Les bienfaits du souci de soi

Un des avantages de la « méditation » serait que l’ « état de méditation » peut atténuer l’anticipation anxieuse de la douleur, voire de l’expérience de la souffrance en empêchant l’amplification de la douleur. L’insula (cortex insulaire[1]) se désactive plus vite après la douleur. La méditation permet de vivre la douleur plus sereinement sans anticipation ni angoisse. 

Méditation : une révolution dans le cerveau -
Enquête de santé le documentaire (Arte) 

L’amplification (≈ sct. prapañca) est ici comme le débordement d’une imagination débridée et elle semblerait avoir un lien avec l'activité de l’insula. 

La méditation évite généralement l’amplification en se focalisant par exemple sur le souffle. L’attention est alors tenue courte en laisse. Mais l’anticipation anxieuse peut aussi être évitée par… l’ivresse. Dans le Tchouang-Tseu :

« Quand un homme ivre tombe d’un char, il n’en meurt pas, même quand le char roule vite. Il a les mêmes os et les mêmes articulations que les autres gens, mais il ne se blesse pas parce que sa force agissante est entière. Il ne savait plus qu’il voyageait en char, il ne s’est pas rendu compte qu’il tombait. Ni mort ni vie, ni surprise ni peur ne pénètrent en lui de sorte qu’il peut heurter n’importe quoi sans éprouver de frayeur. Si l’on peut se rendre entier de la sorte par le vin, combien plus peut-on se rendre entier par le Ciel ! »[2]

Le naturel (Ciel) et l’artificiel (humain), ou encore l’intentionnel. « Veille à ce que l’intentionnel ne détruise pas le nécessaire » (wou yi kou mié ming). « Veille à ce que ton activité consciente ne t’empêche pas d’accéder à des formes d’activité plus entières, alimentées par des sources plus profondes. »[3]

En état de méditation, se concentrant sur le souffle etc., on n’est pas dans l’anticipation de qui peut advenir. La douleur est ressentie, mais dès sa cessation, la concentration peut reprendre si l’on ne reste pas ou ne retourne pas sur l’événement passé. Le cortex insulaire se désactive alors.

Traditionnellement, dans le bouddhisme la vigilance prend la relève de la méditation dans les activités quotidiennes.

31. Afin de me rendre compte du danger sur le chemin,
J’examinerai avec soin les quatre points cardinaux ;
Pour me reposer, je devrai tourner la tête
Et regarder derrière moi.

38. Ayant ainsi regardé en avant et en arrière,
Je pourrai aller et venir;
Conscient de la nécessité (de la vigilance),
J’agirai de cette manière en toutes occasions.

39. En me préparant à une action :
« Telle doit être la position de mon corps » ;
Et, tandis qu’elle est en cours,
Je dois regarder à la maintenir.

40. Je dois veiller avec grand effort
A ce que l’esprit, cet éléphant fou,
Ne se détache du grand pilier de la réflexion sur la Doctrine
Et demeure tel que je l’y ai fixé. »[4]

Le moine est prévoyant et ne perd jamais de vue la Doctrine qui encadre son action : la libération du saṁsāra ou une naissance heureuse dans le monde de Brahma etc.

« 29. Donc, je ne laisserai jamais l’attention
S’échapper de la porte de mon esprit ;
Et si elle s’en échappe, évoquant les maux
Des destinées malheureuses, je l’y ramènerai. »[5]

La crainte du saṁsāra le tient constamment en alerte, l’insula actif ? En évoluant dans le monde il est surconscient du danger :

« 19. De même qu’au sein d’une foule désordonnée
Je serais attentif à protéger une blessure,
Au milieu de personnes méchantes,
Toujours, je protégerai mon esprit comme une plaie. »

Ce qui donne la motivation et l’énergie du moine vigilant est l’idée d’un monde hostile, qui est comme en feu. Cette idée lui fait avancer tête baissée en permanence.[6] Vu du taoïsme de Tchouang-Tseu, le moine préfère l’agir humain, fait d’artifices, à l’agir du Ciel.

« Le Ciel est dedans, l’humain est dehors. Ton pouvoir d’agir réside dans ce qu’il y a de céleste [en toi]. Sache en quoi consistent l’agir du Ciel et l’agir humain, place- toi dans le pouvoir d’agir en te fondant sur le Ciel. Que tu t’engages ou te dégages, que tu sortes ou que tu rentres en toi-même, [tes actes] seront justes et tes propos parfaits. »[7]

Le livre de Śāntideva est comme un chemin graduel pour les trois sortes d’individus[8], qui commence par la motivation individuelle : libération individuelle et naissance supérieure individuelle. Progressivement, l’attention est portée sur les autres et la pratique se tourne vers les autres. A partir du chapitre VIII sur la méditation ou la transformation, la différence entre soi et autrui est abolie. Le moine n’agit alors plus de façon héroïque (en se distinguant), mais simplement de façon « égoïste », au service d’un soi sans bornes. La vigilance craintive fait place à l’altruisme, la peur du saṁsāra est éclipsée.

