Sahaja, le Naturel

Le rêve de Henri Rousseau

Le mot sahaja a une longue histoire, tout comme les traductions de ce terme. Il existait avant qu’il fut intégré dans le jargon des tantras. Dans les tantras bouddhistes, sa première apparition est dans le système du Guhyasamāja Tantra.

A l’origine, ce mot signifie « simultané, spontané, inné, héréditaire, de naissance; naturel, facile ». Ainsi, il prend ce sens par exemple dans la Bhagavad-gītā 18 :48).

« Il ne faut pas, ô fils de Kuntī, se dérober à l’acte (sct. karma), même s’il apparaît coupable, qu’impose à chacun sa naissance (sct. sahajam) ; car comme le feu (sct. agni) se mêle de fumée, toute activité se mêle d’imperfections »[1].

Tout est déjà là. L’agir est inné, spontané, naturel, même s’il se mêle d’imperfections. On dévine en arrière-fond des théories métaphysiques de type Ciel-Terre, Esprit-Matière, Puruṣa-Prakṛti, Dieu-Nature, Śiva-Śakti, la forme transcendante du Divin et sa puissance immanente, présente en toute chose. On dévine dans ce vers de la Bhagavad-gītā, que la descente du feu céleste (sct. agni) le fait inéluctablement se mêler « de fumée » etc., c’est-à-dire d’imperfections, la matière. Quand le feu céleste sort de son repos, naturel, et qu’il agit, qu’il se manifeste, il se mêle d’imperfections. Mais il ne peut s’empêcher d’agir, de se manifester, car cela lui est inné, naturel (sct. sahaja). De ce fait, on ne peut pas vraiment parler de « quand », car le feu céleste est à la fois en repos et en activité.

« L’esprit libre de tout attrait, maître de soi, affranchi de tout désir, s’élève par le détachement à la perfection suprême qu’est la suppression de l’acte (sct. naiṣkarmyasiddhim). »[2]

Sénart semble traduire naiṣkarmyasiddhim par « suppression de l’acte », mais le naiṣkarmya (tib. byar med) n’est pas la suppression de l’acte, mais son dépassement sans le supprimer. L’esprit est à la fois en repos et en acte. Guy Maximilien traduit naiṣkarmyasiddhim, également le titre d’un traité attribué à Sureśvara, par « démonstration du non-agir ». Ici, démonstration, car il s’agit dans son cas d’un genre littéraire (« siddhi ») qui cherche à démontrer ou prouver des concepts métaphysiques. Mais il faudrait prendre ce mot ici dans un sens de réalisation, actualisation, détermination…

Progressivement, la pensée indienne s’est éloignée d’une conception dualiste du Divin ou du Réel. D’un absolu transcendant, bien isolé du « relatif », vers un absolu à la fois transcendant et immanent, en passant par toutes sortes de stades intermédiaires. D’abord un dualisme bien tranché. Car comment le feu céleste parfait pouvait-il être mêlé à une entreprise si imparfaite ? Et comment expliquer sa relation avec l’imperfection ? Plus le feu céleste est parfait, plus son ombre semble grand. Et plus il se prête à de la boxe de l’ombre (shadow-boxing). Le dualisme est comme une prophétie auto-accomplissante. Pour préserver la perfection/transcendance de l’absolu (sct. brahmā), il convient de l’isoler de l’imperfection (sct. māyā). En même temps, l’imperfection est une erreur de perception (sct. avidyā), car l’absolu ne peut pas donner lieu à de l’imperfection[3].

