excellente qui cultive son esprit, celui qui désire pratiquer le samādhi du silence immuable, ne doit pas désirer [ce samādhi] s’il le cherche dans l’absence de la mobilité. La raison est que le silence [de l’absorption en la vacuité] devrait être recherché [justement] quand la mobilité n’est pas abandonnée. C’est précisément au sein du mouvement que la nature de l’esprit est toujours calme et pur, sans naissance ni destruction, sans caractéristiques et sans activité. »[4]
3. [d’accès
progressif dans l’absorption d’investigation-élucidation]
« [En revanche], quand cette personne [cultivant l’esprit] ne perçoit pas que la nature de l’esprit en mouvement est toujours calme et pur, [il ne percevra] qu’un concept erroné[5] de mouvement, bien qu’il n’y ait pas de mouvement en réalité. C’est pourquoi, lorsque des pensées [se produisent] suite au mouvement de l’esprit, il se tourne simplement vers l’intérieur de l’esprit, tout en laissant, avec une concentration unipointée, mûrir continuellement à l’intérieur et à l’extérieur l’investigation/l’appréciation (A. Betrachtung), jusqu’à ce qu’il n’y ait plus la moindre caractéristique de mobilité ou d’immobilité. Cela s’appelle l’absorption universelle (mahāsamādhi), par laquelle tous les humains et tous les êtres sont habités naturellement. [mais puisque] les êtres dotés de conscience [laissent se développer] des concepts erronés,ils n’ont pas accès [au silence de l’absorption universelle] et perçoivent [à tort] du mouvement, ce qui en fait des êtres de commun. Puisque la nature est [originellement] sans mouvement, pour ceux qui souhaitent s’y entraîner [en revanche] , se produit justement du repos à partir même du mouvement, que l’on appelle savant/sage. Comme exemple [est donné] celui d’une fosse remplie avec de l’or, [un trésor] dont on dispose sans effort, et que l’on ne désire finalement pas. [Seul] celui qui s’en soucie obtiendra l’or. Il en va de même pour l’esprit : même si l’on sait que l’esprit est originellement calme, il faut le vérifier-élucider. Sans investigation-élucidation, on se retrouve [de nouveau] avec [une représentation] erronée du mouvement. [C’est pourquoi] il est dit que celui qui examine le mouvement, [pourrait accéder] à l’absorption (samādhi).[6]
C. [Le Fruit : une comparaison entre
l’homme de commun et le sage]
« Quand quelqu’un cherche la vérité, mais ne la met pas réellement en pratique, il se fatigue pour rien pendant des éons sans nombre. Il sera totalement épuisé, en souffrance, et ne pourra pas éviter une existence dans le triple univers. Il est comme celui qui tente de faire du beurre avec du petit lait. Tout ses vains efforts n’ont pour [seul] résultat de faire mûrir son [propre] ignorance. Le sage [en revanche] cherche son [propre] esprit, pas le Bouddha, car il sait que l’affaire de la vie et de la mort (saṁsāra) est dès l’origine (nirvāṇa) sans support (A. Rückstände). [Aussi] est-il, tout comme le sage, quelqu’un qui fait sans effort du beurre avec le crème du lait. »[7]
[Transformation]
« [Moi, Wolun], j’ai mis beaucoup d’effort dans ce genre d’instructions, qui [malgré cela] ne conduisent pas [à l’expérience escomptée], si l’on ne le vérifie pas par soi-même [dans une concentration] unipointée. L’esprit est calme et pur, sans objet [extérieur] ; sans objet et immobile, la nature de l’esprit est d’un calme serein. Si l’on tourne l’attention vers la lumière de l’esprit, on s’éveillera à sa nature propre. Quand on comprend [la nature de l’esprit], elle n’est pas séparée de [l’état de] confusion. Si, en revanche, on est dans la confusion, on ne pourrait pas atteindre aucun but. Quand quelqu’un [veut] pénétrer ce point, il n’aura pas [besoin de] chercher Maitreya, afin de se faire déposer [sur l’autre rive].»[8]
On
remarque que A expose en effet la situation de départ, la Base, qui vaut aussi
bien pour le sage que pour l’homme de commun. A partir de cette situation de
départ, le sage s’engage sur la Voie et commence (B1) par apaiser son esprit
(śamatha). Quand l’esprit est calme, immobile, il va observer (vipaśyanā) le
mouvement, car l’immobilité de l’esprit ne peut être connue que dans la
mobilité (B2). C’est l’accès simultané. C’est seulement avec cette expérience
de l’immobilité dans la mobilité, qu’il va progresser (B3) sur le chemin, qui
n’est pas défini. Sans B2, la progression sur le chemin [progressif] pourrait
sembler un simple enchaînement de mouvements.