« 109. Faire le bien d’autrui de cette façon
N’est pas [une cause] de fierté ou d’étonnement
En n’aimant que le bien d’autrui
Je ne me soucierai pas des retombées positives.

110. Tout comme [auparavant] je me protégeais
Contre la moindre atteinte à ma réputation
Je me vouerai [désormais] à la protection des autres
Et à développer un esprit altruiste. »[9]

Progressant toujours, même l’idée de l’altruisme, qui peut toujours comporter une notion d’héroïsme, devient obsolète.

« 114. Tout comme les mains etc.
Sont considérées comme des parties du corps
Pourquoi ne pas considérer ceux qui ont un corps (dehinaḥ)
Comme des parties de l’univers (jagat) ?

115. Tout comme ce corps sans essence individuelle (nirātmaka)
A pu produire l’idée de « moi », à force d’habitude
Pourquoi ne pas produire l’idée de « moi »
[En l’appliquant] à tous les autres êtres ?

116. En se souciant des autres de cette façon
Cela ne sera pas un geste produisant de la fierté ou de l’émerveillement
Ce serait [tout simplement] comme l’acte de manger
Dont on n’attend aucun retour [non plus].

117. Par conséquent, tout comme [auparavant] je me protégeais[10] Contre la moindre atteinte à ma réputation
Je me vouerai [désormais] à la protection des autres
Et à développer un esprit altruiste. »[11]

Le dernier chapitre est un remède au sens de réalité que l’on pourrait attribuer à la Doctrine et au « saṁsāra » dont on chercherait désespérément la sortie.

« 149. Ainsi, il n’existe ni cessation
Ni (production de) choses.
Tous les migrants sont à jamais
Sans naissance ni cessation.

150. Les destinées s’apparentent aux rêves,
L’investigation (les révèle) semblables au bananier,
Et, en réalité, il n’existe pas de différence
Entre passage et non-passage au-delà des peines. »[12]

La vigilance perdant son objet, change de régime. D’artificielle (humaine), elle devient naturelle (céleste). Une partie du « Corps » fait mal, une autre la masse ou prend soin d’elle, comme s’il s’agissait du même individu. L’éveil devient « collectif ». Pas par héroïsme ascétique, pas par altruisme ni même du « bouddhisme », mais parce que cela va de soi et que cela est naturel. L’insula peut se détendre. L'engagement sage permettra la « libération » du saṁsāra et du nirvāṇa.

***

[1] « L'insula antérieure droite participe à la conscience intéroceptive du corps, notamment la capacité de mesurer son propre rythme cardiaque. De plus, il existe une corrélation entre le volume du cortex de cette zone et la précision avec laquelle on ressent l'intérieur de son corps. Cette aire est également liée au contrôle de la pression sanguine, notamment pendant et après l'exercice. Elle est ainsi plus activée lorsque le cerveau perçoit un effort important.

Le cortex insulaire est également impliqué dans l'évaluation de l'intensité d'une douleur. C'est également cette zone qui est activée lorsque la douleur est imaginée, par exemple en regardant des images d’événements douloureux, et penser comme si elle nous était directement infligée. Les individus souffrant du syndrome du colon irritable auraient un traitement anormal de la douleur viscérale au niveau du cortex insulaire, liée à une inhibition de la douleur irrégulière au niveau du cerveau.

Une autre fonction évaluative de l'insula antérieure droite est le degré de chaleur (non-douloureuse) ou de froid (non-douloureux) ressentis au niveau de la peau. De même, la sensation de tension au niveau de l'estomac ou de l'intestin est corrélée avec une activité de cette zone du cerveau. Le cortex insulaire s'allume également lorsque la vessie est remplie ou stimulée.

Une étude d'imagerie cérébrale suggère également que la gêne respiratoire ressentie subjectivement lors de dyspnée est traitée au niveau de l'insula antérieure droite et de l'amygdale chez l'Homme.

