Le chemin éminent - la vacuité dotée du coeur de la compassion

Je suis en train de retravailler en ligne ma traduction du Commentaire des distiques de Saraha (Dohākoṣahṛdayārthagītāṭīkā tib. Do ha mdzod kyi snying po don gi glu'i 'grel pa D2268, P3120) par Advaya-Avadhūtipa. J’en suis au verset DKG n° 15, qui est la clé de cette oeuvre. Après avoir fait passer en revue toutes les méthodes non-bouddhistes et bouddhistes qui ne donnent pas accès au Naturel (skt. sahaja, tib. lhan cig skyes pa), le Commentaire va passer aux instructions propres à la non-méthode de Saraha. C’est ce verset qui sert de charnière.

15.1 Ceux qui entrent dans la vacuité sans compassion (skt. karuṇa)
15.2 Ne trouveront pas le Chemin éminent (skt. uttama-mārga tib. lam mchog)
15.3 En ne pratiquant que la compassion
15.4 On restera dans l'Errance sans s'en affranchir[1]

Ceux qui entrent dans la vacuité sans compassion (skt. karuṇa) (15.1) “ne verront pas le chemin extraordinaire du Sceau universel (skt. mahāmudrā)”, ajoute le Commentaire, en mentionnant pour la première et seule fois le terme “Grand sceau” (skt. mahāmudrā) hors contexte tantrique, et dans un contexte de recherche du Sens (tib. snying po’i don). Plus loin dans le Commentaire on trouvera bien des références à la mahāmudrā, mais ce sera dans le cadre tantrique des quatre mudrā.

A noter qu’ici le chemin extraordinaire (tib. lam thun mong ma yin pa), qui correspond au éminent chemin (tib. lam mchog, dans la ligne suivante du Commentaire), est implicitement appelé le Chemin éminent du Grand sceau. C’est une indication importante, car cela voudrait dire que le “chemin” proposé dans le Commentaire est le “chemin éminent”, et plus particulièrement le chemin éminent du Grand sceau (mahāmudrā). Cela implique que l’auteur du Commentaire écrit ou bien après l’introduction de l’utilisation du terme mahāmudrā pour la méthode Naturelle (sahaja), ou bien que ce terme ait été ajouté ultérieurement. Personnellement, c'est son approche qui m'intéresse, quel que soit le nom qu'on lui donne et quel que soit le motif pour l'attribution de ce nom.

Le Chemin éminent pour désigner le chemin du Sceau universel est un terme que l’on retrouve entre autres chez Gampopa (1079-1153) (Guirlandes de joyaux du chemin éminent, tib. lam mchog rin chen phreng ba)[2] et Yudrakpa Zhang (1122-1193) qui est l’auteur de L'ultime chemin profond du Grand sceau (tib. phyag rgya chen po lam zab mthar thug). Last but not least, on trouve une référence au chemin profond dans L’Antologie des êtres authentiques de la lignée Kadampa (tib. bKa' gdams kyi skyes bu dam pa rnams kyi gsung bgros thor bu ba rnams) compilée par Chegompa Sherab Dorje (1130 ?-1200 ?). Le terme utilisé est en fait “la meilleure de toutes les instructions du chemin” (tib. lam gyi chos thams cad kyi mchog). Voir la traduction dans mon blog La panacée d'Atisha. Le Coeur de ce chemin est “la vacuité dotée du coeur de la compassion” (tib. stong nyid snying rje’i snying po can).

“Dromteun demanda quelle était l'ultime instruction spirituelle.

[Atiśa] repondit : “La vacuité dotée du coeur de la compassion. Il existe dans le monde un médicament appelé ‘panacée’ (tib. dpa’ bo chig thub) capable de guérir toutes les maladies. Tout comme [l'administration de] ce médicament « panacée », si l'on accède à la vacuité de toutes les propriétés, [la vacuité] sera le remède de tous les affects (skt. kleśa).”

Le terme “panacée”, utilisée par certains pratiquants kagyupa du “Grand sceau”, fut au centre des polémiques lancées par Sakya Pandita (1182-1251). On le voit ici utilisée par Atiśa, ou attribué à lui par cette anthologie. Sakya Pandita aurait pu connaître cette occurrence. Atiśa semble bien considérer que cette instruction de la vacuité dotée du coeur de la compassion constitue le meilleur chemin, le chemin éminent. Atiśa connaissait le Chant de distiques de Saraha. Il aurait même été le premier à l’enseigner au Tibet. Pour Gö Lotsawa Zhönnu-pel (1392-1481), Atiśa serait même à l’origine de la première introduction de la mahāmudrā au Tibet[3]. Et c’est Saraha qui fut le premier à enseigner la mahāmudrā comme le chemin éminent (lam phul tu phyung ba[4]), et qui l’aurait transmis à Śavaripa, le maître (visionnaire) d’Advayavajra.

Des sources hagiographiques tibétaines racontent qu’Atiśa fut interdit d’enseigner (publiquement) le Chant des distiques de Saraha. Néanmoins, nous savons qu’une méthode du type Naturel (skt. sahaja tib. lhan cig skyes pa) était transmis en secret dans la lignée Kadampa. Jamgoeun Kongtrul (1813-1899) nous apprend dans son Trésor des connaissances qu’Atiśa serait l’auteur d’un texte intitulé (ou décrit comme) “Le Sceau Universel qui réintègre le Naturel, instruction de la double armure” (tib. phyag chen lhan cig skyes sbyor go cha gnyis pa’i man ngag), mais ce texte, sous ce titre et attribué à Atiśa, semble introuvable. Cela n’empêche pas que d’autres maîtres kagyupa ont rédigé des textes portant le terme “phyag chen lhan cig skyes sbyor” dans le titre. Les instructions dans le cadre de ce sahaja-mahāmudrā ont été par la suite qualifiée par certains comme la “mahāmudrā selon le sūtrayāna”, pour la distinguer de la mahāmudrā tantrique, dont la forme développée au Tibet suite aux polémiques est qualifiée par David Higgins et Martina Draszczyk comme “mahāmudrā post-classique”.

De ce qui précède, il nous est permis de conclure qu’il existait bien une instruction sahaja(-mahāmudrā) à l’époque d’Atiśa ; que celle-ci venait d’Advayavajra (via Saraha et Śavaripa) ; qu’Atiśa aurait été le premier à (tenter de) l’introduire au Tibet ; qu’une instruction de ce type était transmise en secret au sein de la lignée kadampa ; que cette instruction était considérée comme un chemin éminent (voir une panacée) ; et que quelquefois on se référait à elle sous le nom “mahāmudrā”.

C’est seulement par la suite que l’on a considéré que ce “chemin éminent” ne serait finalement pas si éminent que cela, et qu’il ne pouvait pas conduire à l’ Eveil complet, c’est-à-dire un Éveil, où les Corps formels (à édifier à travers des pratiques yogiques et visionnaires) ne découlent plus naturellement du Corps réel (dharmakāya).

Advayavajra et les apratiṣṭhānavādins ne tenaient pas comme position qu’une pratique spécifique d’édification des Corps formels est indispensable, mais agissaient conformément à “l’activité initiale” (skt. adikarma), c’est-à-dire la pratique des cinq premières perfections, y compris “après Eveil”[5]. La source de cette théorie sur l'activité initiale" qu'un "éveillé" n'est pas censé abandonner est La Destruction des vues erronées (Kudṛṣṭinirghātana) d'Advayavajra.