Géshé Chakriwa (T. lcags ri ba), un des
maîtres de Gampopa, lui avait donné trois instructions[9]
pour travailler avec les représentations (S. vikalpa), et qui se résument en les trois slogans suivants.
1. Surmonter dés qu'elle se présente (T. phrad 'joms)
2. La retracer (T. phyi bsnyag)
3. Son absence serait un défaut (T. med sprul)
1.
Surmonter la représentation dés qu'elle se présente (T. phrad) c'est la neutraliser (T. chod
pa S. ācchedya) (T. ‘joms) dans le non-né.
2. Si on
ne la surmonte pas dès qu'elle se présente, il faut alors la retracer (T. snyog
). D'où est-elle apparue ? Comme elle apparaît de la conscience (S. citta) et qu'elle se fonde dans la
conscience, elles n'est pas différente de la conscience. On appelle cela
"retracer"
3. Pour
expliquer que l’absence (T. med pa) [de
représentation] serait un défaut (T. sprul),
Géshé Chakriwa commence par expliquer que l'absence d'inconfort (T. (mi bde ba
cig) serait un défaut, parce que sans inconfort on ne sera pas motivé pour le
renoncement (T. rab tu byung ba). Dans ce cas précis, il s'agit des
représentations. Les représentations sont la conscience (S. citta). Et la
conscience est le non-né (S. anutpāda T. skye med).[10]
Les deux
approches, celle de Wolun et celle de Géshé Chakriwa/Gampopa sont très
semblables. Les deux partent d’une base originellement parfaite, mais dont le
mouvement (les représentations) peut être non reconnu. Il s’agit d’abord d’apaiser
le mouvement pour connaître le silence. Ensuite, dès l’apparition du mouvement
et la production d’une représentation qui s’ensuit, elle n’est ni accueillie ni
repoussée, mais neutralisée en la reconnaissant comme non produite (1. T. med sprul). Tout en restant dans la
reconnaissance elle est retracée pour trouver son origine, la source du
mouvement, la source de lumière, qui est en même temps sa substance (2. T. sphyi bsnyags). Ce mouvement, qui non
reconnu est la cause de la souffrance, est cependant indispensable (3. T. med sprul) pour connaître « le
repos », l’immobile. Sans ce mouvement, il n’y aurait pas de connaissance,
pas de « sage ».
Gampopa ajoute l’exemple d’un incendie. Exemple également utilisé par Milarepa.
« Prenons l'exemple d'un feu dans une forêt. Un petit feu dans un bosquet serait éteint par le vent. Mais dans un grand forêt le même vent nourrirait le feu. [si l'on accumule beaucoup de bois propre et que l'on y met le feu, le feu flamboie. Si on y entasse encore davantage, autant on en ajoute, autant il flamboiera[2]. De même de nombreuses représentations nourriront la lucidité (S. prajñā).] Il s'allierait (T. grogs su 'gro) même avec de la terre et des pierres qui le nourriront. Ainsi, il est dit que toutes les représentations nourriront la lucidité (S. prajñā). »
Wolun et Géshé Chakriwa/Gampopa, même combat ? Gampopa est réputé pour avoir donné ses introductions à la nature de l'esprit au premier venu, sur le champ, comme dans le sūtra cité par Wolun. Géshé Chakriwa avait des instructions enveloppées de mystère en contradiction avec la ligne officielle de la lignée Kadampa.
