L'insipidité comme non-voie

Being there (Bienvenue Mister Chance)

La lecture de l'Éloge de la fadeur de François Jullien m’avait donné un avant-goût de ce qui va peut-être devenir le nouvel espoir de la spiritualité occidentale de l’immanence. Une spiritualité qui se dissout dans l’immanence, sans laisser de traces ! Maître Eckhart, le taoïsme et le bouddhisme ch’an en parlent à longueur de soutras, en tentant d’écrire tant bien que mal leur idéal de l’homme (l’homme vrai sans situation[1], l’homme droit, l’homme pauvre[2], l’homme ordinairement ordinaire,...), mais le Dull Men’s Club l’a fait en allant droit au but : célébrer l’ordinaire en devenant des hommes insipides. C’est ce petit pas de plus - pas de fausse modestie - qui fera toute la différence. Viser un peu plus loin que l’ordinaire, pour toucher la cible en plein dans le mille. Voir la vidéo Born to be Mild: Welcome to the Dull Men’s Club.

“La fadeur des choses appelle au détachement intérieur”, écrit Jullien, mais l’homme insipide fait l’économie de tout détachement, ses goûts modestes permettant sans doute un détachement qui ne dit pas son nom et qui blufferait les aspirants-détachants les plus experts.

“Le repos et le silence sont fades (“ennuyeux”) pour ceux qui cherchent le divertissement, mais le sage s’appuie sur cette fadeur. Ce régime de survie, cette hibernation des six sens, permet une sorte de non-fatigue ou de paix.”
“Laisse évoluer ton coeur dans la fadeur-détachement, unis ton souffle vital à l’indifférenciation générale. Si tu épouses le mouvement spontané des choses, sans te permettre de préférence individuelle, le monde entier sera en paix.”[3]

L’homme insipide ne prétend pas être un sage et n’a pas besoin de s’appuyer sur la fadeur des choses, ni sur le repos ou le silence. L’inspidité n’est pas pour lui un régime de survie, l’homme insipide EST insipide, et célèbre l’ordinaire par les actions qui découlent de son insipidité naturelle. Il ne cherche pas une quelconque union (coeur-souffle vital), ni même de “spontanéité”. Toutes ces aspirations et injonctions glissent sur lui comme l’eau sur les plumes d’un canard. Il ne demande rien à l’ordinaire, ni même d’être l’ordinaire. Il ne suit pas de voie[4] qui le conduirait d’un point A à un point B, un rond-point suffit à son contentement naturel.

Kevin Beresford, “Roundabout Man”

Il n’y a pas de hiérarchie parmi les insipides, quelles en seraient les critères ? L’insipidité ne se transmet pas. Pas de liens d’inféodation. Pas de maître astucieux ou sévère, pas de disciple dévotionnel ou docile, pas de transmission ou de transaction. Tous les ordinaristes sont égaux dans leur célébration de l’ordinaire.

Neil Brittlebank, “Brick Collector Man”

Les hommes insipides respectent les actes insipides des autres hommes insipides. Que l’on tourne autour d’un monument en comptant les tours, qu’on collectionne des bouteilles de lait ou du mérite, que l’on s'assoit sur un coussin ou au milieu d’un rond-point, les hommes insipides reconnaissent et respectent les actes de leurs frères et soeurs comme tels. Il arrive que des bouddhistes accumulent du mérite en vue de trouver l’éveil, mais Steve Wheeler et Neil Brittlebank collectionnent respectivement des bouteilles de lait et des briques pour le simple plaisir de les collectionner[5] sans aucune arrière-pensée …

“Transcender le monde sans le détruire, entrer dans l’Extinction (Nirvana) sans abandonner les passions” L’Enseignement de Vimalakirti p. 54 L’éveil subit   

Leland Carlson, “Elevator Man”

Leland Carlson, Assistant Vice-President Dull Men’s Club, “elevator man” apprécie le plaisir d’être sur un escalier roulant, qui nous permet d’être là tout simplement, surtout s’il est long et qu’on n’a pas à se soucier d’en descendre pendant un bon moment. On peut regarder les visuels qui défilent devant soi, et qui reviennent régulièrement nous permettant de reprendre la lecture là où l’on avait arrêté quelques marches plus haut. C’est comme si on descend dans le sous-sol en flottant.

Kevin Beresford, Président de l’Association pour l’appréciation des ronds-points, (Roundabout Appreciation Society), “roundabout man”, voit les rond-points comme des îles en fleurs, des oasis dans des mers de bitume.

“Si on a l’esprit pur, tous les lieux où on se trouve deviennent la terre pure” L’Enseignement de Vimalakirti 

Le rond-point magique de Swinson

L’association organise des excursions vers le célèbre rond-point magique de Swindon et y passe la journée à faire des circumambulations en voiture.

L'Assistant Vice-Président explique. La vie s'accélère continuellement. Les voitures et les avions deviennent de plus en plus rapides. La vie moderne est busy busy busy. J’aime prendre le temps et apprécier ce qui se déploie devant moi autant que possible. Il faudrait qu’on ralentisse et que l’on fasse plusieurs fois le tour des rond-points. Être insipide vous ouvre tout un monde. Les gens nous demandent souvent si c’est un mouvement. Non, ce n’est pas un mouvement, nous aimons rester tels que nous sommes. Ou bien, proposez-vous des programmes en 12 étapes ? Non, nous n’avons que deux étapes : admettre être insipide et le rester.

Tous les jours,
Utilisant les mêmes mimiques
Je triture le vide.
Alors, j'use les muscles
De mes bras dans le vide
Ou un morceau du vide
Se mêle à mes muscles.
Et la séparation
Entre vide et homme
Devient vague.
Motonori[6]   

***

1 “L’homme vrai sans situation : wou-wei tchen-jen. Le terme d’« homme vrai » dérive directement des philosophes taoïstes de l’antiquité, encore qu’il ait été employé pour désigner le Buddha ou l’Arhat (le saint délivré) dans les premières traductions chinoises de textes bouddhiques. Le mot « situation » (wei) s’applique dans le langage administratif à la situation d’un fonctionnaire dans la hiérarchie officielle. Comme cette hiérarchie comprenait toute l’élite sociale, la seule qui comptât vraiment dans la Chine ancienne, un homme « sans situation » était un homme hors cadre, privé de statut, une entité indéterminée. C’est à peu près dans l’esprit de Lin-tsi que le romancier autrichien Robert Musil, qui s’intéressait tant au Lao-tseu avant sa mort tragique en 1942, concevait son héros comme un homme sans caractéristiques particulières, Der Mann ohne Eigenschaften. Sur l’« homme sans situation » et l’humanisme de Lin-tsi, il y a de bonnes pages dans un ouvrage japonais de Suzuki Daisetsu (moins bâclé que ses nombreuses publications en anglais), « La pensée de base de Lin-tsi » (Rinzai no kihon shisô, 1949, rééd. Tôkyô, 1961, pp. 9-25).” Entretiens de Lin-tsi, paul Demiéville, p. 32

2 “Est un homme pauvre celui qui ne veut rien, et qui ne sait rien, et qui n’a rien”. Maître Eckhart.

