Sahaja, le Naturel

Le rêve de Henri Rousseau

Le mot sahaja a une longue histoire, tout comme les traductions de ce terme. Il existait avant qu’il fut intégré dans le jargon des tantras. Dans les tantras bouddhistes, sa première apparition est dans le système du Guhyasamāja Tantra.

A l’origine, ce mot signifie « simultané, spontané, inné, héréditaire, de naissance; naturel, facile ». Ainsi, il prend ce sens par exemple dans la Bhagavad-gītā 18 :48).

« Il ne faut pas, ô fils de Kuntī, se dérober à l’acte (sct. karma), même s’il apparaît coupable, qu’impose à chacun sa naissance (sct. sahajam) ; car comme le feu (sct. agni) se mêle de fumée, toute activité se mêle d’imperfections »[1].

Tout est déjà là. L’agir est inné, spontané, naturel, même s’il se mêle d’imperfections. On dévine en arrière-fond des théories métaphysiques de type Ciel-Terre, Esprit-Matière, Puruṣa-Prakṛti, Dieu-Nature, Śiva-Śakti, la forme transcendante du Divin et sa puissance immanente, présente en toute chose. On dévine dans ce vers de la Bhagavad-gītā, que la descente du feu céleste (sct. agni) le fait inéluctablement se mêler « de fumée » etc., c’est-à-dire d’imperfections, la matière. Quand le feu céleste sort de son repos, naturel, et qu’il agit, qu’il se manifeste, il se mêle d’imperfections. Mais il ne peut s’empêcher d’agir, de se manifester, car cela lui est inné, naturel (sct. sahaja). De ce fait, on ne peut pas vraiment parler de « quand », car le feu céleste est à la fois en repos et en activité.

« L’esprit libre de tout attrait, maître de soi, affranchi de tout désir, s’élève par le détachement à la perfection suprême qu’est la suppression de l’acte (sct. naiṣkarmyasiddhim). »[2]

Sénart semble traduire naiṣkarmyasiddhim par « suppression de l’acte », mais le naiṣkarmya (tib. byar med) n’est pas la suppression de l’acte, mais son dépassement sans le supprimer. L’esprit est à la fois en repos et en acte. Guy Maximilien traduit naiṣkarmyasiddhim, également le titre d’un traité attribué à Sureśvara, par « démonstration du non-agir ». Ici, démonstration, car il s’agit dans son cas d’un genre littéraire (« siddhi ») qui cherche à démontrer ou prouver des concepts métaphysiques. Mais il faudrait prendre ce mot ici dans un sens de réalisation, actualisation, détermination…

Progressivement, la pensée indienne s’est éloignée d’une conception dualiste du Divin ou du Réel. D’un absolu transcendant, bien isolé du « relatif », vers un absolu à la fois transcendant et immanent, en passant par toutes sortes de stades intermédiaires. D’abord un dualisme bien tranché. Car comment le feu céleste parfait pouvait-il être mêlé à une entreprise si imparfaite ? Et comment expliquer sa relation avec l’imperfection ? Plus le feu céleste est parfait, plus son ombre semble grand. Et plus il se prête à de la boxe de l’ombre (shadow-boxing). Le dualisme est comme une prophétie auto-accomplissante. Pour préserver la perfection/transcendance de l’absolu (sct. brahmā), il convient de l’isoler de l’imperfection (sct. māyā). En même temps, l’imperfection est une erreur de perception (sct. avidyā), car l’absolu ne peut pas donner lieu à de l’imperfection[3].

Implicitement, cela veut dire aussi que l’imperfection est dans l’œil du celui qui la perçoit. Le stade suivant semble avoir été l’idée que du point de vue de l’absolu, il n’y a pas d’imperfection. Et que sans celle-ci, ce que l’on devrait percevoir est la perfection. Seulement, l’absolu, l’Esprit, n’est pas perceptible quand il est en repos. Pour être perceptible, il doit se manifester, agir, se mêler à tout. Et celui qui voit sa manifestation, sans imperfection, sans avidyā, voit le "feu céleste" (autrement invisible) dans sa manifestation même. Sa manifestation est indissociable de lui-même. Elle est innée, naturelle, spontanée, co-émergante… sahaja. Il est présent en toute chose, mais en voyant toute chose distinctement, ce n’est pas lui que l’on voit.

Le mot sahaja, utilisé dans les tantras, bien qu’ayant des origines dualistes sert à désigner une réalité non-duelle. Il est le lien entre le "feu céleste" et sa manifestation, et signifie qu’ils partagent la même nature. Les représentations iconographiques de la nature spontanée, le Naturel, rappellent également les origines dualistes : un dieu et une déesse en union, où le dieu, le Père, représente le Ciel, l’Esprit, le Puruṣa, Dieu, Śiva, Heruka… etc. et où la déesse représente la Mère, la Terre, la Matière, la Prakṛti, la Nature, la Śakti, la Mudrā… Symbolisme fort utile dans les temps, où ces idées et ces cultes avaient encore cours, et pouvaient servir à guider vers une approche non-dualiste, comme une passerelle. Mais ces notions ont leurs propres associations, et leur propre histoire, également indissociable d’elles. Les passerelles peuvent, à tout moment, en toutes les époques, être prises dans un sens ou dans un autre, comme les intégrismes de tous bords le montrent. J’ai déjà parlé à plusieurs reprises de leurs implications pour les femmes et la position de la femme.

On lit souvent que les tantras et notamment les uttaratantras et yoginītantras etc. étaient très favorables à la femme, qui était au centre de leur système, mais il ne faut pas perdre de vue que c’était la femme en tant que symbole (sct. mudrā), comme moyen et comme passerelle vers la mahāmudrā. Le feu céleste mêlé, en acte. En dehors de cela, la position de la mudrā était souvent plus que précaire. Dans certains distiques de Tailopa et d’autres, on voit le mot sahaja au lieu de mahāmudrā. Selon les versions des distiques, le mot sahaja peut d’ailleurs être remplacé par mahāmudrā. Les deux termes semblent avoir été équivalents à une certaine époque, où l’on parlait de sahaja-mahāmudrā (tib. phyag rgya chen po lhan cig skyes sbyor).

Certains (SB Dasgupta en 1946 et d’autres) ont classé les auteurs de textes où le sahaja prend une place centrale dans une école appelée « Sahajiyā », naturaliste pourrait-on dire. Il s’agit d’une école qui suit des méthodes naturelles, en utilisant des fonctions naturelles, qui mène une vie naturelle, dans un cadre naturel etc., car l’objectif est de réaliser le Naturel (Sahaja) dans toutes ses manifestations, même, et quelquefois surtout, dans celles considérées comme les plus impures, ou les plus imparfaites. Un peu comme chez les cyniques grecs.

C’est pour toutes ces raisons, que j’ai choisi de traduire sahaja par naturel ou le Naturel, quand il s’agit de la nature spontanée ou innée du « feu céleste », quelle que soient les définitions culturelles de ce dernier.