L'insula est également activée pour d'autres perceptions non-intéroceptives, comme l'écoute passive de musique, le rire ou les pleurs, l'empathie et la compassion, et enfin le langage. » Wikipedia 

[2] Leçons sur Tchouang-Tseu, JF Billeter, p.45

[3] JF Billeter, p.49

[4] Vivre en héros pour l’éveil, Śāntideva, chapitre 5 La garde la vigilance, George Driessens, p. 56

[5] Vivre en héros pour l’éveil, p. 55

[6] Chapitre 5, n° 35

[7] Chapitre xvii , Les crues d ’automne (17/8/51-52) dans Leçons sur Tchouang-Tseu, p. 49-50

[8] Façon bo dong paN chen phyogs las rnam rgyal (1376-1451) : skyes bu gsum gyi lam gyi rim pa rgyas pa 'khrid du sbyar ba byang chub lam gyi sgron ma. Ou la version de Tāranātha.

[9] Vivre en héros pour l’éveil, p. 111-112

[10] Par exemple comme dans le chapitre V du livre de Śāntideva, voir ci-dessus.

[11] Vivre en héros pour l’éveil, p112

[12] Vivre en héros pour l’éveil, p152

La sagesse du miroir

« La voie du ciel qui agit sans entrave parachève tous les êtres; la vertu du souverain qui se manifeste sans entrave obtient la soumission du monde; la vertu du saint qui opère sans entrave gagne tous les cœurs. Qui connaît le ciel, comprend la sainteté et saisit en toute circonstance la vertu du souverain ou du roi, celui-là agit de lui-même sans éclat et en toute tranquillité. Ce n’est pas parce qu’il recherche la tranquillité comme un bien, mais parce que tous les êtres ne peuvent plus émouvoir son cœur. Lorsque l’eau est tranquille, elle peut refléter la barbe et les sourcils et sa surface est si unie qu’elle peut servir de niveau au maître charpentier. Si la tranquillité de l’eau permet de refléter les choses, que ne peut celle de l’esprit? Qu’il est tranquille, l’esprit du saint ! Il est le miroir de l’univers et de tous les êtres. Le vide, la tranquillité, le détachement, l’insipidité, le silence, le non-agir sont le niveau de l’équilibre de l’univers, la perfection de la voie et de la vertu. C’est pourquoi le souverain, le roi et le saint demeurent toujours en repos. Ce repos conduit au vide, un vide qui est plénitude, une plénitude qui est totalité. Vides, ils peuvent rester tranquilles; cependant, ils peuvent se mouvoir efficacement. Qui garde sa tranquillité n’agit pas : il laisse ce soin à ceux qui reçoivent mission d’agir. Heureux celui qui n’agit pas ! Il ne connaît ni chagrin ni misère et il vit longtemps. Le vide, la tranquillité, le détachement, l’insipidité, le silence et le non-agir constituent le principe de tous les êtres. »

Tchouang-tseu dit :

« Ô mon Maître! Ô mon Maître!
Tu détruis tous les êtres du monde
et pourtant tu n’es pas cruel;
tes bienfaits s’étendent à dix mille générations
et pourtant tu n’es pas bon;
tu es plus âgé que la haute Antiquité
et pourtant tu n’es pas vieux;
tu recouvres le ciel et portes la terre,
tu tailles et tu sculptes toutes les formes
et pourtant tu n’es pas habile;
telle la voie du ciel. »

Exraits de chapitre 13, La voie du ciel, Philosophes taoïstes, La Pléiade, pp. 177-178, traduction de Liou Kia-hway, relue par Paul Demiéville

Loin des soucis mondains, la queue dans la gadoue

Les prêtres royaux, qu’ils soient confucianistes, taoïstes, bouddhistes, shivaïstes ou Bön, assistent la royauté dans l’exercice du pouvoir et participent au spectacle. Mais toutes ces religions ont aussi des adeptes ou des branches qui se tiennent éloignés du pouvoir et du spectacle.

Pour Confucius, la vertu cardinale consistait à se dominer soi-même et à faire retour au rite. « Les rites sont retour à l’origine et culture de l’antique, ils permettent que la mémoire des commencements demeure à jamais. »[1] Les rites étaient liés à un calendrier qu’il fallait imposer pour maîtriser le temps et pour donner le rythme. Quelque choquant que puissent être les rites des commencements, il faut, selon Confucius, renouer avec eux, car ils jettent un pont entre le présent et le passé et établissent ainsi une continuité entre les âges.[2] Les sacrifices sont une nécessité. Interrogé par un disciple sur la vertu parfaite, le jen, la bonté, Confucius répond par une maxime imprégnée de religiosité : « Dirige le peuple comme si tu participais à un grand sacrifice. »[3] « Confucius faisait des sacrifices aux défunts comme s’ils étaient là ; il faisait des sacrifices aux dieux comme s’ils existaient réellement ». Il dit : « S’ils n’étaient pas avec moi, ce serait comme s’il n’y avait pas de sacrifice. »[4] A son disciple Tse-kong, qui voulut supprimer l’immolation de la brebis lors de la commémoration de la nouvelle lune, Confucius protesta en disant : « Ah, Tse-kong, toi tu aimes le mouton, mais moi j’aime le sacrifice ! ». Tout groupe aime les sacrifices faits en son nom. Les dieux ont toujours soif. Pour mériter le respect, il faut savoir se faire respecter. (For Dan: every group is like a dragon feeding from itself, drinking its own blood).