3 Zhuang Zhou, cité dans l’Eloge de la fadeur, François Jullien, p. 38

4 “Si vous voulez avoir une appréhension directe de la voie, sachez que le Cœur ordinaire est la Voie. » Qu’entend-on par Cœur ordinaire ? C’est celui qui ne crée pas, ne fait pas de discrimination entre ce qui est et n’est pas, est sans attachement et sans détachement, sans notion d'ordinaire et de sainteté, d'annihilation et de permanence. Il est dit dans un sütra : « Ce ne sont ni des actes d'homme ordinaire, ni des actes de saint, mais des actes de bodhisattva. » Ainsi, a présent, que ce soit dans la marche, l'immobilité, en position assise ou couchée, il vous suffit de réagir aux choses selon les circonstances, et vous serez dans la Voie. La Voie est le domaine absolu dharmadhâtu).”
Les entretiens de Mazu, Catherine Despeux, p. 47

5 “Like all collecting you've got the dealer's, you got the people who collect from monetary advancement. But there are quite a few of us who're quite dedicated milk bottle collectors who collect them for their own sake.”

6 Cité dans l’éveil subit, Houei-Hai, Maryse et Masumi Shibata, Albin Michel, p.137

Symboles et sceaux, Inde et Chine

La notion de sceau dans le bouddhisme est ancien. On le trouve dans le terme tibétain « bka' rtags kyi phyag rgya bzhi ». Un « bka' rtags » est un décret scellé par un sceau (T. phya rgya). On trouve aussi quelquefois la traduction les quatre racines de la Loi. Un autre terme tibétain pour le même groupe est « chos kyi sdom bzhi », les quatre restrictions de la Loi, ou encore « lta ba bka' rtags kyi phyag rgya bzhi », les quatres sceaux de la Vue. Quelque soit la Vue que l’on adopte, il faut qu’elle soit encadrée par les quatres sceaux, que voici : 

༈ འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་ཅིང༌།ཟག་བཅས་ཐམས་ཅད་སྡུག་བསྔལ་བ།ཆོས་རྣམས་སྟོང་ཞིང་བདག་མེད་པ།མྱང་ངན་འདས་པ་ཞི་བའོ། །

« Tous les composés sont impermanents (P. sabbe saṅkhara annicā)

Tous les composés sont souffrance (P. sabbe saṅkhara dukkhā)

Tous les phénomènes (dharma) sont sans soi (P. sabbe dhammā anatta)

La destruction (de tous les liens), c’est le nirvāṇa (S. śantaṁ nirvāṇaṁ). »[1]  

Les trois premiers vers de ce quatuor se trouvent dans le Dhammapada[2]. Le quatrième vers est un ajout plus tardif. Phillip Stanley[3] a remarqué que les quatre sceaux ne figurent pas dans les sources terminologues tibétaines anciennes, à savoir Mahāvyutpatti, Madhyavyutpatti, ou La nomenclature des dharma (T. chos kyi rnam grangs kyi brjed byang) de Kawa Paltsek (T. ska ba dpal brtsegs). Selon Phillip Stanley, le premier auteur à mentionner les quatre sceaux comme un ensemble au Tibet était Longchenpa (1308 - 1364 ou 1369) dans son Trésor des doctrines philosophiques (T. grub mtha' mdzod)[4]. Büteun (Bu ston rin chen grub 1290-1364) mentionne trois sceaux, tout comme des sources indiennes telles que le Prabhāvatī de Śākyaprabha[5].

Ce qui voudrait dire que ces quatre critères en tant qu’ensemble, n’existaient ni en Inde, ni pendant la période de l’empire tibétain. Longchenpa les appelle d’ailleurs simplement « sceaux » (T. phyag rgya bzhi'i bsgom tshul).

En revanche, ce groupe de quatre vers existait bien comme un ensemble en Chine. On les trouve dans les āgama chinois sous le nom des « quatre racines de la loi », selon la traduction de Jean Eracle. Plus précisément dans l’Ekottāragamasūtra, traduit en chinois (pinyin : zēngyī-ahánjīng ) à la fin du IVème siècle par le moine Gautama Sanghadeva, originaire du Cachemire.[6] On les y trouve d'ailleurs en compagnie d’un autre quatrain célèbre :

 « Ce n’est pas dans les airs, ce n’est pas dans la mer,
Ce n’est pas en entrant dans le roc de la montagne,
Ni en résidant aux extrémités de la terre
Que l’on peut échapper à cette mort inévitable. »[7]

 Ce qui rappelle à son tour les vers suivants du Dhammapada :

« Nulle part dans les airs, ni au milieu de l’océan, ni au fond d’une profonde grotte, n’est trouvée une place sur terre où, y demeurant, l’on puisse échapper aux [conséquences] des mauvaise actions. », « Nulle part dans les airs, ni au milieu de l’océan, ni au fond d’une profonde grotte, n’est trouvée une place sur terre où, y demeurant, l’on ne puisse être vaincu par la mort. » Dhammapada, IX, 89-90 et
« Les hommes frappés de peur vont en maints refuges, dans les collines, les bois, les jardins, les arbres et les temples. Mais un tel refuge n'est pas sûr, un tel refuge n'est pas suprême ; recourant à un tel refuge, on n'est pas libéré de tout mal. » – Dhammapada, XIV, 188-189

 Les vers (pada) attribués aux Bouddha, pouvaient donc être arrangés diversement  combinés et incorporés dans des petites anecdotes. Fin de la digression.

Le quatrième vers des « quatre sceaux » de l’Ekottāragamasūtra chinois semble avoir pour fonction de désigner le véritable refuge, la paix, le nirvāṇa. Après trois thèses en apparence négatives (les trois caractéristiques universelles), cela se termine par une thèse positive, un happy end[8]. Mais le nom que reçoit ce quatuor dans l’Ekottāragamasūtra chinois n’est pas « sceaux », mais « racines de la loi ».

Le mot « sceau » (印 yìn), signifie « imprimer ». Un décret royal est marqué du sceau du roi, c’est-à-dire que sa marque est imprimée avec de l’encre sur le document. « Les ordres du roi sont en vigueur dans l'univers entier », dit Lin-tsi[9]. Le sceau est alors la marque de son pouvoir.

Dans la transmission du Ch’an, on parle de « sceau spirituel » (心印 , xīn yìn), qui est une transmission non verbale, d’esprit à esprit. Comme si l’esprit éveillé du maître s’imprimait sur l’esprit du disciple. Chez Lin-tsi (mort en 866) :

« Lorsqu’on enlève le cachet des trois principes essentiels, les points au vermillon restent bien imprimés ; Il n’y a pas entre hôte et visiteur de différence qui tolérait hésitation. »[10]

Demiéville commente qu’il doit s’agir du « cachet spirituel » (心印 , xīn yìn) que le maître (l’hôte) imprime dans l’esprit du disciple (le visiteur), « selon une image très courante dans le Tch’an (on dit en sanscrit dharmamudrā, ‘le sceau de la loi’ ». Demiéville ajoute que si l'impression est bien nette, il y a identité entre "l'hôte" et "le visiteur" : le disciple est l'égal du maître.[11]

Il me semble qu’il existe une différence entre le sceau spirituel (S. cittamudrā) et le sceau du dharma (S. dharmamudrā). C’est en fonction de quel pôle on approche la non-dualité, sujet ou objet, bouddha ou dharma. L’approche « objective » serait plutôt celle du madhyamika, qui ne se préoccupe pas du sujet, mais seulement des choses (dharma) et de la nature des choses (dharmatā). Le sceau du dharma consiste alors à imprimer le dharmatā dans chaque dharma, pour se rappeler de leur nature ultime.