Elle est aussi mentionnée dans les Vingt versets sur le Mahāyāna d'Advayavajra (skt. mahāyāna-vimśika tib. theg pa chen po nyi shu pa[6])

“16. Il a été dit partout que l'activité initiale (skt. adikarma)
Est l'activité du yoga en son intégralité (skt. sarvayogibhiḥ)
L'indissociabilité de la vacuité et de l'engagement (skt. śūnyatākaruṇābhinnaṃ)
Est dit être la connaissance principielle de l'Eveillé (skt. bodhau jñānam)

17. Il n'y a pas d'engagement hors la vacuité
L'engagement (skt. karuṇā) est un synonyme de [la vacuité]
Cela s'appelle (T. brjod pa) l'Union (skt. yuganaddha)

18. Tenir un vase etc.
Est fait comme une méditation de "yoga total" (skt. dhyānasātatyayogataḥ)
C'est par cela que l'on devient le grand Eveillé (skt. mahābuddhaḥ)
Le corps unique de toutes les formes mentales (skt. sarvākāraikavigrahaḥ).”[7]

***

[1] snying rje dang bral stong pa nyid zhugs gang*//
des ni lam mchog rnyed pa ma yin no//
'on te snying rje 'ba' zhig bsgoms na yang*//
'khor ba 'dir gnas thar pa thob mi 'gyur//

[2] C’est dans le colophon des Guirlandes de joyaux du chemin éminent que Gampopa explique que le chemin qu’il enseigne est “le trésor qui contient donc les instructions des transmissions Kadampa et Mahāmudrā”# (blog Gampopa répond). En tibétain : bka' phyag gnyis kyi gdams pa'i mdzod 'chang ba.

[3] dang por snga bo ni jo bo chen po rje lha gcig gis theg pa chen po rgyud bla ma rtsa ‘grel dang*/ do ha dang grub snying gi skor dang*/ kun tu bzang po’i spyod pa byed tshul rnams ‘brom la gsungs pa/ Deb ther sngon po vol. II, p. 987

[4] De phul tu phyin pa. La citation exacte : “rgyal ba shAkya thub pa’i bstand pa ‘di la phyag rgya chen po zhes lam phul tu phyung bar mgo ‘don mkhan bram ze chen po sa ra ha dga’ ba bu/ de’i lugs ‘dzin pa rgya gar na rje ri khrod zhabs yab sras yin/ Deb ther sngon po vol. II, p. 985

[5] “Having abandoned [all practice of] affirmation and exclusion
With regard to the fruit, reality and what is opposed [to liberation],
The wise one awakens towards supreme full enlightenment,
But even after that, [he will be engaged] in initial activity.” (KDN 5) Kudṛṣṭinirghātana, La destruction des vues erronées d’Advayavajra, trad. anglaise : . Klaus-Dieter Mathes, A Fine Blend of Mahāmudrā and Madhyamaka Maitrīpa’s Collection of Texts on Non-conceptual Realization (Amanasikāra).

[6] TBRC W23703-1367-eBook-2.pdf pp 274-276. Dege TG n° 2252, Pékin TG n° 3097. La traduction française est ancienne et a été faite sans accès au sanskrit.

[7] ji ltar gsungs pa dang po'i las/
rnal 'byor kun gyi bya ba yin/
stong dang snying rje dbyer med pa/
de ni sang rgyas ye shes 'dod/

stong las snying rje gzhan min te/
snying rje yi ni ming gzhan yin/
brjod pa zung du 'jug par ro/

bum pa la sogs 'dzin gang la/
rnal 'byor kun gyi bsam gtan bya/
'dis ni sangs rgyas chen por 'gyur/
rnam pa kun gyi lus gcig pa'o/

Le bouddhisme radical de Shinran

Shinran

Les transcendantalistes et les immanentistes croient respectivement que Dieu ou tout autre absolu est « supérieur et extérieur » (transcendant) ou « intérieur » (immanent) à l'homme ou à la nature. La transcendance se prête mieux à une approche de salut dualiste avec des opposés (esprit/matière, être/non-être etc.).

Le point de vue du bouddhisme a évolué autour de cette question. Initialement, il s’inscrivait dans le système saṁsāra-karma-mokṣa (SKM) de son époque, et son but était de sortir (mokṣa) du cycle des existences en purifiant tout le karma. Il partageait le système SKM avec d’autres courants ascètes de son époque et se distinguait principalement d’eux par son approche de voie de milieu, entre être et non-être. Cette approche, qui constitue le cœur du bouddhisme, était déjà comme une atténuation de la réalité, de la transcendance et de la dualité du système SKM. Dans le mahāyāna, elle a continué à évoluer en les doctrines de la vacuité des dharma et de la nature de bouddha, autrement dit vers l’immanence et l’intériorisation.

Les trois niveaux (tridhātu) du cycle d’existences macrocosmique (informel, formel et sensible) deviennent dans un processus d’intériorisation les trois plans constituant chaque individu. Mais le bouddhisme, ou les bouddhistes, n’ont jamais réellement abandonné la transcendance, malgré la vacuité de la voie du milieu, les positions adoptées conditionnellement (vyavasthā) et les expédients (upāya). C’est comme si la transcendance inhérente au système SKM les retenait captif. Le cycle des existences, le karma, les méthodes de purification et de libération sont tout simplement considérées comme réelles, au même titre que les diverses manifestations de l’Éveil (tathāgata, terres pures, divinités…). La terre pure d’Amitābha ou l’état intermédiaire[1] sont aussi réels que la mort qui les précède et cette mort c’est la séparation de l’esprit et du corps.[2] Les interpréter autrement (symboliquement, psychologiquement etc.) pourra même être dangereux.[3]

Il y a eu aussi des bouddhistes mieux inspirés dans le passé qui prenaient les expédients pour des expédients. Le japonais Shinran (1173-1263), semble en avoir été un.

Shinran appartenait au bouddhisme Shin (Jōdo Shinshū[4]) japonais. Ce bouddhisme s’appuie sur la doctrine de la terre pure de Hōnen (1133-1212) revue et corrigée par Shinran. Ces deux maîtres furent des anciens moines du bouddhisme Tendai/Tiantai, déjà une version immanentiste, égalitariste et très sinisée du bouddhisme[5]. Le bouddhisme Shin est proposé comme une « voie facile »[6] basée sur la « foi » et sur la remémoration[7] du Bouddha (j. nembutsu sct. buddhānusmṛti tib. sangs rgyas rjes su dran pa)[8] de Lumière infinie (Amitābha) par le biais de son nom : « Namu Amida Butsu »[9] ou « Namo Amitābha Buddha ». La voie du Shin consiste en deux parties, atteindre naturellement « la pensée claire »[10] (shinjin/jinen)[11] et pratiquer avec celle-ci.