***

[1] Sahajam karma Kaunteya sadoṣam apī na tyajet/ Sarvārambhā hi doṣeṇa dhūmenāgnir ivāvṛtāh// 48 Traduction d’émile Sénart, éd. Les belles lettres, classiques en poche, p. 57

[2] Asaktabuddhiḥ sarvatra jitātma vigataspṛhaḥ/ Naiṣkarmyasiddhim paramāṃ sannyāsenādhigacchati// 49

[3] « Tout cet (univers) caractérisé par la connaissance empirique, ses moyens, ses objets et ses agents, qui van de Brahmā jusqu’à la touffe d’herbe, est une fausse surimposition seulement. » naiṣkarmyasiddhi, Guy maximilien, p. 67

Les agents de la maya

Dans Qu'est-ce que l'ignorance métaphysique, Michel Hulin rappelle que la notion la plus ancienne de la māyā est celle du «pouvoir magique d’illusion», détenu d’abord par les "démons", puis conquis par les dieux, dans le but "de se jouer de leurs ennemis en se dérobant à volonté à leur vue sous mille et une formes trompeuses". L'idée derrière cela étant de maintenir "les mortels captifs des liens du désir et de la crainte, de telle sorte que, mûs par l’espoir de récompenses dans l’ici-bas ou dans l’au-delà et par la peur de châtiments célestes, ils ne cessent de travailler pour le compte des dieux, les «nourrissant» constamment par les sacrifices qu’ils leur offrent."

La māyā est donc comme un voile jeté sur la réalité brute (même si elle est inaccessible sans représentation), qui a pour objectif d'asservir l'homme. Ceux qui veulent asservir l'homme et l'enfermer dans un système sacrificiel, ce sont les "démons" et les dieux. Ce qui permet d'enfermer l'homme et de le maintenir enfermé dans ce système, ce sont ses espoirs et ses craintes. Les "démons" et les dieux tiennent l'homme captif, par ses propres espoirs et craintes (avidyā), en faisant miroiter (māyā) qu'ils pourront le protéger et exaucer ses vœux, en échange de sacrifices. Tout comme les programmes présidentiels, cette māyā n'engage que ceux qui y croient.

Si on adhère à l'existence de dieux et démons (génies), qui font tourner le monde, qui aident le soleil à se lever et se coucher, la nature a refleurir à chaque printemps, les cours d'eau à couler etc., il est tout naturel que notre reconnaissance s'exprime à leur égard. La croyance en les dieux et démons est un prolongement de l'idée générale d'une Nature inerte, mise et gardée en mouvement par des Agents experts, ce qui est à son tour un prolongement de l'idée d'un Esprit, d'une Intelligence (ou un Bouddha cosmique…) qui vient animer la Nature/Matière.

Si on n'adhère pas à l'existence de dieux et démons au sens mythologique et cosmogonique, on constate que, bien que les dieux et démons soient absents, il y a bien des personnes qui parlent et agissent à leur place, et en leur nom pour constituer un corps mystique. Ce que Michel Hulin a dit ci-dessus à propos de la māyā, s'applique alors à eux, c'est-à-dire ceux qui se réclament des dieux et démons et dont l'autorité relève d'eux. Les prêtres qui expliquent l'origine des dieux et qui conduisent les sacrifices, et ceux dont la généalogie royale aurait des origines divines et qui agissent en agents sur terre, représentant les Agents célestes de l'Esprit qui anime tout.

Ce sont alors les prêtres et les rois, pour faire court, qui veulent maintenir "les mortels captifs des liens du désir et de la crainte, de telle sorte que, mûs par l’espoir de récompenses dans l’ici-bas ou dans l’au-delà et par la peur de châtiments célestes, ils ne cessent de travailler pour le compte "des dieux" [les guillemets sont les miens], les «nourrissant» constamment par les sacrifices qu’ils leur offrent" et les tenir enfermés dans un système sacrificiel.

Les Lumières et la Révolution française étant passées par là, nous vivons désormais dans un monde éclairé et post-moderne. Nous ne croyons plus (avidyā) en les bobards (māyā) des prêtres et des rois, qui ont perdu leur "pouvoir magique d’illusion". Nous ne sommes plus asservis par eux. Mais même si "Dieu est mort", son ombre vit toujours.[1] Sur les trônes vides siègent actuellement d'autres agents experts avec leurs prêtres (médias) qui exercent leur "pouvoir magique d’illusion" (māyā) de façon magistrale, et qui nous tiennent captifs dans leur système sacrificiel (remboursement de la Dette), aussi longtemps que nous croyons (avidyā) en leur pouvoir.

***

[1] "Après la mort de Bouddha, l'on montra encore pendant des siècles son ombre dans une caverne, - une ombre énorme et épouvantable. Dieu est mort : mais, à la façon dont sont faits les hommes, il y aura peut-être encore pendant des milliers d'années des cavernes où l'on montrera son ombre. - Et nous - il nous faut encore vaincre son ombre!" Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir

L'ignorance comme une manipulation des dieux

Les textes védiques les plus anciens (second millénaire avant J.-C.) connaissent déjà la notion de māyā ou «pouvoir magique d’illusion». Détenu d’abord par les démons, puis conquis par les dieux, il permet à ceux-ci de se jouer de leurs ennemis en se dérobant à volonté à leur vue sous mille et une formes trompeuses. Dans les philosophies de l’hindouisme classique (les darśana) la māyā deviendra l’« illusion cosmique», c’est-à- dire le pouvoir de l’absolu (du brahman) par lequel il se cache derrière les apparences de l’univers sensible et se disperse faussement à travers la multiplicité indéfinie des consciences individuelles peuplant cet univers. Mais, dès le stade représenté par les Upanisad védiques (entre 800 et 300 avant J.-C.), la māyā avait déjà été comprise comme le pouvoir d’illusion par lequel les dieux maintiennent les mortels captifs des liens du désir et de la crainte, de telle sorte que, mûs par l’espoir de récompenses dans l’ici-bas ou dans l’au-delà et par la peur de châtiments célestes, ils ne cessent de travailler pour le compte des dieux, les «nourrissant» constamment par les sacrifices qu’ils leur offrent. L’ignorance métaphysique que les dieux suscitent et exploitent à leur profit se trouve ainsi décrite dans les plus anciennes Upanisad comme une sorte de méconnaissance de soi naturelle à l’homme, en fonction de laquelle il oublie que sa propre essence intérieure, ou ātman, loin de se réduire à une réalité finie et dépendante, est identifiable, au-delà même des dieux, au fondement ultime de l’univers, c’est-à-dire au brahman.

