Le suprême culte de la Loi (anuttarā dharmapūjā)

Māra, est-il vraiment si méchant ? (Gandhara, vallée Swat, Under the Bo)

Dans le chapitre XII de l’Enseignement de Vimalakīrti, le super laïc qui met la honte à tous les auditeurs du Bouddha, le Bouddha compare le mérite de l’accumulation de mérite optimale et maximale et le mérite de ce qu’il appelle “le culte de la Loi” (skt. dharmapūjā tib. chos kyi mchod pa), et expose ensuite “l’origine” et les caractéristiques du dharmapūjā.

“C’est par le culte de la Loi, qu’on peut honorer [les bienheureux Buddha], et non par des objets matériels (āmiṣa).” (Lamotte, VKN, p. 374)

Pour parler de “l’origine” du dharmapūjā, le Bouddha remonte à Bhaiṣjyarāja (tib. sangs rgyas sman gyi rgyal po), dont Lamotte précise que ce n’est pas le Bouddha Bhaiṣjyarājaguru (tib. sangs rgyas sman bla)[1]. Et ce Bouddha du passé fut honoré par toutes sortes d’offrandes “matérielles”. Quand un de ces meilleurs disciples, le prince Candracchattra (jataka du futur Bouddha Śākyamuni) demanda s’il n’y avait pas “un culte bien supérieur et plus noble que celui-ci”, le ciel s’ouvrit et les deva lui répondirent : “Saint homme, le culte de la loi est le meilleur parmi tous les cultes”, et ils ajoutèrent que c’est Bhaiṣjyarāja qu’il fallait interroger sur ce culte (VKN pp. 377 etc.).

Bhaişajyarāja énumère alors les qualités des textes de la corbeille des bodhisattvas. Faire le culte de la Loi, c'est enseigner, entendre, croire, retenir et méditer ces sūtra (VKN, p. 379-380).

“12. En outre, fils de famille, le culte de la loi consiste à comprendre la loi selon la loi (dharmānudharmanidhyapti), appliquer la loi selon la loi (dharmānudharmapratipatti), se conformer à la production en dépendance (pratītyasamutpādānuvartana), écarter les vues fausses concernant les extrêmes (antaḍṛṣtīvisamyoga), exercer la conviction relative aux dharma sans naissance ni production (ajātānutpattikadharmakşāntibhāvanā), pénétrer les dharma sans âme et sans principe intelligent (nirātmakaniņsattvapraveśa), s'abstenir de contredire, de critiquer et de discuter les causes et les conditions (hetupratyaya), écarter toute croyance relative au moi et au mien (ātmātmīyagrāhavisamyoga);

1. prendre refuge[2] dans l'esprit et ne pas prendre refuge dans la lettre (arthapratisaraṇam na vyañjanapratisaraṇam);
2, prendre refuge dans le savoir direct et ne pas prendre refuge dans les connaissances discursives (jñānapratisaraṇam na vijñānapratisaraṇam);
3. prendre refuge dans les Sūtra de sens précis et ne pas s'attacher aux Sūtra conventionnels, de sens à déterminer (nītārthasūtrapratisaraṇam na neyārthasamvrtisūtrābhiniveśaḥ);
4. prendre refuge dans la nature des choses et ne pas s'attacher aux avis des autorités humaines (dharmatāpratisaranam na pudgaladrstyupalabdhitābhiniveśaḥ) ; comprendre les dharma conformément à la nature même des Buddha (yathābuddhadharmam dharmāņām avabodhaḥ); pénétrer dans l'absence de refuge (anālayapraveśa) et détruire le refuge (ālayasamudghāta) ; tenir comme le résultat d'une invincible croyance à l'être (akşayasattvadrstyabhinirhārābhinirhſta) la production en dépendance à douze termes (avādaśāň gapratītyasamutpāda) selon laquelle « Par la suppression de l'ignorance, etc., sont supprimés vieillesse, mort, chagrin, lamentation, douleur, tristesse et tourment » (avidyānirodhād ityādi yāvaj jarāmaraņaśokapari- devaduḥkhadaurmanasyopāyāsā nirudhyante).