Confucius et les siens ont proposé leur services aux grands. Les taoïstes « religieux » font de même. Et les rois font volontiers appel à leurs bons services. Mais il y a aussi une trempe de taoïste qui s’y refuse, qui veut à la limite bien se dominer soi-même, mais sans faire retour au rite.

« Un jour que Zhuangzi pêche à la ligne au bord de la rivière Pu, deux grands officiers envoyés par le roi de Chu viennent se présenter devant lui en disant : « Notre roi désire vous confier une charge dans son État. »
Sa canne à pêche à la main, sans même daigner tourner la tête, Zhuangzi leur répond : « J'ai ouï dire que vous avez à Chu une tortue magique, morte il y a trois mille ans. Le roi l'a fait envelopper et placer dans un coffret qu'il garde précieusement sur l'autel de ses ancêtres. À votre avis, cette tortue aurait-elle préféré périr pour que ses os fassent l'objet d'une vénération éternelle? Ou aurait-elle mieux aimé rester vivante, à traîner sa queue dans la gadoue ? - Elle aurait mieux aimé rester vivante à traîner sa queue dans la gadoue, répondent en chœur les deux officiers.
- Allez-vous-en ! conclut Zhuangzi. Moi aussi j’aime mieux rester ici à traîner ma queue dans la gadoue ! »[5]

Tout est métaphorique dans ce dialogue. Le passé mort et fossilisé gardé artificiellement en vie par un culte n’intéresse pas Zhuang-zi, qui tourne le dos au roi, au prêtres royaux, leurs rites et leur calendrier cérémoniel. La proximité ou l’éloignement du pouvoir peut ainsi servir de guide pour distinguer entre religion et spiritualité. L’un sert le pouvoir, et acquiert de la fortune, du pouvoir politique, de la renommée et le respect général. Autrement dit les 8 soucis mondains. L’autre se tient loin de tout, et restera au mieux inconnu et au pire sera méprisé.

« A Dingri, [Peta] avait vu Lama Bari Lotsawa, vêtu avec des riches habits en soie, assis sur un trône élevé et protégé par une ombrelle. Quand les moines soufflaient dans des trompettes, une grande foule de gens venait autour de lui en lui présentant des offrandes de thé et de bière. Peta pensa : « Voici comme les autres gens traitent leurs lamas. La religion de mon frère est misérable. Les gens n’ont que du mépris pour elle. Même ses proches ont honte de lui. Si je trouve mon frère, je dois l’inciter à servir ce lama. »[6] 

Voir aussi le Testament de Milarepa ou son chant des Sept oublis.

***

Photo : Vishnou adoré comme Kurmavatara à Gavirangapura

[1] Livre des Rites, Li-ki, Mémoires sur les Bienséances, Jean Lévy, Confucius, p. 37

[2] Jean Lévy, Confucius, p. 37

[3] Louen-yu, XII, 2. Jean Lévy, Confucius, p. 46

[4] Louen-yu, III, 12. Jean Lévy, Confucius, p. 47

[5] Zhuang-Zi, chapitre 17, traduction d’Anne Cheng, Histoire de la pensée chinoise, p. 115-116

[6] Tibet's Great Yogi Milarepa: A Biography from the Tibetan being the Jetsun, W. Y. Evans-Wentz, p. 220, The Life of Milarepa, Lobsang P. Lhalungpa, p. 134, p. 138 ding ri na bla ma ba ri lo tsA ba khri brtsigs/_gdugs phub/_dar gyi na bza' bzang po gsol/_grwa bu slob rnams kyis dung bus pas/_mi mang po 'dus nas mtha' bskor/_ja chang 'dren cing 'bul ba mang po byed cing 'dug pa mthong bas/_pe ta'i bsam pa la/_mi gzhan gyi chos pa la 'di 'dra yong gi 'dug ste/_nga'i a jo'i chos 'di rang sdug la gzhan gyis brnyas pa/_gnyen tshan rnams ngo tsha ba las mi 'dug pas/_da a jo dang phrad na bla ma 'di'i phyag phyi la ci tshud kyi thabs dang gros shig byed dgos bsams nas/