L’approche « subjective » appartiendrait plutôt au cittamātra, l’école responsable de l’Entrée à Lankā (Lankāvatāra). Comme toutes les choses sont des représentations, il n’y a que l’esprit ou la conscience qui reste en dernier ressort. Et c’est donc l’esprit qui est marqué du sceau de l’Esprit. La transmission d’esprit à esprit, que l’on trouve d’ailleurs aussi dans la Mahāmudrā de Lama Zhang (zhang g.yu brag pa brtson 'gru brags pa 1122-1193).

 « De tous les corbeilles (piṭaka) et tantras du suprême véhicule
L'intention (T. dgongs) des sugatas est la quintessence de l'essence
Elle est transmise d'esprit en esprit (T. thugs nas thugs su brgyud M. yi xin chuan xin) par les princes des contemplatifs
C’est l'arme de pointe infaillible que j’exposerai avec enthousiasme. »[12]

 Le Discours du sceau de la loi, (Three dharma seals, 佛説法印經, Taishō Revised Tripiṭaka 104), explique que les trois portes de la libération (T. rnam thar sgo gsum), constituent le sceau du dharma. Les "trois points de vermillon du cachet" auxquels faisait référence Lin-tsi (ci-dessus).[13]

Ce sūtra existe également dans le tipiṭaka tibétain sous le titre « 'phags pa chos kyi phyag rgya zhes bya ba theg pa chen po'i mdo » (S. ārya-dharmamudrā-nāma-mahāyānasūtra toh. 203), et aurait été édité et traduit en tibétain par lotsāva ban+de klu'i dbang po et lha'i zla ba, selon le colophon du Derge Kanjur (1733). La version du Narthang Kanjur n’a pas de colophon et ne mentionne pas les traducteurs. Selon la tradition, Louyi ouangpo (klu'i dbang po) aurait été un des sept premiers moines tibétains à l’époque du Tibet impérial et un des premiers traducteurs, et Lha'i zla ba (Rambuguhya-Devachandra) aurait été un des huit vidyādhara (T. rig 'dzin brgyad), qui avec Padmasambhava comme neuvième, auraient reçu les huit transmissions (T. sgrub pa bka' brgyad) du Mahāyoga. Il y a une forte possibilité qu’il s’agisse plutôt d’un sūtra traduit du chinois.

Le sūtra enseigne les trois portes de la libération/dissociation (S. vimokṣa), à savoir la vacuité (S. śūnyatā) ou absence d’essence/soi, l’absence d’aspiration (S. nirpraṇidhāna) et l’absence d’attributs/caractéristiques (S. nirlakṣaṇa), auxquelles semblent correspondre plus ou moins[14] les trois caractéristiques universelles des dharma, qui sont mentionnés au début du discours. Ce sont trois méditations (S. samādhi) qui conduisent à l’absence des trois caractéristiques universelles et donc à la libération. On est libéré en imprimant ce « sceau des dharma » (S. dharmamudrā) sur tous les dharma. Une autre façon pour dire qu’il faut rester conscients de ces trois caractéristiques vis-à-vis des dharma.

Le sceau du dharma (S. dharmamudrā) est triple. Le sceau spirituel (S. cittamudrā, 心印 , xīn yìn) est unique. Il peut sembler que le sceau des dharma exige un « effort » en estampillant tous les dharma du sceau des dharma que l’on rencontre. Le sceau spirituel est un sceau universel. L’expression « sceau spirituel » remonterait à Bodhidharma (5^ème siècle) qui aurait utilisé le Soûtra de l’Entrée à Lankâ (Lankāvatāra sūtra) pour sceller l’esprit de ceux qui voulaient suivre la voie du Ch’an. De nombreux maîtres Ch’an[15] se sont d’ailleurs éveillés à leur nature en lisant des sûtra. Le premier sceau aurait été imprimé par le Bouddha historique sur Kāśyapa (T. 'od srungs), considéré comme le premier patriarche de la transmission du sceau de l'esprit (M. chuan xin yin). 

Le maitre de Lin-tsi, Houang po (Huángbò Xīyùn 720-840), précise[16]

« Depuis que le Tathāgata a transmis la Loi à Kāśyapa, elle a été imprimé (comme avec un sceau) d’esprit à esprit, sans qu’il y ait différenciation [T. dbyer med] d’esprit à esprit … Il est difficile d’unifier l’esprit qui imprime et l’esprit qui est imprimé, et peu y réussissent ; mais si l’esprit est absence d’esprit, il n’est plus question de réussite. »[17]

 Demiéville précise à son tour :

« L'idée de Ma-tsou, comme celle de Lin-tsi, c'est que le Buddha n'est autre que notre propre esprit, notre pensée, à condition que cet esprit soit ramené à son unité fondamentale, c'est-à-dire à la suppression de toute pensée différenciée [S. avikalpa T. mi rtog]. Cette indifférenciation vaut aussi bien pour la pensée qui se transmet de patriarche à patriarche, de maître à disciple, que pour celle qui « s'écoule » en chacun de nous de moment en moment. Il faut qu'aucune pensée ne se différencie d'une autre pour retrouver l'esprit un, qui n'est autre que le Buddha en nous. » . 

Lin-tsi (n° 11) « Si vous savez mettre au repos l'esprit de recherche, vous ne différerez plus du Buddha-patriarche ».

Le terme « grand sceau » ou « sceau universel » (T. phyag rgya chen po) est censé traduire le terme sanscrit  « mahāmudrā ». Ce terme appartient au domaine des tantras (Hevajra, etc.) et est souvent utilisé en compagnie du terme mudrā, ou encore dans le groupe karmamudrā, dharmamudrā, samayamudrā et mahāmudrā. Il est vrai qu’il existe certaines citations de disciples de Maitrīpa, qui pourraient justifier l’utilisation de ce terme tantrique, mais elles ne sont pas nombreuses.

 « Ce qu’on appelle la Mahāmudrā est en essence du domaine des pāramitā, mais elle est associée aux tantras. C’est la connaissance principielle du Réel (T. de bzhin nyid rtogs pa’i ye shes) qui est pourvu de ces trois caractéristiques »[18]

 Mais quasiment tout dans le système de Mahāmudrā de Gampopa, fait plutôt penser au « sceau spirituel » (S. cittamudrā) du Ch’an. Par quel biais ce « sceau spirituel » serait arrivé à Gampopa ? C’est la grande question, que les Kagyupa ne remercient pas d'avoir posée...

Force est de constater que la définition du « grand sceau », dans le sens d’universel, est plus proche du sceau de l’esprit imprimé dans l’esprit lors d’une rencontre (T. ngo sprod) comme le sceau d’un décret royal, que du scellement qui a lieu dans le cadre de la consécration tantrique.