Fils de famille, la non-vision de toutes les vues (sarvaḍṛṣtīnām adarśanam)[3], voilà ce qu'on appelle le suprême culte de la loi (anuttarā dharmapūjā).”(VKN pp. 380-382)[4]

Nāgārjuna écrit dans les Stances du Milieu (chapitre 3.5) "La vision ne voit pas, l'absence de vision non plus." et (3.6) "Solidaire ou non de la vision, le sujet voyant n'existe pas. S'il n'y a personne pour voir, comment pourrait-il y avoir visible et vision." Dans le Śūraṃgamasamādhi, on trouve :

"Ne rien voir, c'est la vue correcte (samyagḍṛṣtī), et cette vue correcte n'est ni correcte (samyak) ni incorrecte (mithyā). Les dharma ne sont corrects ni incorrects, ni agents (kāraka) ni patients (vedaka) : c'est là se libérer des liens de Māra." (Sgs, Lamotte, p. 98) 

Et de nouveau Nāgārjuna (MMK 13.8)

“Les Victorieux ont proclamé que la vacuité est le fait d’échapper à tous les points de vue [ḍṛṣtī]. Quant à ceux qui font de la vacuité un point de vue, ils les ont déclarés incurables”[5].

***

[1] VKN, p. 375, note 11

[2] Il s’agit ici des “quatre refuges” (catuḥpratisaraṇa). Voir mon blog Quatre critères d'interprétation d’avril 2010.

[3] Le Śūraṃgamasamādhi enseigne qu’il y a 62 espèces de vues fausses (Brahmajālasutta), et que l’on sera libéré des liens de Māra, en ne pas (sic !) détruisant ces vues fausses. Śgs, p. 198 “Ne pas songer à toutes ces vues fausses, c’est se libérer des liens de Māra”. Ailleurs dans le même texte, il y a une liste des “douze liens des vues fausses”, dont il faut se libérer, qui sont énumérées (p. 195).
1. la vue du moi (ātmaḍṛṣtī),
2. la vue de l'être (sattvaḍṛṣtī),
3. la vue de l'être vivant (jīvaḍṛṣtī),
4. la vue de l'individu (pudgalaḍṛṣtī),
5. la vue de l'anéantissement (ucchedaḍṛṣtī),
6. la vue de l'éternalisme (śāśvataḍṛṣtī),
7. la vue de la croyance au moi (ātmagrāhaḍṛṣtī),
8. la vue de la croyance au mien (ātmīyagrāhaḍṛṣtī),
9. la vue de l'existence (bhavaḍṛṣtī),
10. la vue de la non-existence (vibhavadysti),
11. la vue de la personnalité (satkāyaḍṛṣtī),
12. la vue de tous les dharma (sarvadharmaḍṛṣtī).

[4] La version tibétaine est un peu différente de la version chinoise de Hiuan-tsang (T 476), davantage Nāgārjunienne : 

sems can la lta ba zad mi shes par mngon par bsgrubs pas mngon par sgrub cing lta ba rnams la mi lta ba 'di ni rigs kyi bu bla na med pa'i chos kyi mchod pa zhes bya'o/
“Souhaiter que tous les êtres abandonnent toutes les vues (dṛṣṭi), voilà ce qu’on appelle le suprême culte de la loi”.