Le fait de repérer et de dénoncer l'avidyā comportera donc, à supposer qu’il soit possible, une dimension de transgression ou de sacrilège à travers laquelle l’homme remettra en question l’ordre du monde et refusera la place subordonnée qui, à l’intérieur de cet ordre, lui était depuis toujours réservée. C’est ce qu’explique la Bṛhadāranyaka-upaniṣad dans un passage décisif:

« En vérité, à l’origine, le brahman seul existait. Il ne connaissait donc que lui-même: «Je suis brahman», et il était le Tout. Puis chacun des dieux le fut, au fur et à mesure qu’ils s’éveillèrent à la pensée ; de même des sages, de même des hommes... De même aujourd’hui, celui qui sait ainsi : « Je suis brahman », celui-là est le Tout, et les dieux mêmes ne peuvent l’en empêcher, car il est leur Soi (ātman). Et celui qui considère : « Le dieu est un et moi je suis un autre », celui-là ne sait pas. Il est pour les dieux comme un bétail. Et comme beaucoup d’animaux sont au service de l’homme, chaque homme est au service des dieux... C’est pourquoi il leur déplaît que les hommes sachent cela ».

L'avidyā est donc originellement conçue comme une puissance de sommeil et d’aveugle­ment qui pèse sur la condition humaine en général - et non pas seulement sur certains individus - pour la maintenir dans la servitude. Mystérieusement, l’ordre du monde serait agencé de manière à tromper l’humanité, génération après génération, et à l’égarer sur des voies sans issue. Toutefois – et c’est là le second trait majeur de l'avidyā dans la spéculation des Upaniṣad - la tromperie cosmique exercée sur l’homme (et sur tout être fini pensant) ne revêt en rien le caractère d’une manipulation extérieure. Elle s’opère avec la participation active de l’homme et en se conformant à la logique immanente des structures fondamentales de son être-au-monde. Il importe en effet de voir que l'avidyā n’a rien d’une innocente ignorance ni d’une erreur intellectuelle pure qu’une pédagogie adaptée, ou une maïeutique, suffirait à redresser. Elle a une dimension existentielle et comporte une manière active, quoique non consciente d’elle- même et de ses démarches, de se détourner du réel, c’est-à-dire de se fuir soi-même en se projetant vers un extérieur fantomatique.

Le schéma qui préside à la notion d'avidyā est simple bien que difficile à percevoir immédiatement dans toute l’étendue de ses conséquences. L’avidyā représente un mélange détonant de savoir absolu et d’erreur radicale. D’un côté, elle fait fond sur la conscience inamissible d’exister en droit de toute éternité, et non pas seulement en fait et maintenant. Dans le langage du Vedānta classique, elle préserve une obscure réminiscence de l’identité ultime entre le Soi (l'ātman) et l’absolu (le brahman). Mais, d’un autre côté, elle admet tacitement comme évidente la délimitation de cette conscience de soi par les paramètres du corps physique et, à travers eux, par les fonctions et positions sociales. En d’autres termes, le moi se reconnaît à chaque instant comme grand, petit, malade, en bonne santé, riche, pauvre, homme, femme, maître, serviteur, etc. Et c’est le heurt de ces deux évidences incompatibles qui constitue l’essence conflictuelle de l’avidyā.

Extrait de : Michel Hulin, Qu'est-ce que l'ignorance métaphysique, J.Vrin, pp. 8-12

De la sève qui coule un peu partout

Après une première période de recherches archéologiques (1873) à Harappa par Sir Alexander Cunningham, pendant lesquelles un sceau carré fut découvert, Sir John Marshall reprit les recherches en 1920, sans trop de succès initialement. Mais une autre découverte, à 350 miles au sud, dans les couches les plus profondes du site d’un stupa bouddhiste à Mohenjodaro (« le mont des morts ») au Pakistan, relança tout. R.D. Banerji, faisant partie de l’équipe de Marshall, y trouva une gravure de cuivre et des sceaux en pierre qui ressemblèrent au sceau découvert à Harappa. On en conclue que les deux sites dataient de la même époque et appartenaient à la même culture. En 1924, Marshall publia un article sur ces découvertes dans le journal Illustrated London News, et dès le numéro suivant la réaction enthousiaste d’un assyriologue, A.H. Sayce, fut publiée, suivie d’une révélation par Dr. Ernest Mackay, le chef d’une expédition américaine en Mésopotamie. Ils avaient découvert un sceau identique à ceux de Harappa et de Mohenjodaro en dessous d’un temple du dieu de la guerre Ildaba, et qui daterait de 2300 av. JC environ. Le premier lien fut établi.

Thomas McEvilley, décédé au mois de mars 2013, a publié un livre, The Shape of Ancient Thought, dans lequel il explique les liens anciens et les allers-retours entre l’orient et l’occident en cinq grandes phases. Dans ce livre, il compare les détails iconographiques des sceaux de Mésopotamie et de la vallée de l’Indus.

Quelques exemples :

Les deux sceau datent d’entre le 2ème et 3ème millénaire avant JC. On y perçoit entre autres un mont/monticule (de neuf pierres) surmonté d’un arbre, flanqué de deux chèvres ou gazelles ? Idem sur le sceau de Mohenjodaro, à gauche, sous un arbre plus grand.

Sur les deux sceau, on perçoit une déesse d’arbre. La première est assise. Elle semble porter une sorte de coiffe. Elle tient un enfant sur les genoux avec une sorte de touffe sur la tête. McEvilley parle d’enfant « à rameau sur la tête » (sprout-headed). Sa robe rassemble à la robe d’Ishtar. La déesse de la vallée de l’Indus porte une coiffe similaire. Devant elle se tient à genoux un homme à cornes, peut-être faisant un geste d’offrande de ses mains. Derrière lui, se tient un taureau. Sur le devant, on perçoit sept personnages (femmes) avec des « têtes à rameau ».

Dans un de ses articles, The Lady and the Tree, Bhikkhu Sujato parle de ce sceau dont il produit une autre reproduction davantage interprétée. Pour lui, l’arbre est l’arbre de bodhi. Plus probablement, c’est un arbre śālā (Shorea robusta) ou Sal (Śāl). Les cheveux de la déesse font une seule longue tresse. Sujato distingue devant la déesse un petit autel avec un crâne humain. L'homme-taureau est barbu et porterait un trident selon Bhikkhu Sujato. Le taureau derrière lui serait masqué et porterait le masque d’un humain. Il y voit le totem du roi, tandis que le crâne signifie son destin sacrificiel, ou bien le rançon de ce sacrifice. Le taureau sera sacrifié à la place du roi.