***
Les grottes de Mogao à Dunhuang
[1]
« Dieses Gerüst kann in den drei traditionellen Kategorien im
buddhistischen Heilsgeschehen, nämlich ‚Grund‘ (di )‚Pfad‘ (dao ) und
‚Frucht‘ (guo ) beschrieben werden. »
[2] Wenn der
Bewegung des Geistes folgend Gedanken [entstehen] und Objekte wahrgenommen
werden, ist es weder nötig, sie aufzunehmen [oder] aufzuhalten, noch ist es
nötig, sie zu unterdrücken [oder] zu erlangen. Der Grund dafür [ist folgender]:
wenn im Geist [Gedanken] entstehen, dann kommt [gleichzeitig auch eine
Gedankenkette] in Bewegung, die [wiederum Anlaß gibt, Objekte] wahrzunehmen.
[Und weil Objekte] wahrgenommen werden, [entsteht das Bedürfnis], sie
aufzunehmen, aufzuhalten oder unterdrücken [zu wollen]. Dennoch ist Geist in
seiner Natur klar410, gleich wie der [leere] Raum, ist von Anbeginn ohne
Entstehen und [deshalb] tatsächlich auch ohne Vergehen. Was braucht dann noch
aufgenommen, aufgehalten oder unterdrückt zu werden? [All dies] ist bloß ein
vergebliches Bemühen.
[3] Der
Dharma-Praktizierende aber, [dessen Geist] nirgends verweilt, wendet sich, bloß
wenn er das Sich-Erheben [eines einzigen Gedankens] im Geist gewahrt,
augenblicklich dem Innern des Geistes zu. Er führt das Leuchten des Geistes zu
dessen Quelle zurück. [Der Geist] hat keinen Ursprung und deshalb auch keinen
Ort des Entstehens. Und da es keinen Ort des Entstehens gibt, ist der Geist
still und rein, ohne Entstehen und ohne Vergehen, ohne Merkmal und ohne
Aktivität.
Der tiefgründige Dharma des ‚Beruhigen des Geistes‘
[soll] demjenigen übermittelt werden, dessen Bedingungen [und dessen Vermögen
reif sind]. Dementsprechend steht in einem sïtra:
Trifft der [Dharma-Meister] auf dem Weg einen
tugendhaften Menschen, gibt er ihm [die Lehre selbst unterwegs] auf der Straße
weiter. Trifft er keinen tugendhaften Menschen, übermittelt er sie noch nicht
einmal an den eigenen Sohn.‘
[4] [II.1.1
UNMITTELBARES EINTRETEN IN DEN SAMāDHI: GLEICHHEIT VON BEWEGUNG UND
NICHT-BEWEGUNG] Folglich wird der seinen Geist kultivierende hervorragende
Mensch, jener, der den großen unwandelbaren Stille-samādhi421 zu üben wünscht,
[diesen samādhi] nicht erlangen, wenn er ihn im Aufgeben der Bewegung sucht.
Der Grund dafür ist, daß die Stille [des samādhi über òïnyatā gerade dann] zu
suchen ist, wenn die Bewegung nicht aufgeben wird. Denn gerade inmitten dieser
Bewegung ist die Natur des Geistes beständig, still und rein, ohne Entstehen
und ohne Vergehen, ohne Merkmale und ohne Aktivität.
[5] [med
sprul]
[6] [II.1.2
ALLMÄHLICHES EINTRETEN IN DEN SAMāDHI: ÜBUNG DES UNTERSUCHEN-ERHELLENS] Wenn
jener [den Geist Kultivierende aber] nicht gewahrte[, daß die Natur des Geistes
in der Bewegung beständig, still und rein ist, nähme er nur] ein irriges
Konzept von Bewegung [wahr], obwohl es tatsächlich keine Bewegung gibt. Deshalb
wendet er sich, wenn der Bewegung des Geistes folgend Gedanken [entstehen],
bloß dem Innern des Geistes zu und läßt fortwährend mit einsgerichteter
Aufmerksamkeit innerlich und äußerlich die Betrachtung reifen, bis es
schließlich nicht mehr das geringste Merkmal von Bewegung und Nicht-Bewegung gibt.