Le tibétain (Wylie) de tout le passage :
rigs kyi bu gzhan yang chos kyi mchod pa ni gang chos la chos su nges par sems pa/ chos la chos bzhin nan tan byed pa dang / rten cing 'brel par 'byung bar 'thun pa/ mthar lta ba thams cad dang bral ba/skye ba med pa/ 'byung ba med pa la bzod pa/ bdag med pa sems can med par 'jug pa/rgyu dang rkyen dang mi 'gal ba dang / 'thab pa med pa/ rtsod pa med pa/ nga yi ba med pa/ ngar 'dzin pa dang bral ba/

1. don la rton gyi tshig 'bru la mi rton pa/
2. ye shes la rton gyi rnam par shes pa la mi rton pa/
3. nges pa'i don gyi mdo sde la rton gyi drang ba'i don kun rdzob la mngon par ma zhen pa/_
4. chos nyid la rton gyi gang zag tu lta ba dmigs par 'dzin pa la mngon par ma zhen pa/

sangs rgyas kyi chos nyid ji lta ba bzhin du khong du chud pa/ kun gzhi med par 'jug pa/ kun gzhi yang dag par 'joms pa/ ma rig pa rnam par zhi ba nas/ rga shi dang / mya ngan dang / smre sngags 'don pa dang / sdug bsngal ba dang / yid mi bde ba dang / 'khrug pa'i bar du rnam par zhi zhing de ltar rten cing 'brel par 'byung ba'i yan lag bcu gnyis la 'di lta ste/ sems can la lta ba zad mi shes par mngon par bsgrubs pas mngon par sgrub cing lta ba rnams la mi lta ba 'di ni rigs kyi bu bla na med pa'i chos kyi mchod pa zhes bya'o/

[5] Stances du milieu par excellence, traduction Gut Bugault, p. 173

La confusion des genres chez les bouddhistes

Sāriputta, grand disciple du Bouddha historique, jouait un rôle moins glorieux dans la bouddhisme mahāyāna, où il était décrit comme un moine psychorigide qui tenait plus à la lettre qu’à l’esprit et qui avait une position plutôt hostile envers les femmes.
Par exemple, on lui fait dire dans le Lotus de la bonne loi (S. Saddharma-pundarīka-sūtra T. dam chos pad-ma dkar po'i mdo) à la fille de Sāgara, le roi des Nāgas :

« Tu n'as fait que concevoir, ô ma sœur, la pensée de l'état de Buddha, et tu es incapable de retourner en arrière; tu as une science sans bornes : mais l'état de Buddha parfaitement accompli est difficile à atteindre. Ma sœur est une femme, et sa vigueur ne se relâche pas; elle fait de bonnes œuvres depuis des centaines, depuis des milliers de Kalpas; elle est accomplie dans les cinq perfections; et cependant, même aujourd'hui, elle n'obtient pas l'état de Buddha. Pourquoi cela ? C'est qu'une femme ne peut obtenir, même aujourd'hui, les cinq places. Et quelles sont ces cinq places ? La première est celle de Brahmâ; la seconde, celle de Çakra; la troisième, celle de Mahârâdja; la quatrième, celle de Tchakravartin; la cinquième, celle d'un Bôdhisattva incapable de retourner en arrière. »[1]

Mais la jeune fille a des ressources insoupçonnées :

« Aussitôt la fille de Sâgara, roi des Nâgas, à la vue de tous les mondes, à la vue du Sthavira Çâriputtra, supprimant en elle les signes qui indiquaient son sexe, se montra revêtue des organes qui appartiennent à l'homme, et transformée en un Bôdhisattva, lequel se dirigea vers le midi. »

Quelquefois, les textes du mahāyāna prennent même un malin plaisir à humilier Sāriputta, en le touchant là où ça fait mal. Ainsi, dans l’Enseignement de Vimalakīrti (Vimalakīrtinirdeśa), une déesse (S. devī) fait son entrée, fait tomber une pluie de fleurs, qui descend sur tous les membres de l’assemblée, y compris sur Sāriputta. Mais tandis que les fleurs posées sur les corps des bodhisattvas tombent aussitôt par terre, celles tombées sur les auditeurs restent collées à leur corps. Sāriputta se sécoue pour faire tomber les fleurs et la déesse lui demande pourquoi il fait cela. « Devī, les fleurs ne conviennent pas à des religieux ; c’est pourquoi nous les rejetons. »[2] S’ensuit une discussion philosophique entre Sāriputta et la devī, qui a de la reparti.
Au bout d’un moment, Sāriputta demande :  « Devī, pourquoi ne changes-tu pas ta nature féminine ? »

