Sur le Trika et autre chose

Trika (tripartite) est le nom donné à la forme particulière du shivaïsme au Cachemire. La triade en question se réfererait à « l'unité entre la volonté (S. icchā), la connaissance (S. jñāna) et l'action (S. kriyā), qui sont les puissances de Bhairava/Śiva, symbolisées par le trident (S. triśūla) de Bhairava. Ce système comporte d’ailleurs de nombreuses autres triades[1].

Une des questions centrales du shivaïsme au cours de son évolution était la différenciation entre le créateur et sa création/manifestation. Ceux qui affirment qu’il y a une différenciation (S. bheda) sont appelés des dualistes (S. bhedavādin). Par exemple, le Sāṃkhya, le Yoga de Patañjali, les shivaïstes dualistes (Śaivasiddhāntin). Ces derniers croient en la triade du Seigneur (S. pati), le monde (S. pāśa) et l’âme individuelle (S. paśu).

Un deuxième type de différenciation est appelé « différenciation qualifiée » (S. bhedābheda), ou une certaine identité entre le Seigneur, le monde et l’âme individuelle était admise, tout en maintenant la distinction. Ce serait le point de vue de la Bhagavad-gītā.

Le dernier type était justement la non-différenciation (S. abheda), le non-dualisme (S. advaya), entre le Seigneur et sa manifestation, annoncé par les Aphorismes de Śiva (Śivasūtras 8^ème s.).

Ce que partagent ces trois approches, est le culte de Śiva comme le Seigneur du monde ou comme la Conscience absolue. Chaque approche a son propre type de culte, plus ou moins exotérique ou ésotérique, extérieur ou intériorisé.

Il est impossible d’avoir un regard rétrospectif en faisant abstraction de l’évolution ultérieure d’un mouvement. Les grands poissons mangeant les petits, les grands dieux mangent les plus petits et les cultesmajeurs absorbent les cultes mineurs et l'histoire des "vainqueurs" deviendra aussi celle des "vaincus". Nous parlons donc de Śiva et de shivaisme comme si les divers cultes absorbés, qui auraient très bien pu être voués à d’autres dieux à l’origine, avaient toujours été le culte de Śiva en ses diverses manifestations. Idem, quand nous parlons du Trika et de l’évolution du Trika, systématisé par Abhinavagupta au 10^ème siècle. Ainsi, Moti Lal Pandit, peut écrire[2] que le Shivaïsme Trika avait commencé à prendre une forme spécifique au quatrième siècle de notre ère et qu’il s’est associé dès son origine avec les écoles « tantriques » Kaula ("Filiationisme") et Krama ("Séquentialisme"). Les origines de ces écoles sont obscures et ce que nous savons du Filiationisme vient surtout du Tantrāloka d’Abhinavagupta.[3] Cependant, le Kālikula (Filiation de Kāli), cité à pluseurs reprises par Abhinavagupta[4], affirme que le Filiationisme (Kaula) est l’essence de l’ésotérisme tantrique.[5] Kālī est d’ailleurs la divinité centrale de l’école Séquentialiste (kramavāda).

Ces différentes approches, auxquelles il faut encore ajouter les écoles "Vibrationniste" (S. spanda) et de la "Reconnaissance" (S. pratyabhijñā), ont été systématisées par Abhinavagupta dans ce qui serale système Tripartite, centré autour de Śiva, tel que nous le connaissons. Le geste créateur de Śiva est une "émission" qui part de lui. Ce mouvement ondulatoire est sa Puissance, respectivement représentée par les différentes écoles comme un fluide (généalogique, génétique, filiation spirituelle) (Kaula), une énergie (Krama), une vibration (Spanda) ou une lumière (Reconnaissance), ondulatoire.. Les méthodes pour les intégrer étaient respectivement la voie de l’individu ou de Śiva (āṇavopāya, Kaula), la voie de l’énergie (śāktopāya, Krama) et la non-voie (anupāya, Spanda et Reconnaissance). Les systématisations, telles celle d’Abhinavagupta, mais aussi dans le bouddhisme tantrique, ont comme conséquence, que l’on aurait désormais du mal à démêler ce qui avait été mêlé. La systématisation elle-même est un exercice très créatif et intéressant, qui pourrait montrer une certaine équivalence des approches quand elles sont interprétées avec intelligence. Mais tant qu'il y a l'intelligence et la créativité, tout va ou presque. Quand le moment de systématisation est passée et qu'il reste un système, dont les véritables racines sont en outre dissimulées (voir le désir mimétique de René Girard) dans un storytelling, on s'expose aux dangers d'une approche plus sectaire et à la répétition du même, l'imitation et le ritualisme.

Le même phénomène existait aussi au Tibet. Dans la culture tibéto-indienne rien n’est jeté, tout est inclus, intégré et recyclé. Dans un système issu d'une systématisation synthétique, il y en a donc pour tous les goûts. Si les êtres non-éveillés sont comme des malades, et les différentes voies spirituelles comme des thérapies et des molécules, c’est comme si toute une pharmacie avait été concentrée en un seul système, en un cocktail. Celui-ci contiendra forcément la molécule qui soignera notre maladie spécifique… Ou bien, en prenant une à une les différentes molécules, on tombera sans doute sur celle qui nous correspond plus particulièrement. Mais qu’en est-il d’éventuels effetssecondaires non désirés ?