Comme un poisson dans l'eau

Les images et les métaphores sont quelquefois caractéristiques comme une sorte d'ADN, qui permet de tracer la filiation. Ainsi en va-t-il pour l'image du poisson dans l'eau. Nous commençons chez Longchenpa (1308–1364)

« Tout ce qui se présente, apparaît comme un jeu dynamique naturel qui fait partie intégrante de l'Intelligence (T. rig pa), comme des vagues sur de l'eau. Ou comme autre exemple pour se mouvoir avec son propre éclat, les poissons dans un lac ondulant, sautent du lac sans en sortir. Ils entrent dans les ondes, sans les considérer comme distinctes. »[1]

Longchenpa y ajoute une citation du Bindu tout illuminant (T. kun gsal)[2], plutôt dans le sens de Vasubandhu :

« Dans l'océan de l'intuition spontanée
Se meuvent les constructions du mental
Tout comme des poissons dorés dans un lac.»[3]

C'est un exemple parlant et assez caractéristique. Khenpo Tsultrim Gyamtso l'explique ici. C'est selon lui une instruction Ati/Mahāmudrā, connue sous le nom que le traducteur du Khenpo traduit par "focusing upon awareness alone." Peut-être la traduction de "rig pa gcer mthong" ?

On trouve notre poisson, plus vif, dans le Ch'an, par exemple chez Lin-tsi/Linji (mort en 866) :

« Et savez-vous qui c'est, celui qui maintenant même court ainsi à la recherche ? C'est cet être sans racine et sans souche [T. gzhi med rtsa bral], tout vif comme un poisson dans l'eau, et qu'on ne saurait ni rassembler en joignant les mains, ni disperser en écartant les mains. Plus on le cherche, et plus on en est loin. Ne le cherchez pas, il est devant les yeux ! »[4]

Ou encore ici, plus proche de l'intention Ati/Mahāmudrā :

« Vénérables, quand je dis qu'il n'y a pas de Loi à chercher au-dehors, les apprentis ne me comprennent pas et en déduisent qu'il faut la chercher au-dedans d'eux-mêmes. Alors ils s’assoient  appuyés contre un mur, et restent sans bouger, plongés dans la méditation, la langue collée au palais ; et c'est cela qu'ils prennent pour la méthode des patriarches et la Loi du Buddha. Quelle grande erreur ! Tenir pour vraie la pureté immobile, c'est reconnaître pour seigneur et maître l'inscience. A quoi s'applique la parole d'un ancien : 'C'est certes chose redoutable que de rester plongé dans les noires ténèbres comme dans une fosse profonde. ' Mais, si c'est la mobilité que vous reconnaissez pour vraie, tous les végétaux aptes à bouger devraient posséder la Voie. Or la mobilité, c'est l'élément du vent et l'immobilité, l'élément de la terre ; ni l'une ni l'autre n'ont d'être en soi. Si vous voulez le saisir dans la mobilité, il se tiendra dans l'immobilité ; si vous croyez le saisir dans l'immobilité, il sera en mouvement : ‘tel le poisson immergé dans la source et qui saute en battant les vagues'. Vénérables, la mobilité et l'immobilité sont deux objets. Quant au vrai religieux qui ne dépend de rien, il se sert tant de la mobilité que de l'immobilité. »[5]

Demiéville pense que l'image du poisson est venu à Lin-Tsi par sa lecture de Vasubandhu.