Implicitement, cela veut dire aussi que l’imperfection est dans l’œil du celui qui la perçoit. Le stade suivant semble avoir été l’idée que du point de vue de l’absolu, il n’y a pas d’imperfection. Et que sans celle-ci, ce que l’on devrait percevoir est la perfection. Seulement, l’absolu, l’Esprit, n’est pas perceptible quand il est en repos. Pour être perceptible, il doit se manifester, agir, se mêler à tout. Et celui qui voit sa manifestation, sans imperfection, sans avidyā, voit le "feu céleste" (autrement invisible) dans sa manifestation même. Sa manifestation est indissociable de lui-même. Elle est innée, naturelle, spontanée, co-émergante… sahaja. Il est présent en toute chose, mais en voyant toute chose distinctement, ce n’est pas lui que l’on voit.

Le mot sahaja, utilisé dans les tantras, bien qu’ayant des origines dualistes sert à désigner une réalité non-duelle. Il est le lien entre le "feu céleste" et sa manifestation, et signifie qu’ils partagent la même nature. Les représentations iconographiques de la nature spontanée, le Naturel, rappellent également les origines dualistes : un dieu et une déesse en union, où le dieu, le Père, représente le Ciel, l’Esprit, le Puruṣa, Dieu, Śiva, Heruka… etc. et où la déesse représente la Mère, la Terre, la Matière, la Prakṛti, la Nature, la Śakti, la Mudrā… Symbolisme fort utile dans les temps, où ces idées et ces cultes avaient encore cours, et pouvaient servir à guider vers une approche non-dualiste, comme une passerelle. Mais ces notions ont leurs propres associations, et leur propre histoire, également indissociable d’elles. Les passerelles peuvent, à tout moment, en toutes les époques, être prises dans un sens ou dans un autre, comme les intégrismes de tous bords le montrent. J’ai déjà parlé à plusieurs reprises de leurs implications pour les femmes et la position de la femme.

On lit souvent que les tantras et notamment les uttaratantras et yoginītantras etc. étaient très favorables à la femme, qui était au centre de leur système, mais il ne faut pas perdre de vue que c’était la femme en tant que symbole (sct. mudrā), comme moyen et comme passerelle vers la mahāmudrā. Le feu céleste mêlé, en acte. En dehors de cela, la position de la mudrā était souvent plus que précaire. Dans certains distiques de Tailopa et d’autres, on voit le mot sahaja au lieu de mahāmudrā. Selon les versions des distiques, le mot sahaja peut d’ailleurs être remplacé par mahāmudrā. Les deux termes semblent avoir été équivalents à une certaine époque, où l’on parlait de sahaja-mahāmudrā (tib. phyag rgya chen po lhan cig skyes sbyor).

Certains (SB Dasgupta en 1946 et d’autres) ont classé les auteurs de textes où le sahaja prend une place centrale dans une école appelée « Sahajiyā », naturaliste pourrait-on dire. Il s’agit d’une école qui suit des méthodes naturelles, en utilisant des fonctions naturelles, qui mène une vie naturelle, dans un cadre naturel etc., car l’objectif est de réaliser le Naturel (Sahaja) dans toutes ses manifestations, même, et quelquefois surtout, dans celles considérées comme les plus impures, ou les plus imparfaites. Un peu comme chez les cyniques grecs.

C’est pour toutes ces raisons, que j’ai choisi de traduire sahaja par naturel ou le Naturel, quand il s’agit de la nature spontanée ou innée du « feu céleste », quelle que soient les définitions culturelles de ce dernier.

***

[1] Sahajam karma Kaunteya sadoṣam apī na tyajet/ Sarvārambhā hi doṣeṇa dhūmenāgnir ivāvṛtāh// 48 Traduction d’émile Sénart, éd. Les belles lettres, classiques en poche, p. 57

[2] Asaktabuddhiḥ sarvatra jitātma vigataspṛhaḥ/ Naiṣkarmyasiddhim paramāṃ sannyāsenādhigacchati// 49

[3] « Tout cet (univers) caractérisé par la connaissance empirique, ses moyens, ses objets et ses agents, qui van de Brahmā jusqu’à la touffe d’herbe, est une fausse surimposition seulement. » naiṣkarmyasiddhi, Guy maximilien, p. 67