Les sept déesses (la « tête à rameau fleuri » semble désigner une origine céleste) ont été identifiées avec les sept rivières (saptas­indhu)[1], ou avec les pléiades[2]. On perçoit également des symboles en haut du sceau, dont la signification est inconnue. Asko Parpola[3] pense que le poisson au-dessus du taureau est le symbole d’une divinité et qu’il doit représenter une étoile. Le mot « min » désigne à la fois un poisson et et une étoile, les deux brillent... En Mésopotamie, les dieux étaient marqués du symbole d’une étoile. Le symbole de la déesse Ishtar est une étoile à huit branches, une rosette, qui peut prendre la forme d’une roue à huit rayons. La déesse à cornes (Vénus/Ishtar ?) qui habite l’arbre était probablement vénérée comme une nymphe sylvestre (śālabhañjikā[4]) à Harappa.[5] L’homme à cornes (homme-taureau) pourrait être un genre de Gilgamesh[6], un héros solaire comme Héracles ou Vajrapāṇi…

Et la tête à rameau fleuri est-elle en quelque sorte l’équivalent du mont surmonté d’un arbre (flanqué de deux chèvres ou gazelles) ? Le rameau fleuri est un symbole de fertilité, et par là associé à la déesse à cornes dans l’arbre. L’arbre qui surmonte le mont (ou qui le transperce ?) serait-il l’équivalent macrocosmique du rameau fleuri ? Si l’arbre symbolise la déesse à cornes, le symbole des deux animaux se faisant face et séparé/maîtrisé par la déesse à cornes pourrait être sa référence. Mais le maître/la maîtresse des animaux est-il alors masculin ou féminin ? Héraclès ou Diane ? Un héros solaire ou une déesse ?

Supposons que la déesse à cornes de l’arbre soit « Vénus », la planète Vénus, déesse de la fertilité, annonçant le retour du soleil et du printemps, faiseuse de rois. Elle semble en Inde avoir évolué en la figure de la nymphe sylvestre (śālabhañjikā), une yakṣi capable de faire fleurir les rameaux, en tapant du pied la racine de l’arbre Sal. J’avais déjà remarqué que l’iconographie de la mère du Bouddha faisait des emprunts à celle des nymphes sylvestres. Les représentations de la naissance du Bouddha parlent d’elles-mêmes. La mère du Bouddha ne sera donc pas une simple yakṣi, mais aussi mythologiquement associée à Vénus, qui n’est pas la mère idéale. Dans la légende du Bouddha, elle disparaît rapidement pour laisser la place à une mère de substitution[7]. Dès sa naissance, notre dieu solaire fait sept pas, et de chaque pas naîtra un lotus.

En effet, le futur Bouddha, est un enfant avec une « tête à rameau fleuri » : sa protubérance. Une marque de fertilité, un trop plein de sève, de puissance. Et qui symbolise son lien céleste. Un de ses épithètes est d’ailleurs « homme-taureau »[8]. Quand le Bouddha meurt, on lui fait les honneurs d’un roi. Ses reliques sont enterrés dans des stūpa, qui deviennent ses représentations terrestres. Ils consistent en une base carrée, sur laquelle est édifié un dôme, traversé et surmonté d’un « rameau fleuri ».

Dans divers traités tibétains sur l’édification d’un stūpa ou caitya, ceux-ci sont appelés couramment des « arbres d’offrandes » ou « poteaux sacrificiels » (T. mchod sdong S. yūpa). Afin de « charger » un stūpa, tout comme une statuette d’ailleurs, il faut y introduire, planter (T. gtsugs) un « arbre de vie »[9] (T. srog shing). Sans cela, le stūpa ou la statuette est comme mort. L’arbre de vie traverse le stūpa et le surmonte. Pour ceux qui ont peu de moyens, le Sūtra des sanctuaires[10] dit que l’on peut les fabriquer « de la taille d'un noyau de fruit du myrobolan, avec une ombrelle de la taille d'une feuille de genévrier et un arbre-de-vie de la taille d'une aiguille. »

« Ceux qui les construisent avec des tas de sable
Quand ils se trouvent dans la solitude du désert
Ou les enfants qui en construisent par-ci par-là en jouant
Tous ceux qui construisent des monuments symbolisant le Victorieux
Même avec des tas de sable
Trouveront l'éveil. »[11]

Ce n’est pas tout. Notre rameau fleuri va faire une réapparition dans la légende de Padmasambhava, dont le Bouddha annonça l'avènement, d'ailleurs assis entre deux arbres Sal (Toussaint p. 63, PKT, p. 87). Quand le Plérôme, sous la direction de Samantabhadra, décida d’envoyer un Sauveur, ce sera d’abord le Fils de dieu Dam pa tog dkar[12] qui recevra cette mission. Il reçoit la quadruple consécration, fait de Maitreya son régent, et part en mission dans un corps d’émanation (T. sprul pa’i sku ru). Il a la carrière que l’on connaît. Après sa disparition, Samantabhadra vit qu’il fallait convertir les hommes par les trois yogas (T. yo ga gsum) et envoya le Fils de dieu Ye shes tog gi rgyal mtshan. Celui-ci alla devenir le fils de Roi gtsug phud rigs bzang d’Oḍḍiyāna.[13] Il reçut également les quatre consécrations et fut loué/investi par les autres dieux comme l’homme-taureau (T. khyu mchog)[14].

Toussaint traduit le nom du prince par « Belle-Houppe ». Et en effet, « phud » signifie cūḍā, houppe, touffe de cheveux sur le sommet du crâne comme la tonsure d'un brāhmaṇa. Le mot « gtsug » signifie planter, ou sommet de la tête. Le mot tibétain « gtsug tor » traduit le terme sanscrit uṣṇīṣa, qui désigne la protubérance crânienne du Bouddha. Quoi qu’il en soit, Padmasambhava comme le Bouddha ont des têtes à rameau fleuri et sont considérés comme des « hommes-taureau ». Par ailleurs, le terme « gtsug phud » se trouve surtout dans le milieu Bön. 

Le pays d’Oḍḍiyāna où se manifestera notre Sauveur, est comme une représentation miniature du cosmos. Au centre du pays, la cité Radieuse (T. mdzes ldan, épithète de Vénus), au centre duquel se situe le Palais des neuf chignons (thor cog, Houppes traduit Toussaint), au centre duquel se dresse un stūpa spontanément apparu, où se trouve le temple de Heruka. La comparaison entre le palais, "au rayonnement ardent du béryl", et le Mont Meru est faite dans le texte même. Il est probable que les neuf chignons/houppes/rameaux fleuris représentent les neuf planètes, mentionnés au chapitre XIII. Il s'agit évidemment des nava graha.

Un premier fils né de l'union du roi et de la reine meurt, mais un jeune enfant autoengendré/Autogène apparaîtra miraculeusement au milieu d'un lotus à huit pétales, semblable à une roue à huit rayons ou à une étoile à huit branches. "Est-il bon ? S'il est bon, ce sera le bonheur des neuf planètes". Il deviendra le Sauveur Padmasambhava.     

***

[1] WIJESEKERA, O.H. de A. Buddhist and Vedic Studies. Motilal Barnasidass, 1994, pp. 213ff.

[2] PARPOLA,

[3] The Indus script, 5. Do the 'fish' signs denote dieties?

[4] "femme ou nymphe sylvestre [yakṣī] d'une telle beauté qu'elle fait fleurir un arbre qu'elle touche du pied; en sculpture on la représente déhanchée devant un arbre śāla, touchant de la main un rameau fleuri | courtisane."  Dictionnaire Héritage du Sanscrit

[5] Ancient India : Land of mystery, Lost civilizations, p. 21

[6] David Rohl,

[7] Pensons à cet égard aussi aux mères des tulkous tibétains.