Une des différences entre l’approche de Hōnen et de Shinran est que pour le premier la récitation du nom du Bouddha de Lumière infinie comme seule pratique permet d’accumuler le mérite nécessaire pour renaître dans la terre pure d’Amitābha après la mort. Pour Shinran, il ne s’agit pas d’accumuler du mérite, mais de prononcer le nom d’Amitābha en remerciement de ses Vœux[12]. Ceux-ci visent l’accès à l’éveil et au bonheur de tous, sans distinction. Tant que cela n’est pas le cas, et qu’il y a des êtres en souffrance[13], Amitābha ne peut accéder « lui-même » à l’Éveil et au bonheur suprême ( n'oublions pas le niveau symbolique). En fait, il n’y a pas de différence entre « le Bouddha de Lumière infinie », son « nom », ses « Voeux », sa « terre pure » et « l’éveil de tous les êtres ». Le nom de code de ces « Vœux », ou comme nous dirions maintenant, ce « Rêve », est simplement Amitābha.

Une particularité de l’approche de Shinran est que tous les bodhisattvas qui accèdent à « la pensée claire » (j. shinjin sct. citta-prasāda) ou à la terre pure d’Amitābha, retournent aussitôt « dans le saṁsāra » pour y travailler à l’éveil de tous les êtres. Aussi, une locution Shin connue dit : « Le chemin vers la terre pure est facile, mais il n'y a personne ». Les bodhisattvas qui ont accès à la « terre pure » ou au « naturel » (jinen), réalisent le Rêve d’Amitābha[14] par le biais de leurs avatars. « Avatara » signifie littéralement « descente »[15]. Une descente tout en gardant la pensée claire (citta-prasāda). C’est la deuxième partie du bouddhisme Shin, qui consiste à « pratiquer » avec la pensée claire.

Il faut préciser ici que les termes shinjin et jinen sont deux aspects différents. La pensée claire (shinjin) surgit par le dynamisme naturel (jinen[16]) du Rêve d’Amitābha.

« Sans aucun effort de ma part
La nature de Bouddha se manifeste d’elle-même
Ce n’est ni grâce à l’instruction du maître
Ni à aucune réalisation. »[17]

Le Rêve d’Éveil universel que prête Shinran à Amitābha est très vaste et comprend tous les êtres. Personne n’est exclue et la méthode d’éveil se veut volontairement facile pour intégrer tout le monde. Elle se limite au souvenir de Bouddha Amitābha (j. nembutsu sct. buddhānusmṛti) par le biais de son nom. Le dynamisme du Rêve ou des Vœux fait le reste. C’est Tariki, que l’on peut traduire par « une force extérieure », qui s’oppose à Jiriki, « notre propre force ».[18] Les bodhisattvas qui accèdent au Rêve d’Amitābha et à la pensée claire, œuvrent ensuite à inclure les autres dans le Rêve et l’Éveil, qui devient comme une réalité auto-accomplissante.

La simplicité de ce Rêve où l’Éveil est comme distribué gratuitement à tous, quasiment sans contrepartie, fut considérée comme une menace par le clergé bouddhiste. Il s’agit sans doute de la forme la plus radicale de l’histoire du bouddhisme. Comme dit précédemment, le bouddhisme Tiantai était déjà une version immanentiste, égalitariste et très sinisée du bouddhisme, par rapport au bouddhisme indien davantage transcendantaliste, méritocratique et élitiste.

« Le Bouddha n’est venu en ce monde que pour apporter le salut, c’est-à-dire un éveil égal au sien et destiné à tous les vivants sans discrimination. Tout homme, voire tout être animé, possédant la nature-de-Bouddha (en chinois foxing) peut devenir Bouddha. L’univers tout entier devient ainsi Bouddha en puissance, et tout ce qui se produit n’est que manifestation de cette nature-de-Bouddha […] La nature-de- Bouddha n’est pas seulement présente en tout être vivant, mais aussi dans les choses inanimées, telles que montagnes, rivières, jusqu’à la moindre particule de poussière […] La bouddhéité est accessible, non seulement à tous, mais aussi dans cette vie, rompant définitivement avec la tradition du bouddhisme indien où seuls quelques arhats peuvent espérer atteindre l’éveil, et encore après quelques éons (kalpa) d’efforts soutenus […] Le fait qu’une chose est à la fois vide et temporaire constitue la vérité moyenne, qui n’est pas entre les deux, mais un dépassement des deux, et qui revient à souligner l’idée de totalité et d’identité : le tout et ses parties sont une seule et même chose. »[19]

L’Éveil est collectif, comme chez Śantideva. Amitābha est le nom et la manifestation du Rêve. Le Rêve devient réalité à fur et à mesure que les êtres/bodhisattvas le rejoignent. Amitābha protège contre la mort et la naissance[20], car qui naît ou meurt quand le Rêve/Amitābha vie ? Shinran écrit d’ailleurs :

« Quand un être naïf empêtré dans l’aveuglement et les passions, s’éveille en la pensée claire, il réalise que la naissance-mort[21] est le nirvāṇa[22]. (Pratique, 102)[23]. »

Celui qui accède à la pensée claire ne perd pas pour autant l’aveuglement et les passions[24], mais est éclairée de l’intérieure par elle.[25] L’émergence de la pensée claire est instantanée. La sagesse-compassion du Rêve fait alors irruption dans la vie du pratiquant, et sa vie saṁsārique telle quelle prend fin. Sa vie intègre désormais le Rêve d’Amitābha, à la fois « dans le saṁsāra » et dans le dynamisme de la sagesse-compassion (ou engagement sage).[26] Ce moment constitue pour Shinran un moment de non-rétrogression (anāgāmin), impossible de retomber dans l’état précédent. La naissance dans la terre pure d’Amitābha est immédiate. Shinran fut le premier maître de la terre pure à déclarer que cette naissance a lieu au présent et non après la mort. Comme cette voie se déploie par Tariki (« force extérieure »), on n’y trouve pas les théories et pratiques bouddhistes habituelles de type Jiriki, « notre propre force ».[27] Il rejoint ici une approche semblable à celle de la voie du Naturel prônée par un Advayavajra etc. Les articles de Yoshifumi Ueda et Dennis Hirota définissent le nirvāṇa comme l’atemporel présent dans tous les êtres et dans le saṁsāra. Inutile donc de quitter le saṁsāra et les êtres pour le trouver. « Le cœur de la personne à la pensée claire (shinjin) réside déjà et toujours dans la terre pure » (Lettres de Shinran, p. 27).[28]

Le Tendai/Tiantai s’inscrit dans le madhyamaka[29] et Shinran suit d’ailleurs la distinction de Tan-luan (476–542), considéré comme le fondateur de l’école de la terre pure, entre le corps réel (dharmakāya) informel en tant qu’ainsité et le corps réel comme l’expédient par compassion. Ces deux types de corps réel correspondent ainsi respectivement au plan informel et au plan formel du tridhātu (macrocosmique et microcosmique). Amitābha est donc un corps réel formel, autrement dit un saṃbhogakāya ou corps symbolique. Une « forme » de l’informel. Son essence, ce sont son nom et ses Vœux. La « forme » d’Amitābha est sa Lumière infinie (c’est-à-dire sans obstruction), écrit Shinran, sans couleur ni forme qui s’étend dans les dix directions dissipant l’aveuglement,[30] non différent du corps réel d’ainsité. La nature de la Lumière étant la sagesse-compassion.