Sahaja, vers un bouddhisme naturaliste

Le terme "sahaja" (T. lhan cig skyes pa) prendra une grande importance dans le cadre de la littérature siddha vers le 9-10ème siècle, au point où certains[1] inventeront une école sahajiyā (sahajayāna, sahajiyāyāna) et parleront d'un bouddhisme sahajiyā ou d'un vishnouïsme sahajiyā. Le terme apparut la première fois en français dans Les Chants Mystiques de Shahidullah (1928), qui le traduisit par "inné", et sahajakāya par le corps de l'inné, c'est-à-dire la vacuité. Pour ce qui est du sens du mot sahaja :

"sahaja [ja] a. m. n. f. sahajā simultané (à <g.>) | spontané; inné, héréditaire, de naissance; naturel, facile — m. disposition naturelle | frère de sang." (Gérard Huet)

Le dictionnaire Monier-Williams[2] décompose sahaja en sah'a et ja. "Sah'a" ou "sahá" signifie "avec" "ensemble avec", "simultanément" et "ja" signifie "né" ou "né de". D'où la traduction tibétaine "lhan cig skyes" qui reprend littéralement l'étymologie du sanskrit, et d'où la traduction française "inné", "qui appartient à l'être dès sa naissance, sans avoir nécessairement un caractère héréditaire" Atilf). Comme ce terme plonge ses racines étymologiques dans un terreau "dualiste et réaliste" qui ignore les subtilités scolastiques bouddhistes ultérieures, certains traducteurs comme H.V. Guenther ont préféré traduire sahaja par "co-émergeant". Dans le bouddhisme de la Perfection de la sapience et des tantras, rien ne naît véritablement (anutpāda), et rien n'est donc "inné". C'est une notion et une association que l'on voulait sans doute éviter en proposant cette traduction.

Lilian Silburn, propose dans Aux sources du bouddhisme la traduction "Spontané" (et inné) avec une lettre majuscule. Elle reprend également les termes "véhicule du Spontané" ("sahajayāna") et "école Sahajiyā" de SB Dasgupta, qu'elle situe comme ce dernier au Bengale. Kāṅha, Saraha et les autres maîtres siddha seraient donc bengali, puisque leurs écrits, redécouverts par Haraprasāda Śāstrī au Népal en 1907, furent rédigés en apabhraṃśa, langue vernaculaire ou "corrompue" (le sens littéral du mot). Initialement, ces écrits furent considérés comme les premières expressions littéraires en "vieux bengali", mais l'apabhraṃśa est le nom collectif de tous les dialectes du nord de l'Inde entre le 6ème et le 13ème siècle. Des universitaires d'Orissa[3] ont lancé une contre-offensive pour récupérer le mouvement Sahajiyā et ses siddhas. Certains clament également qu'Oḍḍiyāna serait identique à Orissa, et que l'Orissa serait le véritable berceau du tantrisme et des siddhas.[4]

On pourrait également proposer de traduire "sahaja" tout simplement par naturel ou le naturel, éventuellement avec une lettre majuscule, le Naturel. Naturel signifie "qui est dans, appartient à la nature; qui n'est pas le produit d'une pratique humaine", c'est-à-dire qui n'est pas artificiel. Ce qui nous est donné par nature, ce qui est naturel, est "inné". Cela a pour avantage d'éviter la notion de naissance. Naturel est dérivé de la nature ou de la Nature (prakṛti), puisque nous sommes dans un cadre religieux. Et comme dans tout cadre religieux[5], et notamment en Inde, c'est un couple qui est à l'origine de la vie. Cette idée devient très explicite dans le Sāṃkhya avec le couple Puruṣa-Prakṛti : l'Esprit ou ordre cosmique (Puruṣa), qui est le principe mâle statique activé par le principe femelle dynamique de la Nature (Prakṛti). Il semblerait d'ailleurs que le "Pur-" indo-européen[6] de Puruṣa, signifierait feu (céleste) ou lumière…