[8] « Then another devata exclaimed in the Blessed One's presence: "See a concentration well-developed, a mind well-released — neither pressed down nor forced back, nor with mental fabrication kept blocked or suppressed. Whoever would think that such a naga of a man, lion of a man, thoroughbred of a man, peerless bull of a man, strong burden-carrier of a man, such a tamed man should be violated: what else is that if not blindness? » http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/sn/sn01/sn01.038.than.html, Sakalika Sutta, SN 1.38

[9] « Il doit être fabriqué du meilleur matériau, tel le bois de santal blanc ou rouge ou le bois d'aloès (S. Agaru) etc. Au pire, il doit être fabriqué avec du bois de genévrier ou d'un arbre fruitier. » « Il doit provenir d'un endroit ou d'une montagne excellents. En tous les cas, il faudra demander la permission aux gens de cet endroit et présenter des gâteaux d'offrandes aux non-humains en leur priant de nous le donner. Ensuite, un jour, pendant la phase de la lune croissante, où l'on sait que les planètes et les constellations sont en jonction on le marque du côté de l'est et on le coupe. On le laisse bien sécher, et sans inverser le côté de la racine et du sommet, on le rabote des quatre côtés. Côté racine il doit être plus gros et côté sommet plus fin. »

[10] T. khang bu brtseg pa'i mdo

[11] Lotus blanc du Dharma authentique (S. Saddharma-pundarikā-sūtra T. Dam chos pad+ma dkar po), section des Sūtra, volume JA, page 21b :

[12] Ye shes tog gy rgyal mtshan, Fils du roi Belle-Houpe selon Gustave-Charles Toussaint, Dict de Padma, p. 55

[13] Toussaint, p. 55, PKT p. 75

[14] Les équivalents sanscrit donnés sont : gopati, vṛṣabhi, ārṣabha et ṛṣabha.

Lumière sur lumière

Pour Mircea Eliade[1], l’homme moderne a un intérêt « presque monstrueux » pour l’Histoire qui se manifeste dans son « désir de connaître toujours plus complètement et plus exactement le passé de l’humanité, et surtout le passé de notre monde occidental », ainsi que dans la tendance de la philosophie occidentale contemporaine (1957) « à définir l’homme surtout en tant qu’être historique, être conditionné et, en fin de compte créé par l’Histoire. » L’angoisse de l’homme moderne vient de son identification à un être historique et à son assimilation de la Mort au Néant. Pour l’Inde, l’Histoire et les êtres historiques, créés par le devenir et conditionnés par le Temps, relèvent du Non-être et de la Māyā. L’Inde qui comprend la dialectique de la Māyā, « s’efforce de se délivrer de ces illusions, tandis que certains Européens (1957) semblent satisfaits de leur découverte [de l’historicité comme le mode d’être spécifique de l’homme dans le monde] et s’installent dans une vision nihiliste, pessimiste de l’existence et du monde. »[2] L’homme est un être voué à la mort, issu du Néant en route vers le Néant.

En effet, pour Heidegger, l'homme est jeté dans le monde et être-pour-la-mort. L'être-pour-la-mort est ce qui donne à l'existant ses possibilités. Possibilités qui s’inscrivent toutes dans le Temps et dans un monde fini. Les religions proclament généralement un Être qui est immortel, car non conditionné et atemporel, hors du Temps. Participer à l’Être absolu, à la réalité ultime, en s’identifiant au véritable Soi, équivaut alors souvent à se libérer de l’historicité, à se désidentifier de l’être historique individuel[3]. Il y a aussi des approches plutôt négatives, où il y a uniquement une désidentification totale du temporel sans identification à aucun être transcendant. Mais ces démarches restent néanmoins motivées par l’atteinte d’un bien supérieur, même s’il n’est pas nommé ou désigné.

Dans les approches positives qui visent une libération de l’être historique, il y a souvent la notion d'une forme d’enfermement d’un véritable Soi emprisonné dans un non-soi, de l’Être dans le Non-être. L’objectif est alors de libérer l’être véritable du non-être historique, l’homme vrai dans l’homme, encadré dans une mythologie et un imaginaire très riche, mais finalement pas si variée que ça. Les approches religieuses décriront de manière positive les qualités de leur homme vrai pour que l’homme emprisonné puisse les imaginer , les aimer et s’y identifier. Ces chrysalides commencent par se rêver papillon quand ils sont encore dans leurs cocons. Leurs nouveaux futurs corps, voire leurs véritables corps actuels mais ignorés ou voilés, sont des corps imaginés, de lumière, de gnose. Les corps de l’homme vrai dans l’homme, qui se libéreront définitivement de leur prison et prendront leur envol à la fin de l’être historique. C’est seulement quand l’être de lumière est de la même nature que sa source, qu’il pourra le voir. « Le feu n’est vu que par le feu » (Empédocle), « On ne voit le Principe que par le Principe » (Plotin, Ennéades VI, 9, 11).

Hermès Créophore

Donc il y a l’homme de lumière avec ses guides de lumière, Tobie et l’ange ou Hermès avec sa Nature parfaite. Les guides de lumière se nomment Hermès Créophore, Christos Pastor, Poimandrès, le jumeau céleste, la vierge de lumière, Sophia céleste etc., selon la tradition correspondante. Généralement, le guide réside au cœur et peut transporter le mystique vers le ciel, en vue d’une rejonction.

« Il y a des lumières qui montent et il y a des lumières qui descendent. Les lumières qui montent, ce sont celles du cœur; celles qui descendent, ce sont celles du Trône. L'être créaturel est le voile entre le Trône et le cœur. Lorsque ce voile est rompu[4] et que dans le cœur s'ouvre une porte sur le Trône, le semblable s'élance vers son semblable. La lumière monte vers la lumière, et la lumière descend sur la lumière, et c'est lumière sur lumière (Qorân 24 : 35) (§ 62). »[5] 

Le cadre mythologique parlera d’une Montagne qui est le lien entre le ciel et la terre, entre l’Esprit et la Matière et donc le lieu idéal pour la rejonction des lumières. C’est sur cette Montagne, voire encore plus haut, que séjournent, au milieu des lumières, les Bienheureux immortels des diverses traditions, portant les noms emblématiques de celles-ci : siddhas, vidyadhara, Immortels (xian), habitants de la montagne (T. ri khrod pa) etc. Pour Lao-tseu, le Tao est la Mère ou la « Femelle mystérieuse », la source de toute vie, le principe féminin, la pure vacuité. Le salut, l’état d’Immortel consiste alors en le retour à la Mère.[6] Les traditions Dzogchen parleront de la rejonction des Lumières Mère et Fils (T. ma’i ‘od gsal, gdod ma'i 'od gsal ou gzhi gnas ma'i 'od gsal et bu’i ‘od gsal). L’ascension s’y fait par le corps de jouvence d’arc-en-ciel. Les immortels taoïstes font leur ascension dans leur corps de lumière, éventuellement à l’aide d’une monture. Ailleurs c’est avec l’aide d’un ange, d’un alter ego céleste, d’une Fravarti, d’une Walkyrie, d’une ḍākinī ou autre khecari que l’ascension a lieu.