L’explication traditionnelle du sens du mot phyag rgya chen po est celle qu’utilise par exemple Dzogchen Ponlop Rinpoché : 

« Mahāmudrā se dit en phonétique tibétaine « tchadya chenpo » (T. phyag rgya chen po). « phyag rgya » signifie « mudrā » ou symbole et « chen po » signifie « grand ». Une mudrā est le symbole d’une caractéristique (S. nimitta, lakṣaṇa), comme le sceau d’un souverain puissant par exemple. Quand un souverain puissant promulgue un décret et qu’il imprime son sceau sous le décret, chacun doit suivre le décret. Personne n’échappe au décret, car le roi y a apposé son sceau. De même, aucun être n’échappe au dharmatā, ou la nature de l’esprit. Tous les êtres y sont assujettis  En cela, il ressemble au sceau d’un souverain puissant ; aucun être ne peut échapper à la nature de l’esprit, au dharmatā. »[19]

Le sceau comme symbole (S. mudrā) ou comme une marque de souveraineté. Deux nuances sémantiques, deux origines ?

Pour une explication de la fonction des sceaux vue par Advayavajra, voir son Explication des sceaux des cinq tathāgata (Pañcatathāgatamudrāvivaraṇa).

Les sceaux-cylindres

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[1] Paroles du Bouddha tirées de la tradition primitive, Jean Eracle, Point Sagesses p.23

[2] Vers n° 5, 6 et 7 de chapitre XX.

[3] D. Phillip Stanley,The Threefold Formal, Practical, and Inclusive Canons of Tibetan Buddhism in the Context of a Pan-Asian Paradigm (Doct.Diss.), University of Virginia, 2009, pp. 149-154, source : rigpawiki.

[4] /phyag rgya bzhi'i bsgom tshul ni sems bskyed nas/'dus byas thams cad mi rtag pa dang*/zag pa dang bcas pa'i rang bzhin 'khor ba sdug bsngal dang*/chos thams cad bdag med pa dang*/mya ngan las 'das pa zhi bar bsgom pa'i rjes la bsngo ba byed pa'o/ et : 'dis ni mya ngan las 'das pa zhi ba dang zag bcas thams cad sdug bsngal ba khas len mod kyi/chos thams cad bdag med pa dang*//'dus byas thams cad mi rtag pa spangs pa yin te sngar bshad pa bzhin no//de ni yang dag par 'thad pa ma yin te/

[5] Le (Arya-mūlasarvāstivādi-śrāmaṇera-kārikā-vṛtti-prabhāvāti T. 'Phags pa gzhi thams cad yod par smra ba’i dge tshul gyi tshig le’ur byed pa’i grel pa) Prabhāvatī est le commentaire kārikā, composé par Śākyaprabha (T. sha kya 'od). Si c’est le même que celui qui a servi de paṇḍita à la traduction tibétaine du Tathāgatagarbhasūtra (‘phags pa de bzhin gshegs pa’i snying po zhes bya ba theg pa chen po’i mdo), il serait contemporain de Ye shes sde (8-9^ème siècle).

[6] Paroles du Bouddha tirées de la tradition primitive, Jean Eracle, Point Sagesses p.23

[7] Paroles du Bouddha tirées de la tradition primitive, Jean Eracle, Point Sagesses p.23

[8] According to Étienne Lamotte, the Ekottara Āgama was translated from a manuscript that came from northwest India, and contains a great deal of Mahāyāna influence. Pour une traduction anglaise : http://santifm.org/santipada/2010/ekottara-agama/

[9] Paul Demiéville, Entretiens de Lin-tsi, p. 51

[10] Paul Demiéville, Entretiens de Lin-tsi, p. 43

[11] Paul Demiéville, Entretiens de Lin-tsi, p. 44

[12] sde snod rgyud sde theg mchog mtha' dag gi //bcud kyi yang snying bde gshegs kun gyi thugs//rnal 'byor dbang phyug thugs nas thugs su brgyud//zur mtshon rtse gcig skyon bral spro bas 'god// Extrait de skye med zhang rin po ches mdzad pa'i phyag rgya chen po'i lam mchog mthar thug bzhugs so

[13] Entretiens de Lin-tsi, p. 43

[14] En spéculant, je dirais anatta-śūnyatā, annicā-nirpraṇidhāna, dukkhā-nirlakṣaṇa.

[15] Zongmi, Chinul…

[16] HUANGBO, Wanling lun, Taishô 2012 A, p. 382a.

[17] Entretiens de Lin-tsi, Paul Demiéville, p. 102

[18] Sahajavajra (Lhan cig skyes pa'i rdo rje) dans le Commentaire sur les Dix versets sur le Réel de Maitrīpa.

[19] « Mahamudra in Tibetan is chak-gya chenpo--chak-gya meaning mudra or symbol and chenpo meaning great. A mudra is a symbol of a characteristic, like the seal of a powerful king, for example. When a powerful king makes a rule and puts his seal on the rule, everyone is subject to follow that rule; no one can escape the rule, because the king has put his seal on it. Similarly, no sentient being is beyond Dharmata, or the nature of mind; all sentient beings are subject to it. Therefore, it is like the seal of a great king in that sentient beings cannot escape from the nature of mind, Dharmata. » http://www.kagyu.org/kagyulineage/buddhism/cul/cul05.php 

Comme un poisson dans l'eau

Les images et les métaphores sont quelquefois caractéristiques comme une sorte d'ADN, qui permet de tracer la filiation. Ainsi en va-t-il pour l'image du poisson dans l'eau. Nous commençons chez Longchenpa (1308–1364)

« Tout ce qui se présente, apparaît comme un jeu dynamique naturel qui fait partie intégrante de l'Intelligence (T. rig pa), comme des vagues sur de l'eau. Ou comme autre exemple pour se mouvoir avec son propre éclat, les poissons dans un lac ondulant, sautent du lac sans en sortir. Ils entrent dans les ondes, sans les considérer comme distinctes. »[1]

Longchenpa y ajoute une citation du Bindu tout illuminant (T. kun gsal)[2], plutôt dans le sens de Vasubandhu :

« Dans l'océan de l'intuition spontanée
Se meuvent les constructions du mental
Tout comme des poissons dorés dans un lac.»[3]

C'est un exemple parlant et assez caractéristique. Khenpo Tsultrim Gyamtso l'explique ici. C'est selon lui une instruction Ati/Mahāmudrā, connue sous le nom que le traducteur du Khenpo traduit par "focusing upon awareness alone." Peut-être la traduction de "rig pa gcer mthong" ?