-« Depuis les douze ans que j’habite cette maison, j’ai recherché la nature féminine (S. strībhāva), mais sans jamais l’obtenir. Comment donc pourrais-je la changer ? Révérend Sāriputta, si un habile maître de magie créait par métamorphose une femme magique, pourrais-tu raisonnablement lui demander pourquoi elle ne change pas sa nature féminine ? »
« Alors la devī déploya une telle action surnaturelle que Sāriputta l’Ancien apparut en tout point semblable à la devî et qu’elle-même apparut en tout point semblable à Sāriputta l’Ancien. Alors, la devī changée en Sāriputta demanda à Sāriputta changé en déesse : « Pourquoi donc, ô Révérend, ne changes-tu pas ta nature féminine ? » Sāriputta changé en déesse répondit : « Je ne sais ni comment j’ai perdu la forme masculine, ni comment j’ai acquis un corps féminin (S. strīkāya). » La devī reprit : « Si, ô Sthavira, tu étais capable de changer la forme féminine (S. strīrūpa), alors toutes les femmes pourraient changer de nature féminine. De même, ô Sthavira, tu apparais femme, ainsi aussi toutes les femmes apparaissent sous forme de femme, mais c’est sans être demmes qu’elles apparaissent sous forme de femmes. C’est en cette intention cachée (tat saṃdhāya) que le Bienheureux a dit : « les dharma ne sont ni mâles ni femelles. »[3]

Dans le Hevajra tantra, le yogi s’identifie à Nairātmya, la partenaire (S. mudrā) de Hevajra[4]. Au moment de la consécration, les Yoginīs lui commandent de prendre une partenaire (S. mudrā). Vajragarbha (T. rdo rje snying po), le destinataire du Hevajra Tantra, demande alors comment un yogi qui s’identifie à Nairātmya (de forme féminine) puisse réaliser l’accomplissement de la mudrā (S. mudrāsiddhi = mahāmudrā) entre deux mudrā, c’est-à-dire entre deux femmes ? Le Bhagavān (Hevajra) lui répond alors :

« [Le yogi qui s’est identifié à la déesse Nairātmya] doit abandonner la forme féminine
(S. strīrūpa) et adopter la forme du Bhagavān [Hevajra]. Après l’abandon des seins (S. stanaṃ hitvā), le vajra surgit au milieu du lotus. Les deux côtés[5] (S. ityādi) deviennent la cloche et le kiñjalka[6] devient le vajra. Les autres formes adoptées sont celles de Heruka, le grand être de plaisir érotique[7]. L’homme qui s’identifie au Heruka atteindra la forme masculine sans difficulté et ainsi, le yogi dont les pouvoirs sont parfaitement manifestes (S. vyaktaśaktasya) atteindra l’accomplissement de la mudrā (S. mudrāsiddhi = mahāmudrā) »[8]

Fini les longues discussions à tourner autour du pot à coups de subtilités symboliques. Les tantras au moins c’est du concret !

Au Bhoutan le phallus est sacré - Françoise Pommaret

Pour comparaison :

« La métamorphose de Tirésias
La deuxième version sur l'origine des dons de Tirésias nous vient d'Ovide. Alors que Tirésias se promenait en forêt, il troubla de son bâton l'accouplement de deux serpents. Aussitôt, il fut transformé en femme. Tirésias resta sous cette apparence pendant sept ans. La huitième année, il revit les mêmes serpents s'accoupler. « Si quand on vous blesse, dit-il, votre pouvoir est assez grand pour changer la nature de votre ennemi, je vais vous frapper une seconde fois. » (Métamorphoses, III, 316-338). Et, ainsi, Tirésias redevint un homme.
Quand Jupiter prétendit que la femme prenait plus de plaisir que l'homme à l'acte sexuel et que son épouse Junon prétendit le contraire, les dieux demandèrent l'avis de Tirésias qui avait l'expérience des deux sexes. Tirésias se rangea de l'avis de Jupiter. Il expliqua que si le plaisir de l'acte sexuel était divisé en dix parts, la femme en prendrait neuf alors que l'homme n'en prendrait qu'un. Et Junon, « plus offensée qu'il ne convenait de l'être pour un sujet aussi léger, condamna les yeux de son juge à des ténèbres éternelles » (Métamorphoses, III, 316-338). Jupiter ne pouvait aller à l'encontre de la décision de Junon, alors, pour compenser sa cécité, il offrit à Tirésias le don de divination et une vie longue de sept générations. » Source : Wikipédia.