Sophia céleste (dans : Sapientia veterum philosophorum)

Quand le langage symbolique est pris au premier degré et que la Montagne prend un sens plus que symbolique, des méthodes de plus en plus concrètes peuvent être élaborées. Tout comme des rois du passé pouvaient se faire ensevelir avec leurs femmes, leurs serviteurs, leurs chevaux et de tous les nécessaires de voyage, "l’ascension de la Montagne" pouvait s’accompagner des préparations les plus concrètes comme s’il s’agissait d’une véritable expédition. Depuis toujours, il y a eu des sages qui, à l’instar de Maitrīpa, rappelaient « Eh contemplatif (yogi) ! pour appliquer la vue de la rejonction (yoga) la Montagne de notre corps est le meilleur endroit. »[7] Cela n’a pas empêché d’autres de prendre cette « intériorité » de la Montagne au premier degré et de se préparer à l’ascension avec le même sérieux que les alpinistes ou aviateurs spirituels d’antan à l’aide de guides. Au lieu de s’effectuer « à l’extérieur », le voyage avait lieu « à l’intérieur » avec la gnose comme matière première pour concocter le breuvage d’immortalité.

Il est difficile d’oublier tout à fait les mythes originels et les rituels associés transmis de génération en génération. Ils changent, s’adaptent, se transforment mais semblent ne pas pouvoir être abandonnés. Est-ce nécessaire ou souhaitable ? Est-ce même possible (par exemple par une véritable révolution culturelle etc.) ? Il semble impossible que le symbolique ne se produise, mais faut-il alors nécessairement « en faire » quelque chose ? Pour aller où ou pour accomplir quoi ? La plus grande beauté qui procure le plus de plaisir, n’est-elle pas spontanée et gratuite ? Les « deux lumières » ne se rencontrent-elles pas alors ici et maintenant ? Sur la Montagne du corps, entre Ciel et Terre, entre Esprit et Matière ? La beauté perceptible et ressentie n’est ni pur Esprit, ni pure Matière, elle n’est pas pour autant Néant. Elle se donne tout simplement..

***

Illustration : Ascending Light, Tara Thelen

[1] Mythes, rêves et mystères, p. 63

[2] Mythes, rêves et mystères, p. 70

[3] Ce qui n’est pas forcément ahistorique et atemporel. On peut aussi s’identifier (se donner) à une cause, une idéologie, une nation…
« No easy hope or lies
Shall bring us to our goal,
But iron sacrifice
Of body, will, and soul.
There is but one task for all—
One life for each to give.
What stands if Freedom fall?
Who dies if England live? »

Rudyard Kipling, For All We Have and Are, Stanza 4.

[4] Ou que le vase est brisé, la distinction entre un espace "intérieur" et un espace "extérieur", entre un sujet percevant et un objet perçu s’annule.

[5] Henry Corbin, L’homme de lumière dans le soufisme iranien, p. 83

[6] Le taoïsme religieux, Max Kaltenmark, Histoire des religions**, p. 1220

[7] n° 3137 Bhāvanā-dṛṣṭi-caryā-phala-dohagītikā nāma (T. lta sgom spyod pa 'bras bu dohā'i glu). Kye ho rnal 'byor lta ba'i nyams len ni//rang lus ri bo 'di ni gnas kyi mchog

Non-dualités

La dualité à laquelle s’oppose la théorie de la non-dualité est le clivage entre le sujet et l’objet. David Loy (Nonduality, a study in comparative philosophy), relève trois approches de la relation entre le sujet et l’objet. Trois formules qui ont l’avantage d’être claires, mais qui sont une simplification. La première est la simple affirmation de la polarité (sāṃkhya), la deuxième est que seul le sujet existe réellement (advaita) et la troisième que seuls les dharma (anātman) existent (bouddhisme des auditeurs, sarvāstivāda). Le Vedānta aspire à faire résorber l’objet dans le sujet, tandis que le bouddhisme des auditeurs veut ranger le sujet (la conscience) comme un phénomène (dharma) parmi d’autres.

Le Sāṃkhya-Yoga pose le couple Sujet-Nature primordiale (puruṣa-prakṛti). Un absolu, qu’est la conscience pure et immuable, et un relatif qu’est le monde naturel englobant tout, y compris toute l’activité mentale, l’intellect (buddhi) etc. L’erreur du Sujet est alors de s’identifier avec les phénomènes (l’objet), ce qui crée de la souffrance. La solution est de bien (re)connaître ce processus et de réintegrer (yoga) le Sujet, l’élément absolu, en l’isolant (kaivalya) du relatif (l’objet). Le yoga est le versant pratique du Sāṃkhya-Yoga. Les théories dualistes opposent souvent une forme de l’Esprit (sujet) à la Matière/Nature (objet). 

Cette opposition est vécue comme une tension, voire un déchirement, et est à l’origine de la souffrance quand elle est subie comme opposition. Une des manières pour échapper à la tension/souffrance est alors de s’installer dans un des extrêmes : le tout Esprit ou le tout Matière, dans une forme de « spiritualisme » ou de « matérialisme ». C’est-à-dire qu’un des pôles est théorisé comme l’absolu et l’autre comme le relatif. Le bouddhisme se pose souvent comme la voie du milieu, qui ne participe pas à ce jeu et ne tombe dans aucun des deux extrêmes.

Les Vedānta s’appuient sur les upaniṣad en affirmant que « Cela c’est toi » (tat tvam asi), que l’objet, la Matière/Nature, est au fond identique ou égal (sama) au Sujet, ce dernier étant réel et l'objet sans réalité propre (māyā). Cette identification équivaut à la neutralisation de la non-reconnaissance (avidyā) et par là de la tension, cause d’inquiétude.

« Cet Être qui est cette essence subtile*, tout ce qui existe possède Cela (Tat) comme étant son Atman. Cela est la Vérité (le Réel). Cela est l'Atman. Tu es Cela, ô Śvetaketu !** » (Chāndogya Upaniṣad VI.viii.7)

« 225. Brahman est Existence et Intelligence ; il est l’Absolu ; […] Et Brahman ne diffère en rien du jiva, car il n’a ni parties intérieures, ni parties extérieures ; c’est en ce même jīva qu’il règne dans toute sa gloire ! » « 226. Brahman est la suprême Unité ; l’unique Réalité, puisque rien d’autre que le Soi n’existe. » (Le plus beau fleuron de la discrimination – Viveka-cūḍā-maṇi de Ādi Śaṅkara (788 - 820?) p. 65)

Le monde tel qu’il nous apparaît (ou tel que nous le construisons dirait un bouddhiste) n’est qu’apparence  ou superficiel (māyā), admettant du même coup une réalité plus profonde. L’absolu est réintégré en réalisant que « je suis, ai toujours été et serai toujours le Brahman ». L’espace enfermé dans un pot est déjà espace, et indifférencié de l’espace, quelque soit son état temporaire.