On trouve notre poisson, plus vif, dans le Ch'an, par exemple chez Lin-tsi/Linji (mort en 866) :

« Et savez-vous qui c'est, celui qui maintenant même court ainsi à la recherche ? C'est cet être sans racine et sans souche [T. gzhi med rtsa bral], tout vif comme un poisson dans l'eau, et qu'on ne saurait ni rassembler en joignant les mains, ni disperser en écartant les mains. Plus on le cherche, et plus on en est loin. Ne le cherchez pas, il est devant les yeux ! »[4]

Ou encore ici, plus proche de l'intention Ati/Mahāmudrā :

« Vénérables, quand je dis qu'il n'y a pas de Loi à chercher au-dehors, les apprentis ne me comprennent pas et en déduisent qu'il faut la chercher au-dedans d'eux-mêmes. Alors ils s’assoient  appuyés contre un mur, et restent sans bouger, plongés dans la méditation, la langue collée au palais ; et c'est cela qu'ils prennent pour la méthode des patriarches et la Loi du Buddha. Quelle grande erreur ! Tenir pour vraie la pureté immobile, c'est reconnaître pour seigneur et maître l'inscience. A quoi s'applique la parole d'un ancien : 'C'est certes chose redoutable que de rester plongé dans les noires ténèbres comme dans une fosse profonde. ' Mais, si c'est la mobilité que vous reconnaissez pour vraie, tous les végétaux aptes à bouger devraient posséder la Voie. Or la mobilité, c'est l'élément du vent et l'immobilité, l'élément de la terre ; ni l'une ni l'autre n'ont d'être en soi. Si vous voulez le saisir dans la mobilité, il se tiendra dans l'immobilité ; si vous croyez le saisir dans l'immobilité, il sera en mouvement : ‘tel le poisson immergé dans la source et qui saute en battant les vagues'. Vénérables, la mobilité et l'immobilité sont deux objets. Quant au vrai religieux qui ne dépend de rien, il se sert tant de la mobilité que de l'immobilité. »[5]

Demiéville pense que l'image du poisson est venu à Lin-Tsi par sa lecture de Vasubandhu.

« Tel le poisson immergé... : image tirée d'une stance du « Traité de la démonstration de l'acte selon le Grand Véhicule » de Vasubandhu (Taishô, n° 1609, p. 781 b ; trad. Lamotte : Karmasiddhi-prakarana [T. las grub pa'i rab tu byed pa 4062], dans Mélanges chinois et bouddhiques, IV, 1936, p. 215)  :
«L'acte corporel ou vocal, qui se produit au dehors (S. bāhya), porte information (S. vijñāpti T. rnam par rig byed) de ce que pense l'esprit (au propre de l'intention, āṣaya, acte mental qui peut s'extérioriser, s'informer ou non dans des actes corporels [S. kāyakarman] ou vocaux [S. vākkarman], de même que le poisson [S. matsya] immergé dans le gouffre porte information de lui-même (T. rang dwangs ?) en battant les vagues [S. taraṅga]. [6]» Les phénomènes « mobiles » ne sont qu'« information » de l'esprit absolu qui est toute quiétude. Une fois de plus (cf. § 11 b et la note), on constate que Lin-tsi était loin d'ignorer la scolastique de l'école de la théorie de la connaissance (« tout n'est qu'information », vijñāpti-mātra), dont Vasubandhu est un représentant éminent. Du reste, le « Recueil de la Salle des patriarches », dans sa notice sur Lin-tsi (voir ma traduction dans T'oung Pao, LVI, 1970, p. 282), indique expressément que dans sa jeunesse, avant d'être converti au Tch'an, il avait étudié les textes de cette école et, en particulier, sa somme scripturaire, le « Traité des Terres des maîtres de Yoga » (Taishô, n° 1579). Voir aussi § 18 c, et ci-dessous, § 29 c, où cette stance est aussi citée (et où l'on verra que Lin-tsi n'a pas toujours bien compris ce genre de textes). »[7]

Mais chez Vasubandhu, il s’agit d’autre chose. Il s’agit de la manière de laquelle nous sommes informées par le monde extérieur. Du mouvement ondulatoire à la surface de l’eau, nous pouvons déduire la présence d’un poisson, dont le mouvement repousse l’eau vers la surface. Ce mouvement nous informe de la présence du poisson.

Selon moi, ce n’est donc pas la même métaphore, malgré l’utilisation de l’image d’un poisson. Et Vasubandhu n’en est sans doute pas la seule source. Dans l’exemple de Longchenpa et utilisé par Khenpo Tsultrim Gyamtso, le poisson sort de l’eau en sautant, utilise le mouvement des vagues (« surfe ») et entre de nouveau dans l’eau, sans sortir du lac (T. mtsho las mi 'da' ba).

Il y a selon moi trois éléments en jeu. Le premier que nous venons de voir chez Vasubandhu. Puis, l'élément d’apparition soudaine du poisson, qui sort de l’eau, comme une idée qui surgit soudainement. Cette image est utilisée aussi pour certains types de visualisation, où la divinité apparaît, non pas par le processus des 5 abhisambodhi (T. mngon byang), mais soudainement, tout entière, comme un poisson sortant de l’eau. L’eau dans ce cas est la vacuité et/ou ce qui connaît la vacuité, l’intuition (S. jñāna). Le troisième élément, plutôt taoïste, est le fait que poisson, se déplace en épousant les vagues. Il entre et sort des vagues (T. 'phyor 'jug pa), "bat les vagues", et utilise leur mouvement, parfaitement. Parfaitement, parce qu’il ne fait pas de distinction entre l’eau, les vagues et lui-même (T. de la ris su mi lta bar). « Le bon nageur y parvient tout de suite parce qu’il oublie (C. wang) l’eau ».[8] Et c’est le troisième élément « taoïste »).

« Confucius admirait les chutes de Lü-leang. L'eau tombait d'une hauteur de trois cents pieds et dévalait ensuite en écumant sur quarante lieues. Ni tortues ni crocodiles ne pouvaient se maintenir à cet endroit, mais Confucius aperçut un homme qui nageait là. Il crut que c'était un malheureux qui cherchait la mort et dit à ses disciples de longer la rive pour se porter à son secours.
Mais quelques centaines de pas plus loin, l'homme sortit de l'eau et, les cheveux épars, se mit à se promener sur la berge en chantant.
Confucius le rattrapa et l'interrogea : "Je vous ai pris pour un revenant mais, de près, vous m'avez l'air d'un vivant. Dites-moi : avez-vous une méthode pour surnager ainsi ? — Non, répondit l'homme, je n'en ai pas. Je suis parti du donné, j'ai développé un naturel et j'ai atteint la nécessité. Je me laisse happer par les tourbillons et remonter par le courant ascendant, je suis les mouvements de l'eau sans agir pour mon propre compte. - Que voulez-vous dire par : partir du donné, développer un naturel, atteindre la nécessité ?" demanda Confucius. L'homme répondit : "Je suis né dans ces collines et je m'y suis senti chez moi : voilà le donné. J'ai grandi dans l'eau et je m'y suis peu à peu senti à l'aise : voilà le naturel. J'ignore pourquoi j'agis comme je le fais  : voilà la nécessité." »[9]

L’image du poisson sautant de l’eau en « surfant » sur les vagues, ne provient pas de Vasubandhu. Elle peut cependant donner un cachet d’authenticité bouddhique à l’utilisation de l’image du poisson dans l’eau. Aussi bien pour Lin-Tsi, que pour les traditions Ati et Mahāmudrā. L’élément d’apparition soudaine (Ati et Mahāmudrā) est sans doute d’origine tantrique. Mais le troisième élément est plutôt « taoïste », a fait son chemin par le Ch’an, et par ce biais est peut-être arrivé dans les traditions Ati et Mahāmudrā. C’est comme la musique ou les recettes de cuisine, où chacun ajoute son influence et son grain de sel. L'eau dans laquelle se baignait le nageur de Confucius est évidemment "le flot incessant de la Nature" ou "la descente du feu céleste" pour un cadre plus divin. Les mots tibétains "klong" (tourbillon céleste, entre le ciel et la terre) et "klung" (fleuve, lit d'un fleuve) sont parents.