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Tirésias se change en femme, Rusconi, Giovanni Antonio (v. 1520-1587)

[1] Eugène Burnouf, http://fr.wikisource.org/wiki/Lotus_de_la_bonne_loi/Chapitre_11
[2] Lamotte, p. 272
[3] Lamotte, p. 282
[4] Ou avec Hevajra
[5] Les deux côtés deviennent la « cloche », c’est-à-dire les testicules.
[6] Mot introuvé. Le kiñjalka est la partie centrale du vagin.
[7] « the great being of great erotic delight » (mahātmāno heruksya mahārateḥ). rati = [ram] f. plaisir, joie; volupté, jouissance sexuelle | myth. np. de Rati «Volupté», déesse personnifiant le Plaisir charnel, épouse de Kāma; elle s'incarna comme Māyāvatī.
[8] The concealed essence of the Hevajra Tantra, p. 160 bhagavān āha/ strīrūpaṃ vihāyānyad rūpaṃ kuryād bhagavataḥ/ stanaṃ hitvā bhaved bolaṃ kakkolamadhyasaṃsthitam// tīradvayaṃ bhavet ghaṇtā kiñjalkena bolakaṃ bhavet/ śeṣaṃ rūpaṃ mahātmāno heruksya mahārateḥ// herukayogasya puṃsaḥ puṃstvam āyāty ayatnataḥ/ mudrāsiddhir bhaved yasmād vyaktaśaktasya yoginaḥ//

Tuer père et mère

La voie du milieu, qui n’est pas le « milieu intermédiaire » (T. dbu ma ‘bring po tsam), évite les extrêmes, ni saṁsāra ni nirvāṇa, mais aussi un milieu objectivé. Les extrêmes sont le produit du fonctionnement binaire du mental et donc du langage. Le langage et les injonctions sont piégés, et en s’asservissant au langage on s’asservit au mental et on tombe dans un des extrêmes.

« Mon Grand Véhicule n’est pas un véhicule.
Il ne peut se dire ni s’écrire.
Il n’est pas vérité, il n’est pas libération,
Mais il n’est pas non plus inapparence pure. »[1]

Quand le réverend Subhūti mendie sa nourriture et qu’il rencontre Vimalakīrti, ce dernier le teste en lui remplissant son bol des meilleures nourritures à la condition que Subhūti sache faire face à toute une série de paradoxes. « si tombant dans toutes les vues fausses (S. dṛṣṭigata), tu n’arrives ni au milieu (S. madhya) ni aux extrêmes (S. anṭa) ; » « si tu te joins à tous les Māra et si tu t’associes à toutes les passions (S. kleśa) », et plus haut « si par l’égalité des cinq péchés à rétribution immédiate (S. ānantaryasamatā), tu pénètres l’égalité de la délivrance (S. vimuktisamatā), sans être ni délivré (S. vimukta) ni entravé (S. baddha) ».[2]

Il ne lui demande pas de renier sa foi, mais de ne pas fonder celle-ci sur la lettre. Les cinq péchés à rétribution immédiates/actes sans intermission (T. mtshams med pa lnga) sont ce qu’il ya de pire pour un bouddhiste. Ils se nomment ainsi car celui qui les commet, tombera en enfer dès sa mort, sans stade intermédiaire. Ce sont le meurtre de sa mère, de son père, ou d’un arhat, le schisme créé dans la communauté des moines du Bouddha et la blessure intentionnelle d’un Bouddha.
Le Soûtra de l’Entrée à Lankâ donne déjà une interprétation symbolique, aussitôt suivi d’un avertissement (non cité ici) de ne pas confondre sens inéterieur et extérieur :