Avec l'apparition des divers courants de renonançants (śrāmaṇera) qui ont une approche dualiste (de type pur-impur, saṃsāra-nirvāṇa), on cherchera initialement à se débarrasser de tout ce qui est une charge pour l'Être, un dépôt, afin de retrouver l'Esprit pur, de quelque nature qu'il soit. Cela passera par un ascétisme très poussé. Cet objectif se reflète toujours dans les théories de l'Advaita Vedānta, qui se veut pourtant "non-duel". Selon Śaṅkara, il n'y a qu'une seule réalité dans le monde, le Brahman, en dehors de qui rien n'a de réalité. Cependant à cause de l'ignorance métaphysique (avidyā) et le pouvoir illusoire de la Māyā, le Brahman est caché aux humains et c'est le monde qui apparaît comme réel. Progressivement, les Advaitins vont considérer la Māyā comme une force positive, une puissance, du Dieu/Seigneur (iśvara, nātha), mais qui n'est pas reconnue comme telle à cause de l'ignorance métaphysique.

Le tantrisme est l'abandon de l'approche ascétique, une revalorisation de la Nature (prakṛti, māyā, śakti), qui sera considérée comme faisant partie intégrale du Dieu/Seigneur, sa part visible, sa part naturelle, innée, sahaja… Elle n'est plus à rejeter, au contraire, elle doit être utilisée, afin de pouvoir agir dans le monde. Seulement, le mot Nature ne signifie pas la même chose dans notre monde post-moderne où la science a remplacé la religion que dans le monde indien du moyen-âge, où la Nature est gérée par une bureaucratie de toutes sortes d'Agents. Revaloriser la Nature revient alors à revaloriser et restaurer les pratiques et les cultes de la magie antique, en les adaptant et en adaptant leur cadre mythologique (purāṇa).

Mais tout comme la magie antique a fait place à la magie naturelle, dans certains courants tantriques, on se distancie des dieux et démons.

« Cette idée s’impose à partir du moment où l’on pense pouvoir donner une explication naturelle, presque scientifique, des phénomènes que l’on croyait jusqu’alors être l’œuvre de démons qui auraient été les seuls connaisseurs des secrets de la nature. La magie naturelle admet que les hommes peuvent, eux aussi, connaître les vertus occultes des choses. L’aide des démons n’est pas nécessaire pour utiliser les virtualités secrètes, cachées dans le sein de la nature. »[7]

On voit déjà cette tendance dans les écrits[8] attribués aux yoginī et aux siddhas d'Uḍḍiyāna, puis très clairement dans les Distiques attribués à Saraha, dans des écrits attribués au roi Indrabhūti d'Uḍḍiyāna et de sa sœur Lakṣmīnkara. Le texte le plus explicite d'un bouddhisme naturaliste se distanciant de la magie antique du tantrisme est le commentaire des Distiques de Saraha attribué à Advayavajra.

Malheureusement, ce bouddhisme naturaliste n'a pas fait long feu au Tibet, comme j'ai pu écrire sur ce blog a plusieurs reprises (ici, ici, et ici).

***

[1] Notamment des universitaires bengalis comme SB Dasgupta (Obscure Religious Cults, 1964)

[2] 3[ sah'a-j'a ] mf ( [ A ] ) n. born or produced together or at the same time as ( gen. ) TS. Mn. Kathās

[3] Voir Sahajayāna, A study of Tantric Buddhism, de Ramprasad Mishra.

[4] Sahajayāna, A study of Tantric Buddhism, p. 43

[5] Ciel-Terre, Esprit-Matière, Créateur-Création,…

[6] Source http://en.wikipedia.org/wiki/Indo-European_vocabulary

[7] Le voile d’Isis, Hadot, p. 122-123

[8] Notamment dans la collection des sept ou huit Démonstrations (Siddhi, sgrub sde).