Dies wird der große samādhi genannt, der allen gemeinen Menschen und Weisen auf
natürliche Weise innewohnt. [Doch da] empfindende Wesen irrige Konzepte
[entstehen lassen], haben sie [die Stille des großen samādhi] nicht und halten
[fälschlicherweise] Bewegung [für wahr], so daß sie zu gemeinen Menschen
werden. Da die Natur des Geistes [aber ursprünglich] ohne Bewegung ist,
entsteht deshalb [hingegen] für diejenigen, die sich darin zu üben vermögen,
gerade aus der Bewegung Ruhe, und man nennt sie Weise. Als Beispiel sei eine
mit Gold angefüllte Grube [angeführt], deren [Schatz], ohne daß man eine
Anstrengung unternimmt, man schießlich nicht erlangt. [Nur] derjenige, der sich
darum bemüht, wird das Gold erhalten. Mit dem Geist verhält es sich gleichermaßen:
Selbst wenn man weiß, daß der Geist von Anbeginn beständig und still ist, muß
man sich des Untersuchen- Erhellens426 bedienen. Untersucht-erhellt man nicht,
befindet man sich [wieder] in der irrigen [Vorstellung] von Bewegung. [Deshalb]
heißt es, daß derjenige, der Bewegung untersucht, in den samādhi [einzudringen
vermag].
[7] [III.
‚Frucht‘] [III.1 Gegenüberstellung des Gemeinen und des Weisen] Wenn jemand
nach der Wahrheit sucht, nicht aber geradeso praktiziert, bemüht er sich für
unzählige Zeitalter vergeblich. Jener ist bloß selbst vollkommen erschöpft und
leidet und wird es schließlich nicht vermeiden können, in die drei niederen
Existenzbereiche zu fallen. Er ist wie jemand, der aus Wasser[, welches auf der
Milch schwimmt,] Butter zu schlagen sucht, [dessen Bemühungen], obwohl er sich
verausgabt, aber vergeblich sind, und [nur] die [eigene] Dummheit reift. Der
Weise [hingegen] sucht nach dem [eigenen] Geist und nicht nach Buddha, denn er
weiß, daß Leben und Sterben (sa~sāra) von Anbeginn [nirvā&a] ohne
Rückstände ist. [Deshalb] ist jener wie ein Weiser, der aus [dicker] Milch
Butter schlägt und mühelos augenblicklich Butter gewinnt.
[8] [III.2
TRANSFORMATION] [Ich, Wolun], verschwende so viel Kraft auf derartige
Erklärungen, die [aber dennoch nicht an die Erfahrung] heranreichen, wenn man
sich in einsgerichteter [Konzentration] selbst betrachtet. Der Geist ist still
und rein, ohne ein [äußeres] Ding; und ohne ein Ding und unbeweglich ist die
Natur [des Geistes] beständig still. Indem man sich aufmerksam dem Leuchten des
Geistes zuwendet, wird man gewiß zur eigenen Natur erwachen. Wenn man [die
Natur des Geistes] versteht, ist sie nicht [vom Zustand der] Verwirrung
unterschieden. Ist man [hingegen] verwirrt, wird man sich nirgendwohin wandeln
können. Wenn ein Mensch diesen Punkt zu durchdringen [vermag], dann [braucht]
er nicht nach Maitreya zu suchen, um [ans andere Ufer] überzusetzen.
[9] Gampopa
en rend compte lui-même dans le rnam rtog don dam ngo sprod p. 211
[10] rnam par rtog pa 'byung ste/ phrad 'joms pa/
phyi bsnyags/ med sprul pa rnam pa gsum mo/ /dang po rnam rtog byung ma thag
skye med du chod pa ni/ phrad 'joms pa bya ba yin/ phrad ma thag ma choms na/
phyi bsnyag gsung / rnam rtog de gang nas byung / de sems las byung / sems su
thim/ sems dang gnyis tha mi dad de/ phyi bsnyag bya ba yin gsung / med sprul
pa ni/ gang shes pa la lci ba/ nyams la mi bde ba cig med sprul pa yin te/ 'o
skol rab tu byung ba la rtsa bzhi shes dgos pa lci ste/ de nyid med sprul te/
de rnam par rtog pa yin/ rnam rtog de sems yin/ sems skye med yin gsung /
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