« Mahāmati, qui est la mère de tous les êtres ? La soif et l’appropriation[3], lesquelles sont comparables à une mère qui élève [ses enfants]. Qui est leur père ? L’ignorance, car elle engendre le hameau des six sources[4]. Couper ces deux racines fondamentales, c’est tuer père et mère.
Tuer un arhat ? Les émotions négatives latentes (T. bag la nyal S. anuśaya) frappent comme le poison du rat (spirillose)[5] avant d’être ultimement éliminées : on dira alors qu’on a « tué un arhat ».
Semer la discorde dans la communauté ? La combinaison, l’accumulation et l’agrégation[6] de toutes les particularités des agrégats méritent bien d’être détruites à loa fin, et c’est cela que « semer la discorde dans la communauté ».
Faire couler le sang d’un bouddha pour lui nuire ? [Le bouddha] désigne ici le corps avec ses huits consciences (T. rnam par shes pa 'dus pa brgyad) dont la méprise engendre pensées et impressions sous l’aspect d’objets extérieurs à l’esprit, pourvus de caractères généraux et particuliers [réellement existants]. La malveillance immaculée des trois portes de la libération (T. rnam par thar pa gsum) finira par achever le bouddha du corps avec ses huit consicences : et c’est cela que « faie couler le sang d’un bouddha pour lui nuire ».
Mahamāti, celui qui commet l’un de ces crimes d’ordre intérieur atteindra immédiatement la réalisation manifeste du réel (T. mngon par rtogs pa'i chos can yin te). »[7]

Lin tsi/Linji, maitre ch’an chinois connu (IXème s.) pour ses provocations renchérit au niveau du langage, tout en donnant son interprétation. Notons que les actes ne sont pas exactement les mêmes et que leur ordre a changé.

- « Vénérables, ‘c'est seulement en commettant les cinq actes sans intermission, que l'on peut obtenir la délivrance '. »
- On demanda : « Quels sont les cinq actes sans intermission ? »
- Le maître dit : « Tuer son père, tuer sa mère, faire couler le sang d'un Buddha, briser la communauté unie, brûler des Textes ou des icônes : voilà les cinq actes sans intermission. »
- On demanda : « Qu'est-ce que le père ? »
Le maître dit : « Le père, c'est l'inscience (S. avidyā). Si vous savez ne pas rechercher, fût-ce dans la mesure d'une seule pensée, tout ce qui est soumis à production et à destruction, et que vous vous rendiez pareil à l'écho qui répond au vide, et sans affaires en quoi que ce soit, vous tuez le père. »
- On demanda : « Qu'est-ce que la mère ? »
- Le maître dit : « La mère, c'est la concupiscence (S. rāga T. ‘dod chags). Si, entrant, fût-ce dans la mesure d'une seule pensée, dans le Plan du Désir (T. ‘dod khams S. kāmadhātu) pour y chercher les objets de la concupiscence, vous n'y voyez que le caractère vide de toutes choses et que vous sachiez être sans attachement à quoi que ce soit, vous tuez la mère. »
On demanda : « Qu'est-ce que faire couler le sang d'un Buddha ? »
- Le maître dit : « Si vous ne vous livrez à aucune pensée d'interprétation concernant le domaine des choses pures (S. dharmadhātu ?), mais que vous vous teniez à tous égards dans la ténèbre (S. nirvikalpa ?), vous faites couler le sang d'un Buddha. »
- On demanda : « Qu'est-ce que briser la communauté unie ? »
- Le maître dit : « Si d'une seule pensée vous comprenez que les passions (S. kleśa), ces émissaires qui vous lient, sont sans appui comme le vide, vous brisez la communauté unie. »
- On demanda : « Qu'est-ce que brûler des Textes ou des icônes ? »
- Le maître dit : « Voir la vacuité de la causalité, la vacuité de la pensée, la vacuité des choses, et prendre d'une seule pensée la décision d'y couper court afin de se tenir au large et sans affaires, c'est là brûler les Textes et les icônes. » [Les entretiens de Lin-tsi, Paul Demiéville, n° 36 pp 156-157]