« Tel le poisson immergé... : image tirée d'une stance du « Traité de la démonstration de l'acte selon le Grand Véhicule » de Vasubandhu (Taishô, n° 1609, p. 781 b ; trad. Lamotte : Karmasiddhi-prakarana [T. las grub pa'i rab tu byed pa 4062], dans Mélanges chinois et bouddhiques, IV, 1936, p. 215)  :
«L'acte corporel ou vocal, qui se produit au dehors (S. bāhya), porte information (S. vijñāpti T. rnam par rig byed) de ce que pense l'esprit (au propre de l'intention, āṣaya, acte mental qui peut s'extérioriser, s'informer ou non dans des actes corporels [S. kāyakarman] ou vocaux [S. vākkarman], de même que le poisson [S. matsya] immergé dans le gouffre porte information de lui-même (T. rang dwangs ?) en battant les vagues [S. taraṅga]. [6]» Les phénomènes « mobiles » ne sont qu'« information » de l'esprit absolu qui est toute quiétude. Une fois de plus (cf. § 11 b et la note), on constate que Lin-tsi était loin d'ignorer la scolastique de l'école de la théorie de la connaissance (« tout n'est qu'information », vijñāpti-mātra), dont Vasubandhu est un représentant éminent. Du reste, le « Recueil de la Salle des patriarches », dans sa notice sur Lin-tsi (voir ma traduction dans T'oung Pao, LVI, 1970, p. 282), indique expressément que dans sa jeunesse, avant d'être converti au Tch'an, il avait étudié les textes de cette école et, en particulier, sa somme scripturaire, le « Traité des Terres des maîtres de Yoga » (Taishô, n° 1579). Voir aussi § 18 c, et ci-dessous, § 29 c, où cette stance est aussi citée (et où l'on verra que Lin-tsi n'a pas toujours bien compris ce genre de textes). »[7]

Mais chez Vasubandhu, il s’agit d’autre chose. Il s’agit de la manière de laquelle nous sommes informées par le monde extérieur. Du mouvement ondulatoire à la surface de l’eau, nous pouvons déduire la présence d’un poisson, dont le mouvement repousse l’eau vers la surface. Ce mouvement nous informe de la présence du poisson.

Selon moi, ce n’est donc pas la même métaphore, malgré l’utilisation de l’image d’un poisson. Et Vasubandhu n’en est sans doute pas la seule source. Dans l’exemple de Longchenpa et utilisé par Khenpo Tsultrim Gyamtso, le poisson sort de l’eau en sautant, utilise le mouvement des vagues (« surfe ») et entre de nouveau dans l’eau, sans sortir du lac (T. mtsho las mi 'da' ba).

Il y a selon moi trois éléments en jeu. Le premier que nous venons de voir chez Vasubandhu. Puis, l'élément d’apparition soudaine du poisson, qui sort de l’eau, comme une idée qui surgit soudainement. Cette image est utilisée aussi pour certains types de visualisation, où la divinité apparaît, non pas par le processus des 5 abhisambodhi (T. mngon byang), mais soudainement, tout entière, comme un poisson sortant de l’eau. L’eau dans ce cas est la vacuité et/ou ce qui connaît la vacuité, l’intuition (S. jñāna). Le troisième élément, plutôt taoïste, est le fait que poisson, se déplace en épousant les vagues. Il entre et sort des vagues (T. 'phyor 'jug pa), "bat les vagues", et utilise leur mouvement, parfaitement. Parfaitement, parce qu’il ne fait pas de distinction entre l’eau, les vagues et lui-même (T. de la ris su mi lta bar). « Le bon nageur y parvient tout de suite parce qu’il oublie (C. wang) l’eau ».[8] Et c’est le troisième élément « taoïste »).

« Confucius admirait les chutes de Lü-leang. L'eau tombait d'une hauteur de trois cents pieds et dévalait ensuite en écumant sur quarante lieues. Ni tortues ni crocodiles ne pouvaient se maintenir à cet endroit, mais Confucius aperçut un homme qui nageait là. Il crut que c'était un malheureux qui cherchait la mort et dit à ses disciples de longer la rive pour se porter à son secours.
Mais quelques centaines de pas plus loin, l'homme sortit de l'eau et, les cheveux épars, se mit à se promener sur la berge en chantant.
Confucius le rattrapa et l'interrogea : "Je vous ai pris pour un revenant mais, de près, vous m'avez l'air d'un vivant. Dites-moi : avez-vous une méthode pour surnager ainsi ? — Non, répondit l'homme, je n'en ai pas. Je suis parti du donné, j'ai développé un naturel et j'ai atteint la nécessité. Je me laisse happer par les tourbillons et remonter par le courant ascendant, je suis les mouvements de l'eau sans agir pour mon propre compte. - Que voulez-vous dire par : partir du donné, développer un naturel, atteindre la nécessité ?" demanda Confucius. L'homme répondit : "Je suis né dans ces collines et je m'y suis senti chez moi : voilà le donné. J'ai grandi dans l'eau et je m'y suis peu à peu senti à l'aise : voilà le naturel. J'ignore pourquoi j'agis comme je le fais  : voilà la nécessité." »[9]