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[1] gang shar yang rig pa'i ngang las rang rtsal rol par shar ba chu dang rba rlabs sam/ rang dwangs na 'phyo ba rgya mtsho'i nya mo mtsho las mi 'da' ba lta bu ste/ de la ris su mi lta bar 'phyor 'jug pa ni/ shar grol phyal ba bar med ces bya ste/ Extrait de l'autocommentaire du Trésor du Processus fondamental (T. sde gsum snying po'i don 'grel gnas lugs rin po che'i mdzod) de Longchenpa.
[2] Thig le kun gsal chen po'i rgyud, attribué à Garab Dordjé, tantra non classifié.
[3] rang byung ye shes rgya mtsho na// yid kyi rnam rtog ci 'gyu yang*// mtsho la gser gyi nya mo 'gyu//
[4] Entretiens de Lin-Tsi, Paul Demiéville, Fayard, p. 134
[5] Entretiens de Lin-tsi, Paul Demiéville p. 131
[6] Entretiens de Lin-Tsi, p. 133
[7] La citation de Vasubandhu (las grub pa'i rab tu byed pa 4062) :
phyi rol bskyod pa'i 'gyur ba dag gis ni//
skyes bu'i snying la gnas pa'i bsam pa ston//
mtson gnas pa'i nya ni rab gab kyang//
chu yi rlabs kyis 'gyur ba rnams kyis ston//
[8] Confucius, dans le Tchouang-Tseu, chapitre XIX, Comprendre la vie (Billeter)
[9] Jean-François Billeter, Leçons sur Tchouang-Tseu, éd. Allia, p.29

Dédoublements et mésidentifications

David Dubois nous avait signalé le documentaire allemand (2011) Le Cerveau et ses Automatismes : Le Pouvoir de L'inconscient, qui était passé sur Arte et que l'on peut voir sur Youtube.

On y voit entre autres Stephen Macknik (Barrow Neurological Institute) qui parle d' "images pré-évaluées" et qui explique que si notre champ de vision était de 360° et qu’un angle équivaut à 1°, ce dernier correspondrait à la taille de la fauvéa (partie centrale) de la rétine, c’est-à-dire, la zone de la rétine où l’acuité visuelle est la meilleure. Partout ailleurs, l’acuité visuelle est bien moins bien. Ce passage est suivi  (à 20 :53) d’une intervention de Gerhard Roth (université de Bremen, Allemagne) : « Dans la perception (Wahrnemung), notre mémoire (Gedächtnis) est généralement notre organe sensorielle la plus importante. Nous voyons à 99% ce qui est déjà présent dans notre mémoire (Gedächtnis). Seul 1% vient s’ajouter par l’intermédiaire des organes de sens. »

Alors, la part du Réel vrai (tathātā) qui est accessible seulement à notre perception directe (S. pratyakṣa T. dbang gi mngon sum), ne représenterait que 1% de l’expérience totale[1]. La perception yoguique (S. yogipratyakṣa T. rnal ‘byor mngon sum) qui connaît la nature du Réel est-elle d'ailleurs prise en compte ? :-) Et tout le reste (T. yid & rang rig) est occupé par des fonctions du mental ?

Advayavajra en parle dans son commentaire sur les Distiques de Saraha :

« Par exemple un crocodile Kumbhakarṇa inexpérimenté voit l'ombre d'un oiseau qui se déplace dans le ciel. Pensant que [l'ombre] est l'oiseau, il la poursuit et se fatigue ainsi lui-même. Un crocodile Mākāra expérimenté voit bien l'ombre de l'oiseau, mais sachant que ce n'est qu'une image sur l'eau, il ne poursuit pas [l'ombre] et ne se fatigue pas. »

Le crocodile Kumbhakarṇa poursuivrait donc les « 99% » de son mental (?) et s’épuise pour rien, tandis que le crocodile Mākāra ne traite qu’avec ce qui est concrètement là (pratyakṣa), et n’agit que quand il faut, quasi spontanément.

Rongzompa (rong zom chos kyi bzang po, 11ème siècle) ressort un exemple très similaire en parlant du reflet du serpent noir dans un court texte (Sbrul nag po’i stong thun réf. TBRC W27479).

« 1. Quand le reflet d’un serpent noir apparaît dans l’eau, certaines personnes lui attribuent une réalité (T. mngon par zhen). Elles en auront peur et resteront à l’écart. »

D’autres reconnaîtront le reflet pour ce qu’il est, mais en réagissant de façon diverse. Puis,

« 5. Finalement, il y a ceux qui sauront que c’est un reflet, mais comme ils n’auront aucune idée/volonté (T. blo) de le rejeter ni de l’accueillir, ils n’entreprendront rien. »

Connaissant la nature du reflet comme de toute chose, ils resteront dans le non-agir (T. byar med), ou « sans affaires » comme dirait Paul Demiéville.

« Quant à ma manière d'agir à moi, celle que j'emploie aujourd'hui, elle est, en vérité, à la fois créative et destructive. Je me joue dans les transformations spirituelles ; j'accède à tous les objets, mais en restant sans affaires où que ce soit. Les objets ne sauraient me faire dévier. »[2]
« Toute délibération fait manquer le but ; tout mouvement de la pensée va à fin contraire. »[3]
« Transformations de fantasmes, fleurs dans l’air [nam mkha'i pad ma] :
 Pourquoi se fatiguer à vouloir les saisir ?
Le gain et la perte, le oui et le non,
Qu’on les rejette en même temps ! »[4]
« Adeptes, ne prenez pas le Buddha pour un aboutissement suprême. Je le vois moi comme un trou de latrine,… »[5]
« Chercher le Buddha, c’est perdre le Buddha ; chercher la Voie, c’est perdre la Voie ; chercher les patriarches, c’est perdre les patriarches. »[6]
« Vénérables, quand je dis qu'il n'y a pas de Loi à chercher au-dehors, les apprentis ne me comprennent pas et en déduisent qu'il faut la chercher au-dedans d'eux-mêmes. Alors ils s'asseoient, appuyés contre un mur, et restent sans bouger, plongés dans la méditation, la langue collée au palais ; et c'est cela qu'ils prennent pour la méthode des patriarches et la Loi du Buddha. Quelle grande erreur ! Tenir pour vraie la pureté immobile, c'est reconnaître pour seigneur et maître l'inscience. »[7]
«Je vous le dis : il n'y a pas de Buddha, il n'y a pas de Loi ; pas de pratiques à cultiver, pas de fruits à éprouver. Que voulez-vous donc tant chercher auprès d'autrui ? Aveugles qui vous mettez une tête sur la tête ! Qu'est-ce qui vous manque ? C'est vous, adeptes, qui êtes là devant mes yeux, c'est vous-mêmes qui ne différez en rien du Buddha-patriarche ! Mais vous n'avez pas confiance, et vous cherchez au-dehors. Ne vous y trompez pas : il n'y a pas de Loi au-dehors ; il n'y en a pas non plus qui puisse être obtenue au-dedans de vous-mêmes. Plutôt que de vous attacher à mes paroles, mieux vaut vous mettre au repos et rester sans affaires. Ce qui s'est produit, ne le laissez pas continuer ; et ce qui ne s'est pas encore produit, ne le laissez pas se produire. Cela vaudra mieux pour vous que dix années de pérégrinations. »[8]

Le mental jette comme un ombre, comme un double sur le réel, aussi bien sur l’extérieur que sur l’intérieur... C’est comme ajouter une tête sur une tête. Le Buddha n’est pas extérieur, il n’en est pas moins intérieur ! « C'est vous, adeptes, qui êtes là devant mes yeux, c'est vous-mêmes qui ne différez en rien du Buddha-patriarche ! »

Dans le bouddhisme, toute identification est une mésidentification.