Dans le bouddhisme ancien, l’opposition saṁsāra-nirvāṇa était de même nature, c’est-à-dire elle est dualiste. Mais avec la coproduction conditionnée, il n’y a pas de cause unique. Le problème est abordé d’une autre façon. La conscience est elle-même conditionnée et produite : elle ne se produit qu’en présence de conditions. Le soi individuel est une illusion, produit par le concours des cinq agrégats (skandha). La position à l’égard de la réalité des phénomènes diffère selon les écoles. Le mahāyāna affirme en plus du « non-soi » de l’individu, le « non-soi » des phénomènes. A partir des écoles Cittamātra (seule la conscience) et Yogācāra (adeptes du yoga), la différence entre les approches du vedānta et le bouddhisme s’estompe. D’abord, le Cittamātra affirmera que tout (le triple univers, tridhātu/triloka) est conscience, et le Yogācāra mettra cela en application par les méthodes de résorption du yoga. On ne peut cependant pas dire que ces écoles bouddhistes font se résorber le sujet ou la conscience dans l’objet… Elles peuvent néanmoins suivre le chemin de la méthode de résorption graduelle dans le sujet du yoga, comme une méthode (upāya). Seulement ce processus se poursuit avec la dissolution du sujet restant dans une « union des apparences et de vacuité ». Le fond est sans fond. On ne peut donc pas simplifier cette approche en disant que le sujet est assimilé à l’objet.

Au commencement fut la dualité ordinaire, la perception ordinaire avec le clivage sujet et objet. La réalité imputée au deuxième pôle relatif était une méprise et une source de souffrance. En se détachant de l’objet (kaivalya), on pouvait par la connaissance, réintégrer le sujet, qui était l’absolu. L’idéal était la sortie du relatif, du cycle existentiel. C’est la version de la dualité « dure ». A partir du moment où le désintéressement du monde (de toutes les familles de renonçants) n’était plus en vogue et que l’accent fut de nouveau mis sur le devoir (dharma) de tout un chacun (svadharma), l’idée de l’acte désintéressé a pris son essor. Un renoncement partiel et utile. L’idéal était désormais le jīvan-mukti et le bodhisattva. Le saṁsāra n’était pas différent du nirvāṇa, et les objets étaient en essence la conscience. La nature de cette dernière étant férocement débattue entre non-bouddhistes et bouddhistes et même entre les bouddhiste en interne.

Tout le monde était d’accord sur le fait que les objets ont une réalité superficielle (ou éphémère pour les bouddhistes sarvāstivādins). Ils sont ce que la conscience individuelle en fait[1]. « Il est évident que l'esprit ne connaît pas les choses immédiatement, mais seulement par l'intervention des idées qu'il en a. Et par conséquent notre connaissance n'est réelle qu'autant qu'il y a de la conformité entre nos idées et la réalité des choses. » (John Locke, Essai sur l'entendement humain IV, iv, 3).

Un des problèmes que le bouddhisme a avec l’affirmation d’un sujet, est que cela évoque automatiquement et logiquement le pôle opposé, l’autre ou l’objet. La fameuse « ignorance co-émergente ». Même si un Soi cosmique est dit contenir et dépasser les deux pôles, on voit mal, d'un point de vue bouddhiste, pourquoi appeler cette transcendance « Sujet ». A quel effet ? D’autant plus, si ce Sujet est divinisé et que la divinisation amène avec elle tout un ensemble de pratiques et de croyances, qui ont leurs avantages et désavantages.

L’apparition des écoles Cittamātra et Yogācāra, en réaction au Madhyamaka considéré "trop nihiliste", a donné lieu à son tour à des réactions de la part des Madhyamika. Cela a conduit certains maîtres (Advayavajra en fait partie) de suivre une approche qui emprunte à la fois au Cittamātra, au Yogācāra et au Madhyamaka. Le Cittamātra sert à montrer comment le monde (l’objet) est le (co-)produit de projections subjectives. Le Madhyamaka se chargera de vider le sujet et l’objet (et tout ce qui pourra être pris pour un appui) de leur contenu en permettant cependant d’utiliser les méthodes (orientés sur le Sujet) du yoga, ainsi que toutes les méthodes dites tantriques.

Il ne faut pas perdre de vue que nous avons à faire à des théories qui se veulent principalement sotériologiques et non pas à des descriptions objectives de la réalité. En contrepartie, aucune approche ne pourra être acceptée de manière littérale et intégriste, et n’est que provisoire. Une hiérarchisation de méthodes provisoires (et elles le sont toutes) semblerait futile. 

Dans le traité attribué à Maitreya La Discrimination entre les attributs et la substance des attributs (S. Dharma-dharmatā-vibhaṅga), la pratique (S. prayoga T. sbyor ba) correcte (S. samyak T. yang dag pa) est enseignée de la façon suivante :

1. Pratique avec support
2. Pratique sans support
3. Pratique sans s’appuyer sur un support
4. Pratique en s’appuyant sur l’absence de support

Cette progression en quatre étapes est précisée dans un autre traité attribué à Maitreya La discrimination entre le Milieu et les extrêmes (S. Madhyānta-vibhaṅga). Dans un passage de ce texte cité par le troisième Karmapa (dans ses Instructions sur l'union Mahāmudrā/Sahaja yoga[2]) :

"C'est en s'appuyant sur un support (S. ālambana[7])
Que l’absence de support se développe le mieux[8].
En s’appuyant sur l’absence de support
L’absence de support se développe le mieux
De ce fait, c'est l’absence de support qui accomplit l'essentiel.
Ainsi, il faut savoir que le support et
L’absence de support sont identiques par nature."[3]

---

[1] Essays, 4.1.2 John Locke « Since the mind, in all its thoughts and reasonings, hath no other immediate object but its own ideas, which it alone does or can contemplate, it is evident that our knowledge is only conversant about them. »

[2] phyag rgya chen po lhan cig skyes sbyor gyi khrid yig. Karma rang byung rdo rje'i gsungs 'bum Vol. 11 pp. 53-72. Le Karmapa, dans son raisonnement, suit le commentaire de Vasubandhu, Trisvabhāva-nirdeśa.  dmigs pa la ni brten nas su//mi dmigs pa la rab tu skye//mi dmigs pa la brten nas su//mi dmigs pa ni rab tu skye//de yi phyir na dmigs pa ni//mi dmigs ngo bo nyid du grub//de lta bas na dmigs pa dang*//mi dmigs mnyam par shes par bya// 

[3] yang dag pa yi sbyor ba la//'jug pa yang ni rnam bzhi ste// 1. dmigs pa yi ni sbyor ba dang*// 2. mi dmigs pa yi sbyor ba dang*// 3. dmigs pa mi dmigs sbyor ba dang*// 4. mi dmigs dmigs pa'i sbyor ba'o//

Triades

L’Īśvara-Pratyabhijñā-Vimarśinī est le commentaire (trika) d’Abhinavagupta sur Les stances sur la reconnaissance du Seigneur d’Utpaladeva. La lecture de ce texte permet de faire résonner plein d’harmoniques chez un lecteur bouddhiste et est très éclairant (quoique d’un autre point de vue) à cause de la précision des définitions et des raisonnements d’Abhinavagupta.