Non seulement, Lin tsi interprète symboliquement les cinq actes sans intermission, mais il réussit à leur donner une cohérence qui couvre tout le chemin bouddhiste du mahāyāna qui n’est donc comme nous l’avons vu ci-dessus « pas un véhicule », voire un « élément » (Naissance de la foi). Au départ l’inscience/méscience conduit à attribuer à tort une réalité/existence indépendante à « ce qui est soumis à production et à destruction ». C’est la sortie de la non-dualité et l’entrée dans la dualité. Ensuite par la concupiscence, les objets conçus sont convoités et c’est l’entrée dans le Plan du Désir (S. kāmadhātu). C’est l’apparition d’un monde figé où l’on tente de trouver la satisfaction en ce qui ne peut nous la procurer. Comment en sortir ? Par l’éveil direct (la première porte d’accès), en accueillant la réalité, qui au fond est « le domaine des choses pures » (S. dharmadhātu) sans l’interpréter (S. aprapañca), c’est-à-dire en restant dans la non-discursivité (S. nirvikalpa), "ténèbre". De cette façon, on se débarrasse de la double obnubilation par les passions (S. kleśa), qui n’ont plus d’appui, et par les connaissables (S. jñeya T. shes bya), qui sont des causes et des conditions interdépendantes et donc vides d’essence. Débarrassé de cette double obnubilation, c’est l’éveil, qui se prolonge en l’activité spontanée « sans affaires ».

Dans les tantras, comme p.e. le Hevajra Tantra, il est enseigné que l’identification (S. yogayuktātmā) à la déesse Nairātmyā (T. bdag med ma, personnification du non-soi), la partenaire de Hevajra, à l’exclusion de toute autre identification, est la meilleure façon d’accomplir le bien de soi et celui d’autrui. Cela protége le yogi contre ne serait-ce qu’un instant infernal, et rend accessible la réalisation de la Mahāmudrā même « à ceux qui ont commis les cinq actes sans intermission, ceux qui aiment tuer (S. prāṇivadharatāś), ceux de basse naissance (S. janmahīnā), les sots (S. mūrkhāḥ), les gens cruels (S. krūrakarmiṇaḥ) et les gens difformes et infirmes (S. kurūpa vikalagātrāś). »[8]

C’est une autre approche, un autre expédient (S. upāya), où un certain degré de réalité est attribué au symbolique.

Article en anglais sur l'importance du langage dans le Soûtra de l'entrée à Lankâ
Article en anglais sur les cinq actes sans intermission

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Illustration : Lin-tsi/Linji par Hakuin

[1] Soûtra de l’Entrée à Lankâ, Patrick Carré, p. 158
[2] Vie et enseignement de Vimalakīrti, Etienne Lamotte, p. 156-158
[3] dga' ba'i 'dod chags dang ldan pa'ang 'byung ba can gyi sred pa
[4] Les cinq facultés sensorielles ainsi que la sixième, la faculté mentale.
[5] (Patrick Carré, p. 159)  « Un homme mordu en hiver par un rat aquatique « infectieux » ressent seulement une morsure, en aucun cas une infection. Mais quand, avec les coups de tonnerre du printemps, l’infection se déclare, il comprend qu’il a été contaminé en se faisant mordre. » Comprendre la vacuité, p. 25 et 131.
[6] phung po phan tsun du mtsan nyid mi mthun pa 'dus pa
[7] Soûtra de l’Entrée à Lankâ, Patrick Carré, p. 159-160
[8] The concealed essence of the Hevajra Tantra, G.W. Farrow, I Menon, p. 153-157