L’image du poisson sautant de l’eau en « surfant » sur les vagues, ne provient pas de Vasubandhu. Elle peut cependant donner un cachet d’authenticité bouddhique à l’utilisation de l’image du poisson dans l’eau. Aussi bien pour Lin-Tsi, que pour les traditions Ati et Mahāmudrā. L’élément d’apparition soudaine (Ati et Mahāmudrā) est sans doute d’origine tantrique. Mais le troisième élément est plutôt « taoïste », a fait son chemin par le Ch’an, et par ce biais est peut-être arrivé dans les traditions Ati et Mahāmudrā. C’est comme la musique ou les recettes de cuisine, où chacun ajoute son influence et son grain de sel. L'eau dans laquelle se baignait le nageur de Confucius est évidemment "le flot incessant de la Nature" ou "la descente du feu céleste" pour un cadre plus divin. Les mots tibétains "klong" (tourbillon céleste, entre le ciel et la terre) et "klung" (fleuve, lit d'un fleuve) sont parents.

***

[1] gang shar yang rig pa'i ngang las rang rtsal rol par shar ba chu dang rba rlabs sam/ rang dwangs na 'phyo ba rgya mtsho'i nya mo mtsho las mi 'da' ba lta bu ste/ de la ris su mi lta bar 'phyor 'jug pa ni/ shar grol phyal ba bar med ces bya ste/ Extrait de l'autocommentaire du Trésor du Processus fondamental (T. sde gsum snying po'i don 'grel gnas lugs rin po che'i mdzod) de Longchenpa.
[2] Thig le kun gsal chen po'i rgyud, attribué à Garab Dordjé, tantra non classifié.
[3] rang byung ye shes rgya mtsho na// yid kyi rnam rtog ci 'gyu yang*// mtsho la gser gyi nya mo 'gyu//
[4] Entretiens de Lin-Tsi, Paul Demiéville, Fayard, p. 134
[5] Entretiens de Lin-tsi, Paul Demiéville p. 131
[6] Entretiens de Lin-Tsi, p. 133
[7] La citation de Vasubandhu (las grub pa'i rab tu byed pa 4062) :
phyi rol bskyod pa'i 'gyur ba dag gis ni//
skyes bu'i snying la gnas pa'i bsam pa ston//
mtson gnas pa'i nya ni rab gab kyang//
chu yi rlabs kyis 'gyur ba rnams kyis ston//
[8] Confucius, dans le Tchouang-Tseu, chapitre XIX, Comprendre la vie (Billeter)
[9] Jean-François Billeter, Leçons sur Tchouang-Tseu, éd. Allia, p.29

Métamorphoses

Tout corps (S. rūpa) est difforme par rapport à la forme réelle (S. svarūpa). Le saint difforme Aṣṭāvakra (T. bram ze brgyad gug), « Huit fois difforme », à qui l’on attribue l’Aṣṭāvakra-Gītā, aurait accepté ou même souhaité naître avec ses huit plis ou handicaps. Tout cela est évidemment hautement symbolique, car comme l’indique la Bhagavad-Gītā, VII, 4-5 :

« Terre, Eau, Feu, Air, Ether, Pensée, Conscience et sens du Moi, telles sont les huit divisions de la Nature (S. prakṛti).[1] »

L’idée de la difformité comme la situation par défaut se trouve aussi dans le taoïsme et notamment dans le Tchouang-tseu/ Zhuangzi, où est raconté la délicieuse anecdote suivante, une de mes préférées.