Ce qui prend l’apparence d’une « religion », ayant des points de convergence avec le monothéisme, est en fait du bouddhisme mis à la portée de tous. Il serait dommage de le prendre pour une simple religion et de passer à côté du « bouddhisme » dans la pratique d’Amitābha et de la terre pure. Le bouddhisme radical de Shinran s’est néanmoins perdu graduellement. Le point culminant ayant lieu au moment de la restauration de Meiji (1868) avec la montée du nationalisme japonais. Le Shinto devint la religion d’état avec l’empereur comme le chef de la religion shinto, dans une atmosphère de persécutions (Haibutsu kishaku). Les prêtres bouddhistes furent forcés à devenir des prêtres shinto. Pendant la deuxième guerre mondiale, toutes les écoles bouddhistes devaient soutenir officiellement la politique du gouvernement militaire. L’école Shin s’est depuis excusé pour son comportement durant la guerre. Même si le bouddhisme de la terre pure semble être (re)devenu une véritable religion, l’approche radicale de Shinran reste toujours possible.

***

Pour une interprétation contemporaine de Shinran, voir l'article (en anglais) de Tom Pepper The Radical Potential of Shin Buddhism (actuellement plus en ligne) ou dans son livre d'articles The Faithful Buddhist (Kindle edition).

[1] L’état intermédiaire du dharmatā (tib. chos nyid bar do), où se manifeste la Lumière manifeste du dharmatā (chos nyid kyi ‘od gsal).

[2] Voir par exemple les Vœux du bardo (bar do’i smon lam ngo sprod) de Longchenpa et sa traduction anglaise par Erik Pema Kunsang. « May we all be liberated, just when mind and body part » En tibétain, bems rig bral ma thag tu grol bar shog.

[3] « En transposant les six destinées ou les six « mondes » du saṁsāra pour en faire six états psychologiques, Trungpa ne cherchait pas tant à renier les renaissances dans les différentes destinées qu’à faciliter la compréhension de ces six mondes par un auditoire d’Occidentaux peu enclins à adopter l’idée de la transmigration. » « Ainsi présenté, Le Livre des morts tibétain semblait s’appliquer davantage à la vie qu’à la mort et au contexte funéraire […] » « D’où le danger, pour un public occidental non averti, d’imaginer qu’il n’y avait que cela dans le Bardo Thödröl, ou encore que l’essence de cette œuvre était tout entière contenue dans cette présentation. » [Le livre des morts tibétain, Philippe Cornu, pp. 965-966]

[4] Shinshū signifiant religion (shin) authentique (shū), ou « bouddhisme authentique ». En 1948, DT Suzuki avait publié un livre sur cette école intitulé « The Essence of Buddhism ».

[5] « Le Tiantai est éminemment représentatif de la sinisation du bouddhisme en ce qu’il tire la conception de l’absolu dans un sens immanentiste, prenant une direction résolument opposée à la vision transcendantale propre au bouddhisme originel de l’Inde. » Extrait de Histoire de la pensée chinoise, Anne Cheng, pp. 396-398

[6] Tan-luan (476–542)

[7] On voit aussi les traductions commémoration, souvenir…

[8] Et pas un « acte d’adoration », comme l’écrit Françoise Bonardel dans sa préface de la traduction française de « Le Naturel, un classique du Bouddhisme Shin » de Kenryo Kanamatsu.

[9] Tan-luan (476–542) is credited for having developed the six-character phrase "南無阿彌陀佛" (Namo Amituofo/Namu Amida Butsu) (from Sanskrit to Chinese) used throughout Pure Land Buddhism today. Source

[10] Traduction proposée dans le livre de Kenryo Kanamatsu cité ci-dessus.

[11] En sanskrit citta-prasāda. Ce mot « porte maintenant un sens plus populaire associé à la foi ou au fait d'accorder sa foi ». En tibétain sems dga' ba : « ease of mind, carefree, happy, joyful, cheerful » [JV]
« प्रसाद prasāda [agt. prasad] m. clarté, splendeur | sérénité, bonne humeur, bonne disposition; bien-être | faveur, grâce, complaisance | phil. grâce divine, miséricorde | soc. nourriture sacrée préparée au temple par les prêtres-cuisiniers [svāhāra] pour être offerte à la divinité; elle est redistribuée aux fidèles après la pūjā — f. prasādā ifc. splendeur de, grâce de — v. [11] pr. (prasādayati) pp. (prasādita) prier, implorer, demander une faveur.
prasādāt grâce à.
prasādaṃ kṛ se montrer aimable. » Site de Gérard Huet

[12] Les 48 Vœux d’Amitābha

[13] Voir vœux 1 et 2. « Voeu 1 Si, quand j’atteindrai la Bouddhéité, un enfer, un royaume d’esprits avides et un royaume d’animaux sont présents en ma terre, puissé-je ne pas réaliser l’Éveil suprême.
Voeu 2 Si, quand j’atteindrai la Bouddhéité, les humains et les dévas en ma terre chutent dans les royaumes inférieurs après leur mort, puissé-je ne pas réaliser l’Éveil suprême. » Source

[14] Ses 48 vœux (voir ci-dessus).

[15] अवतर avatara [act. avatṝ] m. descente, entrée. Site de Gérard Huet

[16] Ce terme semble correspondre au terme tibétain phrin las.

[17] « All of a sudden Chang awoke to full enlightenment, and submitted the following stanza to the Patriarch [Hui-Neng]:

In order to refute the bigoted belief of 'Non-eternity'
Lord Buddha preached the 'Eternal Nature'.
He who does not know that such preaching is only a skilful device
May be likened to the child who picks up pebbles and calls them gems.
Without effort on my part
The Buddha-nature manifests itself.
This is due neither to the instruction of my teacher
Nor to any attainment of my own.

"You have now thoroughly realized (the Essence of Mind)," commended the Patriarch, "and hereafter you should name yourself Chih Ch'e (to realize thoroughly)." Chih Ch'e thanked the Patriarch, made obeisance, and departed. »
SUTRA SPOKEN BY THE SIXTH PATRIARCH ON THE HIGH SEAT OF "THE TREASURE OF THE LAW" Translated by A.F.Price and Wong Mou-Lam

« Bhikkhu Chih Ch'e, whose secular name was Chang Hsing-Ch'ang, was a native of Kiangsi. As a young man, he was fond of chivalric exploits. Since the two Dhyana Schools, Hui Neng of the South and Shen Hsiu of the North, flourished side by side, a strong sectarian feeling ran high on the part of the disciples, in spite of the tolerant spirit shown by the two masters. As they called their own teacher, Shen Hsiu, the Sixth Patriarch on no better authority than their own, the followers of the Northern School were jealous of the rightful owner of that title whose claim, supported by the inherited robe, was too well known to be ignored. (So in order to get rid of the rival teacher) they sent Chang Hsing- Ch'ang (who was then a layman) to murder the Patriarch. With his psychic power of mind-reading the Patriarch was able to know of the plot beforehand. »
Orthographié en français : Tche-tch'ö (Patrick Carré).
Voir : Discours et sermons d’après le Sûtra de l’Estrade sur les Pierres Précieuses de la Loi FA-PAO-T’AN-KING Traduction française et Introduction de Lucien Houlné (revue par L. T. Wang)

[18] La foi, une voie facile ?

[19] Extraits de Histoire de la pensée chinoise, Anne Cheng, pp. 396-398

[20] « After long waiting, we have been able to encounter the moment When shinjin, firm and diamond-like, becomes settled; Amida’s compassionate light has grasped and protects us, So that we have parted forever from birth-and-death. » Kongo kengo no shinjin no Sadamaru toki o machi-ete zo Mida no shinko shogo shite Nagaku shoji o hedatekeru. (Koso wasan, 77) Oeuvres de Shinran

[21] Naissance-mort est un synonyme de saṁsāra.