Le Seigneur universel (Maheśvara) est l’âme de tous les êtres (sarva-jantūñām) et l’univers est son corps (viśvarūpo). Sa conscience se repose (S. viśrānti) en elle-même et est ainsi indépendante. Il est le symbole de la Conscience pure et libre, qui a deux puissances, l’omniscience (jñānatari) et l’omnipotence/liberté (S. kartari), obnubilées par le voile de Māyā, créant l’illusion d’un monde objectif (idaṁ-bhāgaḥ). La non-reconnaissance crée simultanément un sens d’individuation (S. puruṣa T. skye bu) en limitant les deux puissances (S. śakti T. nus pa) de la Conscience. La limitation de l’omnipotence/action a pour résultat la souffrance (duḥka), car rajas est un mélange de connaissance et de non-connaissance. Sattva, étant la lumière de la connaissance, est plaisir (sukha). Et tamas est l’ignorance totale (hébétude). Abhinavagupta[1] fait correspondre ces trois attributs (guṇa) d’un individu (puruṣa) aux trois puissances naturelles de la Conscience, à savoir la conscience (S. prakāśa), la liberté d’action (S. vimarśa) et l’objectivation (māyā). La Māyā peut être subie ou utilisée. Quand, à cause de la « non-reconnaissance », la véritable nature de la Conscience et de ses puissances - de connaissance et d’action - n'est pas « reconnue » (māyā), les apparences deviennent des objets et sont alors considérés comme dissociés de la Conscience (du même coup perçu comme un sujet limité S. pramātā T. shes pa).

Puissances	conscience (S. prakāśa)	liberté d’action (S. vimarśa)	limitation/diminution/différentiation/opposition   (sujet/objet (māyā)
Guṇa (puissances limitées)	sattva, lumière (être)	rajas	tamas, obscurité (non-être)
Affects/sensations associés	Plaisir (sukha)	Souffrance (duḥka)	Hébétude (moha)
Liens (S. mala T.dri ma) (système Trika)	āṇava	kārma	māyīya
Poisons (bouddhisme)	Attraction (rāga)	Aversion (doṣa)	Indifférence (moha)

Tamas est l’absence d’existence (sattā), de conscience (prakāśa) et de félicité (ānanda), et constitue ainsi le voile de non-reconnaissance. Rajas a une double nature (dvayātmā), à la fois être et non-être (ou oscillation entre les deux), sattva et tamas, ce qui cause la souffrance. Ainsi, le véritable couple est constitué par la lumière (sattva) et son contraire, l’obscurité (tamas), rajas étant un mélange des deux. Autrement dit, il y a la lumière, l’absence de lumière et un entre-deux de pénombre, une conscience limitée ou une demi conscience insatisfaisante et inefficace. Le référent ultime de la triade est la lumière (le feu céleste ?).

Soyons fous et comparons avec la théorie de Héraclite d’Ephèse (env. 540-480 av. JC). Celui-ci affirme l’unité des contraires et que « toutes choses sont unes »[2]) avec le Feu (Keraunos) et le non-feu[3], ou, personnifiés, le couple Zeus (vie) et Hadès (mort)[4]. Il dit que la Nature (physis) aime à se cacher[5] ou à jouer à cache-cache, c’est-à-dire qu’elle associe les contraires afin de maintenir la vie universelle. Personnifiée, la Nature est quelquefois représentée voilée. Nous ne voyons que ses productions et destructions, mais jamais la Nature elle-même. C’est un point qu’Advayavjara n’arrête pas de repeter dans son commentaire des distiques de Saraha. « La nature d’Héraclite est une nature artiste. Comme l’artiste[6], elle montre sa production, mais la loi de la production, c’est-à-dire la nature même en tant que naturante, reste cachée. » La Nature originelle (prakṛti) est aussi comparée à une artiste ou une danseuse que le Sujet (puruṣa) regarde. Il n’y a pas que la Nature qui se cache, il y a aussi l’homme qui fuit devant la vérité (« Le manque de foi fuit pour ne pas connaître » fragment 72, Diels 86). La Nature dévoile tantôt un contraire, tantôt l’autre tandis que l’homme ne "veut pas connaître" en subissant la polarité et en tombant dans les contraires.

Quand il y a une opposition de deux termes, deux polarités, il semble y avoir deux solutions principales. La tension de la polarité est atténuée par un mélange des deux pôles (insatisfaisant), ou dépassé/transcendé par un non-engagement (satisfaisant). Dans un système de triades, le troisième membre de la triade est souvent ou bien un mélange des pôles ou un dépassement de la polarité. L’indifférence (moha) est cause de souffrance, l’équanimité est cause de quiétude.

Notons encore que la santé physique aussi dépend d'une triade, celle des trois humeurs (tridoṣa), à savoir la bile (pitta), le souffle (vāyu, vāta) et le phlegme (kapha). Et qu'une bonne récolte dépend de trois éléments : eau, chaleur et terre (Chāndogya upaniṣad). Pour Héraclité, le feu céleste (keraunos, un feu pur qui n'est pas le feu mêlé tel que nous le connaissons) se transforme (ou se mélange) progressivement en eau et en terre, et ainsi gouverne tout. 

Illustration ci-dessus : photo d'un cercle dans un champ de blé (crop circle)

Coupe aux phénix en vol, seconde moitié du XIVe siècle Iran, Sultanabad ? "Le motif iconographique du phénix, issu du répertoire ornemental chinois, apparaît en Iran sur les revêtements de céramique du pavillon de chasse royal de Takht-e Suleyman, construit vers 1280." Site du Louvre

---

[1] Īśvara-Pratyabhijñā-Vimarśinī, dans The Pratyabhijñā Philosophy par G.V. Tagare, pp.49-60

[2] A l’exception du vrai et du faux, Conche p. 27. Peut-être aussi l’Amour et la haine (http://hridayartha.blogspot.fr/2012/01/amour-et-haine.html)?

[3] « Le non-feu n’est que du feu éteint, i.e. du mouvement qui s’est ralenti, voire figé, mais sans céder la place au non-mouvement, à l’immobilité ; car, en ce cas, il ne pourrait plus retourner à sa forme vive, et ce serait la mort. Et certes, il y a ce qui est mort, mais cela n’est plus au monde – cela a été : ce n’est plus ni feu, ni non-feu. » Conche, p. 288 Voir aussi

[4] Le troisième fils de Kronos étant Poseidon, le dieu de la mer. Dans les conversions du feu, il devient d’abord mer avant de devenir terre. Conche p. 304

[5] Fragment 69, Diels 123

[6] Commentaire des distiques de Saraha, sur les trois canaux du corps subtil : « Le canal de la remémoration. Parce que celui-ci est semblable à un artiste, [il est appelé] lalanā ».