La « tête sur une tête » est une référence à l’histoire de Yajñadatta dans le Sūtra Shūrangama (4:101). Un certain Yajñadatta tombe amoureux de son reflet dans le miroir et en admire les détails. Mais quand il regarde son propre corps, il ne voit plus sa tête. Ne la trouvant plus, il panique et court dans la rue en demandant à tous ceux qu’il rencontre, s’ils n’avaient pas vu sa tête… « L'image, explique le sûtra, c'était le produit de sa fausse imagination, auquel il a eu le tort de s'attacher ; la vraie tête, c'est "l'éveil merveilleux", notre face véritable mais invisible, que Yajñadatta a méconnue. »[9]

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[1] 1. དབང་མངོན། 2. ཡིད་མངོན། 3. རང་རིག་མངོན་སུམ། 4. རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ།
(1) perception sensorielle directe (2) perception mentale directe (3) aperception directe (4) perception yoguique
[2] Entretiens de Lin-Tsi, p. 140
[3] Entretiens de Lin-Tsi, p. 134
[4] Entretiens de Lin-Tsi, p. 135
[5] Entretiens de Lin-Tsi, p. 161
[6] Entretiens de Lin-Tsi, p. 163
[7] Entretiens de Lin-Tsi, p. 131
[8] Entretiens de Lin-Tsi, p. 120-121
[9] La Science Expérimentale: Suivi de Explications Schématiques - Essai de Kitarô Nishida, p. 349

La mobilité dans l’immobilité (et vice versa)

27.

« Vénérables, quand je dis qu'il n'y a pas de Loi à chercher au-dehors, les apprentis ne me comprennent pas et en déduisent qu'il faut la chercher au-dedans d'eux-mêmes. Alors ils s'asseoient, appuyés contre un mur, et restent sans bouger, plongés dans la méditation, la langue collée au palais ; et c'est cela qu'ils prennent pour la méthode des patriarches et la Loi du Buddha. Quelle grande erreur ! Tenir pour vraie la pureté immobile, c'est reconnaître pour seigneur et maître l'inscience. A quoi s'applique la parole d'un ancien : 'C'est certes chose redoutable que de rester plongé dans les noires ténèbres comme dans une fosse profonde. ' Mais, si c'est la mobilité que vous reconnaissez pour vraie, tous les végétaux aptes à bouger devraient posséder la Voie. Or la mobilité, c'est l'élément du vent et l'immobilité, l'élément de la terre ; ni l'une ni l'autre n'ont d'être en soi. Si vous voulez le saisir dans la mobilité, il se tiendra dans l'immobilité ; si vous croyez le saisir dans l'immobilité, il sera en mouvement : ‘tel le poisson immergé dans la source et qui saute en battant les vagues[1] '. Vénérables, la mobilité et l'immobilité sont deux objets. Quant au vrai religieux qui ne dépend de rien, il se sert tant de la mobilité que de l'immobilité. »
Linji/lin-tsi, Les entretiens de Lin-tsi, Paul Demiéville (p. 131) 

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Photo : foghornleg90 (Terry Mercer)

[1] Image tirée d’une stance du « Traité de la démonstration de l’acte selon le Grand véhicule » de Vasubandhu (Karmasiddhi-prakaraṇa, version anglaise), traduit par Etienne Lamotte dans Mélanges chinois et bouddhiques, IV, 1936, p. 215 « L’acte corporel ou vocal, qui se produit au dehors, porte information (S. vijñāpti) de ce que pense l’esprit (au propre de l’intention, āśaya*, acte mental qui peut s’extérioriser, s’informer ou non dans des actes corporels ou vocaux), de même que le poisson immergé dans le gouffre porte information de lui-même en battant les vagues. »

*lieu de repos, retraite, asile | emplacement, localité; récipient, réceptacle | cœur; esprit; intention

A mon avis, c'est la notion de lieu de repos, retraite, asile, qui prime ici en écho à la citation précédente. Mais au lieu, de demeurer dans ce lieu de repos, comme dans une fosse profonde, les poissons (les actes corporels, les actes vocaux) en immergent. Cette source est le corps spirituel, le dharmakāya.

Tuer père et mère

La voie du milieu, qui n’est pas le « milieu intermédiaire » (T. dbu ma ‘bring po tsam), évite les extrêmes, ni saṁsāra ni nirvāṇa, mais aussi un milieu objectivé. Les extrêmes sont le produit du fonctionnement binaire du mental et donc du langage. Le langage et les injonctions sont piégés, et en s’asservissant au langage on s’asservit au mental et on tombe dans un des extrêmes.

« Mon Grand Véhicule n’est pas un véhicule.
Il ne peut se dire ni s’écrire.
Il n’est pas vérité, il n’est pas libération,
Mais il n’est pas non plus inapparence pure. »[1]

Quand le réverend Subhūti mendie sa nourriture et qu’il rencontre Vimalakīrti, ce dernier le teste en lui remplissant son bol des meilleures nourritures à la condition que Subhūti sache faire face à toute une série de paradoxes. « si tombant dans toutes les vues fausses (S. dṛṣṭigata), tu n’arrives ni au milieu (S. madhya) ni aux extrêmes (S. anṭa) ; » « si tu te joins à tous les Māra et si tu t’associes à toutes les passions (S. kleśa) », et plus haut « si par l’égalité des cinq péchés à rétribution immédiate (S. ānantaryasamatā), tu pénètres l’égalité de la délivrance (S. vimuktisamatā), sans être ni délivré (S. vimukta) ni entravé (S. baddha) ».[2]

Il ne lui demande pas de renier sa foi, mais de ne pas fonder celle-ci sur la lettre. Les cinq péchés à rétribution immédiates/actes sans intermission (T. mtshams med pa lnga) sont ce qu’il ya de pire pour un bouddhiste. Ils se nomment ainsi car celui qui les commet, tombera en enfer dès sa mort, sans stade intermédiaire. Ce sont le meurtre de sa mère, de son père, ou d’un arhat, le schisme créé dans la communauté des moines du Bouddha et la blessure intentionnelle d’un Bouddha.
Le Soûtra de l’Entrée à Lankâ donne déjà une interprétation symbolique, aussitôt suivi d’un avertissement (non cité ici) de ne pas confondre sens inéterieur et extérieur :