[22] « The realm of nirvana refers to the place where one overturns the delusion of ignorance and realizes the supreme enlightenment. . . . Nirvana is called extinction of passions, the uncreated, . . . and Buddha-nature. Buddha-nature is none other than Tathagata. This Tathagata pervades the countless world; it fills the hearts and minds of the ocean of all beings. (Passage 17) » Oeuvres de Shinran

[23] When a foolish being of delusion and defilement awakens shinjin, He realizes that birth-and-death is itself nirvana. (Practice, 102) Oeuvres de Shinran

[24] « Nevertheless, one still possesses human existence fraught with blind passions and has not fully realized Buddhahood. » Oeuvres de Shinran

[25] « The person of shinjin does not, like other Buddhists, seek to eradicate delusional thinking through meditative practices and awaken directly to timeless, formless reality. Nevertheless, reality beyond time and conception takes the form of Amida Buddha and the Name and, through these embodiments of wisdom-compassion, enters into the lives of beings by awakening shinjin in them. It is in this way that true reality fulfills and actualizes itself as the nonduality of samsara—the world of time and forms—and nirvana. » Oeuvres de Shinran

[26] « It is the point at which that beyond time—the wisdom-compassion of the Vow—breaks into and fills the life of the practicer. Hence, at this instant one’s life solely as samsaric time comes to an end. From this point on, each moment of life is transformed as it arises into the virtue of Amida, so that one lives both in samsaric existence and in the working of wisdom-compassion. » Oeuvres de Shinran

[27] « The practicer is never the source of progress toward enlightenment, but becomes the locus of the Buddha’s activity. » Oeuvres de Shinran

[28] “The heart of the person of shinjin already and always resides in the Pure Land” (Letters of Shinran, p. 27)

[29] Shinran considère Nāgārjuna comme le premier patriarche du bouddhisme shin.

[30] « Appearing in the form of light called “Tathagata of unhindered light filling the ten quarters,” [Amida, the dharma-body as compassionate,] is without color and without form, that is, identical with dharma-body as suchness, dispelling the darkness of ignorance and unobstructed by karmic evil. (Passage 17) » Oeuvres de Shinran

La réintégration du Naturel

« Dans le bouddhisme tibétain, on considère que Saraha fut le premier à utiliser le genre du dohākoṣa avec son texte le Dohākoṣagīti. Sahara est également considéré comme le premier à donner les instructions qui, allant à l’essentiel, ciblaient directement la nature non duelle de la réalité. Du fait que Saraha et les autres siddhas, dont certains furent également auteurs de dohākoṣa, qualifiaient cette réalité de Naturel [1] (sct. sahaja, tib. lhan gcig skyes pa), certains [2] en sont venus à leurs attribuer un véhicule spécifique, le « véhicule du Naturel » (sct. sahajayāna), qui emprunte une voie naturelle, voire naturaliste, dans le seul sens de réintégrer (sct. yoga, tib. sbyor) la gnose du Naturel (sct. sahaja-jñāna).

Ce n’est que plus tard, après Advayavajra, et notamment dans l’entourage de Gampopa, que l’on donna le nom Mahāmudrā au cycle qui remonterait à Saraha. Dans son Trésor de la connaissance (tib. shes bya kun khyab), Jamgoeun Kongtrul (1813-1899) explique que la Mahāmudrā qu’enseigna Gampopa correspondrait à « Le Sceau Universel qui réintègre le Naturel, instruction de la double armure » (tib. phyag chen lhan cig skyes sbyor go cha gnyis pa’i man ngag) composé par Atiśa. Un texte avec ce titre de la main d’Atiśa est inconnu, mais l’expression « Le Sceau universel qui réintègre le Naturel » (tib. phyag chen lhan cig skyes sbyor) est assez répandu dans l’entourage de Gampopa. On le retrouve dans plusieurs textes. La même chose est d’ailleurs vraie pour l’expression « double armure ».[3]

Jamgoeun Kongtrul (1813-1899) écrit suite aux polémiques qui avaient conduit à la supériorité des formes ésotériques du bouddhisme, au déclassement du chemin des perfections en général et du système du Sceau universel de Gampopa en particulier. Les hiérarques des diverses écoles kagyupa avaient acté ce déclassement et l’avaient appliqué à leurs propres cursus respectifs. Ainsi, Jamgoeun Kongtrul écrit dans le Trésor de la connaissance (shes bya kun khyab) :

« La réalisation de la Mahāmudrā que Gampopa faisait développer par des débutants[4], même sans que ceux-ci aient reçu d’initiation, est celle du Parāmitāyāna. C’est une instruction qui provient principalement des Kadampa. 

"Le Sceau Universel qui réintègre le Naturel, instruction de la double armure" écrit par Atiśa et le système en question sont semblables à tous points de vue, et même la progression graduelle des quatre yogas[5] y est expliquée clairement [6]. 

En outre, la plupart de collections (tib. tshogs pa phal mo che) suivent le chemin graduel (tib. lam rim) des Kadampa. Les adeptes du chemin extraordinaire suivent les instructions du [379] chemin des Techniques yoguiques de Lama Milarepa. 

Ayant cela présent à l’esprit, le seigneur Mi kyod rdo rje (1507-1554) a écrit :
« Ce n’était pas le siddhi authentique de la Mahāmudrā de la lignée Kagyupa, transmis du Dharmakāya Vajradhara jusqu’au grand Nāropa, et qui est présent dans les gnoses analogique et ultime authentique [7], car ces dernières ne sont manifestes qu’à la dernière des quatre consécrations supérieurs (du tantrayāna). Mais c’est le Parāmitāyāna causal[8] de nos jours et la tradition des instructions communes de śamātha-vipaśyanā[9]qui viennent d’Atiśa et qui font partie du chemin graduel de l’éveil. Il était enseigné par Gampopa (1079-1153) et Pamodroupa (tib. Phag mo gru pa) (1110-1170) pour répondre à la demande des étudiants de l’époque dégénérée, friands des enseignements les plus élevés, et qui l’ont appelé pour cette raison “Le Sceau universel qui réintègre le Naturel” (tib. phyag-chen skyes-sbyor). Dans la pratique de la plupart des étudiants de Gampopa, les instructions de la Mahāmudrā furent données avant la consécration, ce qui est appelé "la tradition commune du Sūtrayāna et du Mantrayāna[10] »

La pierre d’achoppe du système de Gampopa est l’absence des éléments ésotériques qui étaient devenus si indispensables au cours des siècles qui l’avaient suivi, mais qui faisaient défaut dans le système de Gampopa, ainsi que dans celui d’Advayavajra, tel qu’il transparaît des propos sur le Naturel, le sens du Cœur etc. qui lui sont attribués. Il est incontestable qu’Advayavajra est aussi l’auteur d’écrits hautement ésotériques, mais si les hagiographies qui le concernent ont une quelconque réalité, il faudrait admettre l’hypothèse qu'Advayavajra, après l’âge de cinquante ans, avait en effet changé d’optique après sa rencontre réelle ou visionnaire, de Śavaripa. Les propos post-tantriques de ses écrits sur le Naturel iraient d’ailleurs dans ce sens. C’est dans les théories et les pratiques sur le Naturel, qu’il faudrait essayer de trouver sa patte.