« Tseu-sseu, Tseu-yu, Tseu-li et Tseu-lai se disaient « Celui qui considère le néant comme sa tête, sa vie comma son épine dorsale et la mort comme ses fesses, qui estime que la mort et la vie, la possession et la perte ne sont qu'un, celui-là est notre ami. »
Les quatre hommes se regardèrent en riant, tombèrent d'accord et furent amis.
Peu de temps après, Tseu-yu tomba malade et Tseu-sseu alla le voir.
« Grand est le créateur, il m'a rendu difforme », dit le malade.
Son dos était bossu, ses cinq viscères se trouvaient en haut de son corps ; son menton descendait jusqu'à son nombril; ses épaules étaient plus hautes que son crâne; ses vertèbres ramassées pointaient vers le ciel. Celai venait du désaccord entre le principe de l'obscurité et celui de la lumière.
L'esprit calme, le malade se traîna jusqu'au puits pour s'y regarder et déclara :
« Hélas, le créateur m'a rendu bien difforme.
—           En as-tu horreur? demanda Tseu-sseu.
—           Pourquoi en aurais-je horreur? répliqua le malade. S'il plaît au créateur de transformer mon bras gauche en un coq, je chanterai pour annoncer l'aube; s'il transforme mon bras droit en arbalète, j'abattrai la caille; s'il transforme mes fesses en roues et mon âme en cheval, je m'attellerai. D'ailleurs le gain dépend de certaines circonstances, la perte obéit à d'autres circonstances. Quiconque s'adapte à elles ne saurait être envahi, ni par la tristesse ni par la joie. C'est ce que les Anciens appelaient " détachement du lien " ; qui ne peut se détacher est lié par des choses et jamais les choses n'ont triomphé du ciel. Pourquoi aurais-je horreur de mourir? »
Plus tard, Tseu-lai tomba malade. La respiration haletante, il était près de mourir. Sa femme et ses enfants l'entouraient en pleurant. Tseu-li était allé le visiter, et leur dit :
« Retirez-vous, ne lui faites pas craindre la transformation. » Puis appuyé contre le montant de la porte, il dit à Tseu-lai : « Grand est le créateur ! Que fera-t-il de toi? Où t'enverra-t-il? Fera-t-il de toi le foie d'un rat ou la patte d'un insecte?
—           Les parents peuvent envoyer leurs fils n'importe où, dit Tseu-lai, celui-ci n'a qu'à obéir. Le pouvoir de la lumière et de l'obscurité sur l'homme n'est-il pas plus fort que celui des parents sur leur fils? Si l'obscurité et la lumière me conduisent vers la mort et que je résiste, je suis un rebelle. Elles ne commettent aucun crime envers moi. La terre m'a donné un corps, la vie m'a fatigué, la vieillesse a relâché mon activité et la mort me donnera le repos. Bénie soit ma vie et du fait même, bénie soit ma mort ! Prenons le cas d'un grand fondeur occupé à couler le métal en fusion. Si une partie de ce métal se séparant du reste lui disait : « Moi je veux devenir une épée célèbre », le grand fondeur verrait certainement là une inconvenance néfaste. De même, si un mourant disait : « Je veux rester un homme », le créateur le trouverait également d'une inconvenance néfaste. À vrai dire, le ciel et la terre sont la grande fonderie où le créateur opère les métamorphoses. Quelle que soit la situation, nous devons en être satisfaits. En un moment chacun de nous s'éveille, en un moment il s'endort. » (Philosophes taoïstes, Tchouang-Tseu traduit par Liou Kia-hway, relu par Paul Demiéville, Pléiade, 132-133)

La Nature (prakṛti) est la manifestation de la conscience (éveillée ou non). La Nature est son mouvement perpétuel, une transformation constante. Panta rei, tout s’écoule (Omnia mutantur), comme un flot de métamorphoses. Toutes les métamorphoses, quelles qu’elles soient, sont alors « difformes » par rapport à leur essence, qui n’a pas de forme spécifique mais peut prendre toute forme. Le corps est alors le carrefour où tout s’écoule. Entre l’embryon, le nourisson, l’enfant, l’ado, l’adulte, le vieillard, le corps sans vie, quelle est la forme véritable ?

« Car on voit bien un penseur comme Zhuangzi attaché à faire découvrir au sein de la réalité humaine un autre ordre que celui du physique et du tangible: où l'on «garde l'Originel» en soi au point de ne plus avoir «peur», voire où l'on «domine l'univers entier» et «recueille en soi tous les êtres», faisant seulement de cette «ossature du corps» le lieu de son «hébergement», tenant l'«audible» et le «visible» pour de purs «phénomènes» et même «son esprit ne mourant jamais…»

Et

« Il est, en effet, question de tant d'amputés, de bossus, de crochus, de goitreux et d'estropiés dans le Zhuangzi, d'individus complètement difformes mais élevés au rang de personnages conceptuels, qu'on ne peut douter de l'effort qui est fait ici pour tourner l'esprit vers un «au-delà» de la forme et du sensible. »[2]

Illustration : Estampe de CALLOT Jacques, Les Gobbi : Nain bossu avec le pied droit en avant (17e siècle, musée de Vendôme

MàJ07032016 La concentration de la marche héroïque (sct. Śūrāṅgamasamādhisūtra tib. dpa’ bar ‘gro ba’i mdo) recommande 100 actions à un bodhisattva.

N° 88 "Manifester toutes sortes d'infirmités, se faire boiteux (khañja), sourd (badhira), aveugle (andha) et muet (mûkha) pour mûrir les êtres (sattvaparipâcanârtham)."

Traduction Etienne Lamotte (p. 139)
 

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[1] Bhūmir āpo ‘nalo vāyuḥ khaṃ mano buddhir eva ca/ ahaṁkāra itīyaṃ me bhinnā prakṛtir aṣṭadhā//

[2] Nourrir sa vie, à l’écart du bonheur François Jullien, Seuil, p. 63-64