« Mahāmati, qui est la mère de tous les êtres ? La soif et l’appropriation[3], lesquelles sont comparables à une mère qui élève [ses enfants]. Qui est leur père ? L’ignorance, car elle engendre le hameau des six sources[4]. Couper ces deux racines fondamentales, c’est tuer père et mère.
Tuer un arhat ? Les émotions négatives latentes (T. bag la nyal S. anuśaya) frappent comme le poison du rat (spirillose)[5] avant d’être ultimement éliminées : on dira alors qu’on a « tué un arhat ».
Semer la discorde dans la communauté ? La combinaison, l’accumulation et l’agrégation[6] de toutes les particularités des agrégats méritent bien d’être détruites à loa fin, et c’est cela que « semer la discorde dans la communauté ».
Faire couler le sang d’un bouddha pour lui nuire ? [Le bouddha] désigne ici le corps avec ses huits consciences (T. rnam par shes pa 'dus pa brgyad) dont la méprise engendre pensées et impressions sous l’aspect d’objets extérieurs à l’esprit, pourvus de caractères généraux et particuliers [réellement existants]. La malveillance immaculée des trois portes de la libération (T. rnam par thar pa gsum) finira par achever le bouddha du corps avec ses huit consicences : et c’est cela que « faie couler le sang d’un bouddha pour lui nuire ».
Mahamāti, celui qui commet l’un de ces crimes d’ordre intérieur atteindra immédiatement la réalisation manifeste du réel (T. mngon par rtogs pa'i chos can yin te). »[7]

Lin tsi/Linji, maitre ch’an chinois connu (IXème s.) pour ses provocations renchérit au niveau du langage, tout en donnant son interprétation. Notons que les actes ne sont pas exactement les mêmes et que leur ordre a changé.

- « Vénérables, ‘c'est seulement en commettant les cinq actes sans intermission, que l'on peut obtenir la délivrance '. »
- On demanda : « Quels sont les cinq actes sans intermission ? »
- Le maître dit : « Tuer son père, tuer sa mère, faire couler le sang d'un Buddha, briser la communauté unie, brûler des Textes ou des icônes : voilà les cinq actes sans intermission. »
- On demanda : « Qu'est-ce que le père ? »
Le maître dit : « Le père, c'est l'inscience (S. avidyā). Si vous savez ne pas rechercher, fût-ce dans la mesure d'une seule pensée, tout ce qui est soumis à production et à destruction, et que vous vous rendiez pareil à l'écho qui répond au vide, et sans affaires en quoi que ce soit, vous tuez le père. »
- On demanda : « Qu'est-ce que la mère ? »
- Le maître dit : « La mère, c'est la concupiscence (S. rāga T. ‘dod chags). Si, entrant, fût-ce dans la mesure d'une seule pensée, dans le Plan du Désir (T. ‘dod khams S. kāmadhātu) pour y chercher les objets de la concupiscence, vous n'y voyez que le caractère vide de toutes choses et que vous sachiez être sans attachement à quoi que ce soit, vous tuez la mère. »
On demanda : « Qu'est-ce que faire couler le sang d'un Buddha ? »
- Le maître dit : « Si vous ne vous livrez à aucune pensée d'interprétation concernant le domaine des choses pures (S. dharmadhātu ?), mais que vous vous teniez à tous égards dans la ténèbre (S. nirvikalpa ?), vous faites couler le sang d'un Buddha. »
- On demanda : « Qu'est-ce que briser la communauté unie ? »
- Le maître dit : « Si d'une seule pensée vous comprenez que les passions (S. kleśa), ces émissaires qui vous lient, sont sans appui comme le vide, vous brisez la communauté unie. »
- On demanda : « Qu'est-ce que brûler des Textes ou des icônes ? »
- Le maître dit : « Voir la vacuité de la causalité, la vacuité de la pensée, la vacuité des choses, et prendre d'une seule pensée la décision d'y couper court afin de se tenir au large et sans affaires, c'est là brûler les Textes et les icônes. » [Les entretiens de Lin-tsi, Paul Demiéville, n° 36 pp 156-157]

Non seulement, Lin tsi interprète symboliquement les cinq actes sans intermission, mais il réussit à leur donner une cohérence qui couvre tout le chemin bouddhiste du mahāyāna qui n’est donc comme nous l’avons vu ci-dessus « pas un véhicule », voire un « élément » (Naissance de la foi). Au départ l’inscience/méscience conduit à attribuer à tort une réalité/existence indépendante à « ce qui est soumis à production et à destruction ». C’est la sortie de la non-dualité et l’entrée dans la dualité. Ensuite par la concupiscence, les objets conçus sont convoités et c’est l’entrée dans le Plan du Désir (S. kāmadhātu). C’est l’apparition d’un monde figé où l’on tente de trouver la satisfaction en ce qui ne peut nous la procurer. Comment en sortir ? Par l’éveil direct (la première porte d’accès), en accueillant la réalité, qui au fond est « le domaine des choses pures » (S. dharmadhātu) sans l’interpréter (S. aprapañca), c’est-à-dire en restant dans la non-discursivité (S. nirvikalpa), "ténèbre". De cette façon, on se débarrasse de la double obnubilation par les passions (S. kleśa), qui n’ont plus d’appui, et par les connaissables (S. jñeya T. shes bya), qui sont des causes et des conditions interdépendantes et donc vides d’essence. Débarrassé de cette double obnubilation, c’est l’éveil, qui se prolonge en l’activité spontanée « sans affaires ».

Dans les tantras, comme p.e. le Hevajra Tantra, il est enseigné que l’identification (S. yogayuktātmā) à la déesse Nairātmyā (T. bdag med ma, personnification du non-soi), la partenaire de Hevajra, à l’exclusion de toute autre identification, est la meilleure façon d’accomplir le bien de soi et celui d’autrui. Cela protége le yogi contre ne serait-ce qu’un instant infernal, et rend accessible la réalisation de la Mahāmudrā même « à ceux qui ont commis les cinq actes sans intermission, ceux qui aiment tuer (S. prāṇivadharatāś), ceux de basse naissance (S. janmahīnā), les sots (S. mūrkhāḥ), les gens cruels (S. krūrakarmiṇaḥ) et les gens difformes et infirmes (S. kurūpa vikalagātrāś). »[8]

C’est une autre approche, un autre expédient (S. upāya), où un certain degré de réalité est attribué au symbolique.

Article en anglais sur l'importance du langage dans le Soûtra de l'entrée à Lankâ
Article en anglais sur les cinq actes sans intermission

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Illustration : Lin-tsi/Linji par Hakuin

[1] Soûtra de l’Entrée à Lankâ, Patrick Carré, p. 158
[2] Vie et enseignement de Vimalakīrti, Etienne Lamotte, p. 156-158
[3] dga' ba'i 'dod chags dang ldan pa'ang 'byung ba can gyi sred pa
[4] Les cinq facultés sensorielles ainsi que la sixième, la faculté mentale.
[5] (Patrick Carré, p. 159)  « Un homme mordu en hiver par un rat aquatique « infectieux » ressent seulement une morsure, en aucun cas une infection. Mais quand, avec les coups de tonnerre du printemps, l’infection se déclare, il comprend qu’il a été contaminé en se faisant mordre. » Comprendre la vacuité, p. 25 et 131.
[6] phung po phan tsun du mtsan nyid mi mthun pa 'dus pa
[7] Soûtra de l’Entrée à Lankâ, Patrick Carré, p. 159-160
[8] The concealed essence of the Hevajra Tantra, G.W. Farrow, I Menon, p. 153-157