Dans les écrits de Gampopa et de Yudrakpa Zhang, qui avaient donné lieu aux polémiques, Advayavajra est en effet mentionné comme la source ou l’inspiration de leurs méthodes. Notamment dans les Instructions fulgurantes (tib. thog babs) de Zhang. Les hagiographies présentent Atīśa Dīpaṃkara Śrījñāna (982-1054) comme un disciple direct d’Advayavajra, et Atīśa fut le premier à introduire « la mahāmudrā » en Tibet, en enseignant les Distiques de Saraha, l’ancêtre incontesté de ce système. C’est à ce même Atīśa qu’est attribué la méthode de la réintégration du Naturel[1], comme le rappelle Jamgoeun Kongtrul. Et c’est en effet dans les Instructions de la double armure[2] attribuées à Gampopa que l’on trouve deux textes sur la réintégration du Naturel, dont on fait généralement précéder le titre de « phyag chen », mahāmudrā. Comme le souligne Jamgoeun Kongtrul, ces textes intègrent les quatre réintégrations (sct. yoga) caractéristiques du système de la mahāmudrā ou Sceau universel.

Je publierai simultanément sur mes deux blogs (Dans le sillage d’Advayavajra et Gampopa répond) les deux textes de la réintégration du Naturel et une autre série de textes susceptibles d’avoir été inspiré par Advayavajra.

***

[1] Le mot sahaja a une longue histoire, tout comme les traductions de ce terme. Il existait avant qu’il fut intégré dans le jargon des tantras.
À l’origine, ce mot signifie « simultané, spontané, inné, héréditaire, de naissance naturelle, facile ». Ainsi, il prend ce sens par exemple dans la Bhagavad Gītā 18 : 48).

« Il ne faut pas, ô fils de Kuntī, se dérober à l’acte (sct. karma), même s’il apparaît coupable, qu’impose à chacun sa naissance (sct. sahajam) ; car comme le feu (sct. agni) se mêle de fumée, toute activité se mêle d’imperfections ».

Dans les tantras bouddhistes, sa première apparition est dans le système du Guhyasamāja Tantra.
Le mot sahaja, utilisé dans les tantras, bien qu’ayant des origines dualistes sert à désigner une réalité non-duelle. Il est le lien entre le "feu céleste" et sa manifestation, et signifie qu’ils partagent la même nature. Les représentations iconographiques de cette nature spontanée rappellent leur origine dualiste : un dieu et une déesse en union, où le dieu, le Père, représente le Ciel, l’Esprit, le Puruṣa, Dieu, Śiva, Heruka… etc. et où la déesse représente la Mère, la Terre, la Matière, la Prakṛti, la Nature, la Śakti, la Mudrā…

Pour plusieurs raisons, j’ai donc choisi de traduire sahaja par naturel ou le Naturel, quand il s’agit de la nature spontanée ou innée du « feu céleste », quelle que soient les définitions culturelles de ce dernier.

Pour plus de précisions, je vous invite à vous rendre sur ce blog

[2] En premier, Shashi Bhushan Dasgupta dans « Obscure Religious Cults (1946)

[3] Extrait de Chants de plénitude, Joy Vriens, éd. Yogi Ling, p. 5

[4] "Se réfère à toute personne qui n'a pas atteint le chemin de la vision et la pure perception non-conceptuelle de la Vacuité, en d'autres termes, toute personne qui n'est pas Arya." Le Mahamoudra, p. 138

[5] Pensée unifiée (sct. ekāgra, tib. rtse gcig), non-complexité (sct. niṣpra-pānca, tib. spros bral), saveur unique (sct. samarasa, tib. ro gcig), non-méditation (sct. abhāvanā, tib. sgom med).

[6] 'di ni gtso bo bka' gdams pa las byung ba'i gdams pa ste/ jo bos mdzad pa'i phyag chen lhan cig skyes sbyor go cha gnyis pa'i man ngag dang da lta'i lugs srol 'di rnam pa thams cad du mtshungs shing rnal 'byor bzhi rim yang der gsal bar bstan pa yin no/

[7] La cognition conceptuelle de la vacuité en combinaison avec la conscience de félicité subtile est appelée la Lumière manifeste analogique
(tib. dpe'i 'od gsal, “approximating clear light”). Lorsque tous les souffles d’énergie se dissolvent entièrement de façon à atteindre le niveau de conscience le plus subtil, la cognition non-conceptuelle de la vacuité qui accompagne celle-ci est appelée la Lumière manifeste authentique (tib. don gyi 'od gsal). Berzin Archives

[8] Causal (tib. rgyu’i) est ici utilisé dans un sens péjoratif. Les véhicules des auditeurs (śravaka), des bouddhas spontanés (pratyekabuddha) et des bodhisattvas sont classés dans la catégorie « véhicules de la cause » (tib. rgyu'i theg pa gsum). Cette classification est celle du bouddhisme ésotérique qui considère que contrairement aux trois véhicules de la cause, les tantras partent du résultat, qu’ils intègrent au niveau du chemin. Le système de la mahāmudrā de Gampopa, est ici considéré comme faisant partie du système de la perfection de la sagesse et donc un véhicule de la cause.

[9] En tibétain Chiné (zhi gnas) et Lhaktong (lhag mthong). La première méditation vise à amener au repos le mental par la concentration, et la deuxième à connaître le réel avec lucidité.

[10] chos sku rdo rje 'chang chen po nas brgyud pa'i nA ro chen po'i bka' brgyud kyi phyag rgya chen po'i dngos grub mtshan nyid pa ni mchog dbang gong ma gsum gyi dpe don gyi ye shes mtshan nyid pa mngon sum du ma gyur pa la yod pa ma yin la/ deng sang gi rgyu phar phyin theg pa dang thun mong ba'i zhi lhag gi khrid srol mgon po a ti sha nas brgyud pa/ byang chub lam sgron gyi man ngag rje btsun sgam po pa dang mgon po phag mo gru pas/ snyigs ma'i gdul bya theg pa mtho mtho la dga' ba'i ngor phyag chen lhan cig skyes sbyor gyi ming btags par mdzad pa zhes gsungs la/ dwags po'i thugs sras phal mo che rnams kyi phyag bzhes su dbang bskur sngon song la phyag chen gyi gdams ngag bstan te mdo sngags thun mong gi lam srol du bzhed pa yin no//

[11] jo bos mdzad pa'i phyag chen lhan cig skyes sbyor go cha gnyis pa'i man ngag.

[12] phyag chen lhan cig skyes sbyor go cha gnyis pa’i man ngag 

Sahaja, le Naturel

Le rêve de Henri Rousseau

Le mot sahaja a une longue histoire, tout comme les traductions de ce terme. Il existait avant qu’il fut intégré dans le jargon des tantras. Dans les tantras bouddhistes, sa première apparition est dans le système du Guhyasamāja Tantra.

A l’origine, ce mot signifie « simultané, spontané, inné, héréditaire, de naissance; naturel, facile ». Ainsi, il prend ce sens par exemple dans la Bhagavad-gītā 18 :48).

« Il ne faut pas, ô fils de Kuntī, se dérober à l’acte (sct. karma), même s’il apparaît coupable, qu’impose à chacun sa naissance (sct. sahajam) ; car comme le feu (sct. agni) se mêle de fumée, toute activité se mêle d’imperfections »[1].

Tout est déjà là. L’agir est inné, spontané, naturel, même s’il se mêle d’imperfections. On dévine en arrière-fond des théories métaphysiques de type Ciel-Terre, Esprit-Matière, Puruṣa-Prakṛti, Dieu-Nature, Śiva-Śakti, la forme transcendante du Divin et sa puissance immanente, présente en toute chose. On dévine dans ce vers de la Bhagavad-gītā, que la descente du feu céleste (sct. agni) le fait inéluctablement se mêler « de fumée » etc., c’est-à-dire d’imperfections, la matière. Quand le feu céleste sort de son repos, naturel, et qu’il agit, qu’il se manifeste, il se mêle d’imperfections. Mais il ne peut s’empêcher d’agir, de se manifester, car cela lui est inné, naturel (sct. sahaja). De ce fait, on ne peut pas vraiment parler de « quand », car le feu céleste est à la fois en repos et en activité.

« L’esprit libre de tout attrait, maître de soi, affranchi de tout désir, s’élève par le détachement à la perfection suprême qu’est la suppression de l’acte (sct. naiṣkarmyasiddhim). »[2]

Sénart semble traduire naiṣkarmyasiddhim par « suppression de l’acte », mais le naiṣkarmya (tib. byar med) n’est pas la suppression de l’acte, mais son dépassement sans le supprimer. L’esprit est à la fois en repos et en acte. Guy Maximilien traduit naiṣkarmyasiddhim, également le titre d’un traité attribué à Sureśvara, par « démonstration du non-agir ». Ici, démonstration, car il s’agit dans son cas d’un genre littéraire (« siddhi ») qui cherche à démontrer ou prouver des concepts métaphysiques. Mais il faudrait prendre ce mot ici dans un sens de réalisation, actualisation, détermination…

Progressivement, la pensée indienne s’est éloignée d’une conception dualiste du Divin ou du Réel. D’un absolu transcendant, bien isolé du « relatif », vers un absolu à la fois transcendant et immanent, en passant par toutes sortes de stades intermédiaires. D’abord un dualisme bien tranché. Car comment le feu céleste parfait pouvait-il être mêlé à une entreprise si imparfaite ? Et comment expliquer sa relation avec l’imperfection ? Plus le feu céleste est parfait, plus son ombre semble grand. Et plus il se prête à de la boxe de l’ombre (shadow-boxing). Le dualisme est comme une prophétie auto-accomplissante. Pour préserver la perfection/transcendance de l’absolu (sct. brahmā), il convient de l’isoler de l’imperfection (sct. māyā). En même temps, l’imperfection est une erreur de perception (sct. avidyā), car l’absolu ne peut pas donner lieu à de l’imperfection[3].

Implicitement, cela veut dire aussi que l’imperfection est dans l’œil du celui qui la perçoit. Le stade suivant semble avoir été l’idée que du point de vue de l’absolu, il n’y a pas d’imperfection. Et que sans celle-ci, ce que l’on devrait percevoir est la perfection. Seulement, l’absolu, l’Esprit, n’est pas perceptible quand il est en repos. Pour être perceptible, il doit se manifester, agir, se mêler à tout. Et celui qui voit sa manifestation, sans imperfection, sans avidyā, voit le "feu céleste" (autrement invisible) dans sa manifestation même. Sa manifestation est indissociable de lui-même. Elle est innée, naturelle, spontanée, co-émergante… sahaja. Il est présent en toute chose, mais en voyant toute chose distinctement, ce n’est pas lui que l’on voit.

Le mot sahaja, utilisé dans les tantras, bien qu’ayant des origines dualistes sert à désigner une réalité non-duelle. Il est le lien entre le "feu céleste" et sa manifestation, et signifie qu’ils partagent la même nature. Les représentations iconographiques de la nature spontanée, le Naturel, rappellent également les origines dualistes : un dieu et une déesse en union, où le dieu, le Père, représente le Ciel, l’Esprit, le Puruṣa, Dieu, Śiva, Heruka… etc. et où la déesse représente la Mère, la Terre, la Matière, la Prakṛti, la Nature, la Śakti, la Mudrā… Symbolisme fort utile dans les temps, où ces idées et ces cultes avaient encore cours, et pouvaient servir à guider vers une approche non-dualiste, comme une passerelle. Mais ces notions ont leurs propres associations, et leur propre histoire, également indissociable d’elles. Les passerelles peuvent, à tout moment, en toutes les époques, être prises dans un sens ou dans un autre, comme les intégrismes de tous bords le montrent. J’ai déjà parlé à plusieurs reprises de leurs implications pour les femmes et la position de la femme.

On lit souvent que les tantras et notamment les uttaratantras et yoginītantras etc. étaient très favorables à la femme, qui était au centre de leur système, mais il ne faut pas perdre de vue que c’était la femme en tant que symbole (sct. mudrā), comme moyen et comme passerelle vers la mahāmudrā. Le feu céleste mêlé, en acte. En dehors de cela, la position de la mudrā était souvent plus que précaire. Dans certains distiques de Tailopa et d’autres, on voit le mot sahaja au lieu de mahāmudrā. Selon les versions des distiques, le mot sahaja peut d’ailleurs être remplacé par mahāmudrā. Les deux termes semblent avoir été équivalents à une certaine époque, où l’on parlait de sahaja-mahāmudrā (tib. phyag rgya chen po lhan cig skyes sbyor).

Certains (SB Dasgupta en 1946 et d’autres) ont classé les auteurs de textes où le sahaja prend une place centrale dans une école appelée « Sahajiyā », naturaliste pourrait-on dire. Il s’agit d’une école qui suit des méthodes naturelles, en utilisant des fonctions naturelles, qui mène une vie naturelle, dans un cadre naturel etc., car l’objectif est de réaliser le Naturel (Sahaja) dans toutes ses manifestations, même, et quelquefois surtout, dans celles considérées comme les plus impures, ou les plus imparfaites. Un peu comme chez les cyniques grecs.

C’est pour toutes ces raisons, que j’ai choisi de traduire sahaja par naturel ou le Naturel, quand il s’agit de la nature spontanée ou innée du « feu céleste », quelle que soient les définitions culturelles de ce dernier.

***

[1] Sahajam karma Kaunteya sadoṣam apī na tyajet/ Sarvārambhā hi doṣeṇa dhūmenāgnir ivāvṛtāh// 48 Traduction d’émile Sénart, éd. Les belles lettres, classiques en poche, p. 57

[2] Asaktabuddhiḥ sarvatra jitātma vigataspṛhaḥ/ Naiṣkarmyasiddhim paramāṃ sannyāsenādhigacchati// 49

[3] « Tout cet (univers) caractérisé par la connaissance empirique, ses moyens, ses objets et ses agents, qui van de Brahmā jusqu’à la touffe d’herbe, est une fausse surimposition seulement. » naiṣkarmyasiddhi, Guy maximilien, p. 67

Sahaja, vers un bouddhisme naturaliste

Le terme "sahaja" (T. lhan cig skyes pa) prendra une grande importance dans le cadre de la littérature siddha vers le 9-10ème siècle, au point où certains[1] inventeront une école sahajiyā (sahajayāna, sahajiyāyāna) et parleront d'un bouddhisme sahajiyā ou d'un vishnouïsme sahajiyā. Le terme apparut la première fois en français dans Les Chants Mystiques de Shahidullah (1928), qui le traduisit par "inné", et sahajakāya par le corps de l'inné, c'est-à-dire la vacuité. Pour ce qui est du sens du mot sahaja :

"sahaja [ja] a. m. n. f. sahajā simultané (à <g.>) | spontané; inné, héréditaire, de naissance; naturel, facile — m. disposition naturelle | frère de sang." (Gérard Huet)

Le dictionnaire Monier-Williams[2] décompose sahaja en sah'a et ja. "Sah'a" ou "sahá" signifie "avec" "ensemble avec", "simultanément" et "ja" signifie "né" ou "né de". D'où la traduction tibétaine "lhan cig skyes" qui reprend littéralement l'étymologie du sanskrit, et d'où la traduction française "inné", "qui appartient à l'être dès sa naissance, sans avoir nécessairement un caractère héréditaire" Atilf). Comme ce terme plonge ses racines étymologiques dans un terreau "dualiste et réaliste" qui ignore les subtilités scolastiques bouddhistes ultérieures, certains traducteurs comme H.V. Guenther ont préféré traduire sahaja par "co-émergeant". Dans le bouddhisme de la Perfection de la sapience et des tantras, rien ne naît véritablement (anutpāda), et rien n'est donc "inné". C'est une notion et une association que l'on voulait sans doute éviter en proposant cette traduction.

Lilian Silburn, propose dans Aux sources du bouddhisme la traduction "Spontané" (et inné) avec une lettre majuscule. Elle reprend également les termes "véhicule du Spontané" ("sahajayāna") et "école Sahajiyā" de SB Dasgupta, qu'elle situe comme ce dernier au Bengale. Kāṅha, Saraha et les autres maîtres siddha seraient donc bengali, puisque leurs écrits, redécouverts par Haraprasāda Śāstrī au Népal en 1907, furent rédigés en apabhraṃśa, langue vernaculaire ou "corrompue" (le sens littéral du mot). Initialement, ces écrits furent considérés comme les premières expressions littéraires en "vieux bengali", mais l'apabhraṃśa est le nom collectif de tous les dialectes du nord de l'Inde entre le 6ème et le 13ème siècle. Des universitaires d'Orissa[3] ont lancé une contre-offensive pour récupérer le mouvement Sahajiyā et ses siddhas. Certains clament également qu'Oḍḍiyāna serait identique à Orissa, et que l'Orissa serait le véritable berceau du tantrisme et des siddhas.[4]

On pourrait également proposer de traduire "sahaja" tout simplement par naturel ou le naturel, éventuellement avec une lettre majuscule, le Naturel. Naturel signifie "qui est dans, appartient à la nature; qui n'est pas le produit d'une pratique humaine", c'est-à-dire qui n'est pas artificiel. Ce qui nous est donné par nature, ce qui est naturel, est "inné". Cela a pour avantage d'éviter la notion de naissance. Naturel est dérivé de la nature ou de la Nature (prakṛti), puisque nous sommes dans un cadre religieux. Et comme dans tout cadre religieux[5], et notamment en Inde, c'est un couple qui est à l'origine de la vie. Cette idée devient très explicite dans le Sāṃkhya avec le couple Puruṣa-Prakṛti : l'Esprit ou ordre cosmique (Puruṣa), qui est le principe mâle statique activé par le principe femelle dynamique de la Nature (Prakṛti). Il semblerait d'ailleurs que le "Pur-" indo-européen[6] de Puruṣa, signifierait feu (céleste) ou lumière…

Avec l'apparition des divers courants de renonançants (śrāmaṇera) qui ont une approche dualiste (de type pur-impur, saṃsāra-nirvāṇa), on cherchera initialement à se débarrasser de tout ce qui est une charge pour l'Être, un dépôt, afin de retrouver l'Esprit pur, de quelque nature qu'il soit. Cela passera par un ascétisme très poussé. Cet objectif se reflète toujours dans les théories de l'Advaita Vedānta, qui se veut pourtant "non-duel". Selon Śaṅkara, il n'y a qu'une seule réalité dans le monde, le Brahman, en dehors de qui rien n'a de réalité. Cependant à cause de l'ignorance métaphysique (avidyā) et le pouvoir illusoire de la Māyā, le Brahman est caché aux humains et c'est le monde qui apparaît comme réel. Progressivement, les Advaitins vont considérer la Māyā comme une force positive, une puissance, du Dieu/Seigneur (iśvara, nātha), mais qui n'est pas reconnue comme telle à cause de l'ignorance métaphysique.

Le tantrisme est l'abandon de l'approche ascétique, une revalorisation de la Nature (prakṛti, māyā, śakti), qui sera considérée comme faisant partie intégrale du Dieu/Seigneur, sa part visible, sa part naturelle, innée, sahaja… Elle n'est plus à rejeter, au contraire, elle doit être utilisée, afin de pouvoir agir dans le monde. Seulement, le mot Nature ne signifie pas la même chose dans notre monde post-moderne où la science a remplacé la religion que dans le monde indien du moyen-âge, où la Nature est gérée par une bureaucratie de toutes sortes d'Agents. Revaloriser la Nature revient alors à revaloriser et restaurer les pratiques et les cultes de la magie antique, en les adaptant et en adaptant leur cadre mythologique (purāṇa).

Mais tout comme la magie antique a fait place à la magie naturelle, dans certains courants tantriques, on se distancie des dieux et démons.

« Cette idée s’impose à partir du moment où l’on pense pouvoir donner une explication naturelle, presque scientifique, des phénomènes que l’on croyait jusqu’alors être l’œuvre de démons qui auraient été les seuls connaisseurs des secrets de la nature. La magie naturelle admet que les hommes peuvent, eux aussi, connaître les vertus occultes des choses. L’aide des démons n’est pas nécessaire pour utiliser les virtualités secrètes, cachées dans le sein de la nature. »[7]

On voit déjà cette tendance dans les écrits[8] attribués aux yoginī et aux siddhas d'Uḍḍiyāna, puis très clairement dans les Distiques attribués à Saraha, dans des écrits attribués au roi Indrabhūti d'Uḍḍiyāna et de sa sœur Lakṣmīnkara. Le texte le plus explicite d'un bouddhisme naturaliste se distanciant de la magie antique du tantrisme est le commentaire des Distiques de Saraha attribué à Advayavajra.

Malheureusement, ce bouddhisme naturaliste n'a pas fait long feu au Tibet, comme j'ai pu écrire sur ce blog a plusieurs reprises (ici, ici, et ici).

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[1] Notamment des universitaires bengalis comme SB Dasgupta (Obscure Religious Cults, 1964)

[2] 3[ sah'a-j'a ] mf ( [ A ] ) n. born or produced together or at the same time as ( gen. ) TS. Mn. Kathās

[3] Voir Sahajayāna, A study of Tantric Buddhism, de Ramprasad Mishra.

[4] Sahajayāna, A study of Tantric Buddhism, p. 43

[5] Ciel-Terre, Esprit-Matière, Créateur-Création,…

[6] Source http://en.wikipedia.org/wiki/Indo-European_vocabulary

[7] Le voile d’Isis, Hadot, p. 122-123

[8] Notamment dans la collection des sept ou huit Démonstrations (Siddhi, sgrub sde).