Selon la version officielle, un médecin (guru) nous ausculte avec attention, nous suit de près, prescrit exactement le remède qu’il faut et qui correspond à notre maladie spécifique. Mais actuellement, dans la pratique, un médecin fait une visite une ou deux fois par an, reçoit ses malades en masse tout en même temps et donne le même remède à tous, généralement une bénédiction…

Photo : représentation d'un trident peut-être de la période historique à Barechhina, District Almora, U.P.

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[1] Les 3 déesses Parā, Parāparā et Aparā, mentionnées dans le Mālinivijayottata-tantra, coorespondant aux trois Puissances : l’énergie transcendante (parā-śakti), l’énergie à la fois transcendante et immanente (parāpara śakti), et l’énergie immanente (aparā śakti), volonté, connaissane et action, Śiva, Śakti et Aṇu…

[2] The Trika Saivism of Kashmir, p. 277

[3] The Trika Saivism of Kashmir, p. 279

[4] Hindu Tantric and Śākta Literature, Teun Goudriaan,Sanjukta Gupta, p. 75

[5] The Trika Saivism of Kashmir, p. 279

Triades

L’Īśvara-Pratyabhijñā-Vimarśinī est le commentaire (trika) d’Abhinavagupta sur Les stances sur la reconnaissance du Seigneur d’Utpaladeva. La lecture de ce texte permet de faire résonner plein d’harmoniques chez un lecteur bouddhiste et est très éclairant (quoique d’un autre point de vue) à cause de la précision des définitions et des raisonnements d’Abhinavagupta.

Le Seigneur universel (Maheśvara) est l’âme de tous les êtres (sarva-jantūñām) et l’univers est son corps (viśvarūpo). Sa conscience se repose (S. viśrānti) en elle-même et est ainsi indépendante. Il est le symbole de la Conscience pure et libre, qui a deux puissances, l’omniscience (jñānatari) et l’omnipotence/liberté (S. kartari), obnubilées par le voile de Māyā, créant l’illusion d’un monde objectif (idaṁ-bhāgaḥ). La non-reconnaissance crée simultanément un sens d’individuation (S. puruṣa T. skye bu) en limitant les deux puissances (S. śakti T. nus pa) de la Conscience. La limitation de l’omnipotence/action a pour résultat la souffrance (duḥka), car rajas est un mélange de connaissance et de non-connaissance. Sattva, étant la lumière de la connaissance, est plaisir (sukha). Et tamas est l’ignorance totale (hébétude). Abhinavagupta[1] fait correspondre ces trois attributs (guṇa) d’un individu (puruṣa) aux trois puissances naturelles de la Conscience, à savoir la conscience (S. prakāśa), la liberté d’action (S. vimarśa) et l’objectivation (māyā). La Māyā peut être subie ou utilisée. Quand, à cause de la « non-reconnaissance », la véritable nature de la Conscience et de ses puissances - de connaissance et d’action - n'est pas « reconnue » (māyā), les apparences deviennent des objets et sont alors considérés comme dissociés de la Conscience (du même coup perçu comme un sujet limité S. pramātā T. shes pa).

Puissances	conscience (S. prakāśa)	liberté d’action (S. vimarśa)	limitation/diminution/différentiation/opposition   (sujet/objet (māyā)
Guṇa (puissances limitées)	sattva, lumière (être)	rajas	tamas, obscurité (non-être)
Affects/sensations associés	Plaisir (sukha)	Souffrance (duḥka)	Hébétude (moha)
Liens (S. mala T.dri ma) (système Trika)	āṇava	kārma	māyīya
Poisons (bouddhisme)	Attraction (rāga)	Aversion (doṣa)	Indifférence (moha)

Tamas est l’absence d’existence (sattā), de conscience (prakāśa) et de félicité (ānanda), et constitue ainsi le voile de non-reconnaissance. Rajas a une double nature (dvayātmā), à la fois être et non-être (ou oscillation entre les deux), sattva et tamas, ce qui cause la souffrance. Ainsi, le véritable couple est constitué par la lumière (sattva) et son contraire, l’obscurité (tamas), rajas étant un mélange des deux. Autrement dit, il y a la lumière, l’absence de lumière et un entre-deux de pénombre, une conscience limitée ou une demi conscience insatisfaisante et inefficace. Le référent ultime de la triade est la lumière (le feu céleste ?).

Soyons fous et comparons avec la théorie de Héraclite d’Ephèse (env. 540-480 av. JC). Celui-ci affirme l’unité des contraires et que « toutes choses sont unes »[2]) avec le Feu (Keraunos) et le non-feu[3], ou, personnifiés, le couple Zeus (vie) et Hadès (mort)[4]. Il dit que la Nature (physis) aime à se cacher[5] ou à jouer à cache-cache, c’est-à-dire qu’elle associe les contraires afin de maintenir la vie universelle. Personnifiée, la Nature est quelquefois représentée voilée. Nous ne voyons que ses productions et destructions, mais jamais la Nature elle-même. C’est un point qu’Advayavjara n’arrête pas de repeter dans son commentaire des distiques de Saraha. « La nature d’Héraclite est une nature artiste. Comme l’artiste[6], elle montre sa production, mais la loi de la production, c’est-à-dire la nature même en tant que naturante, reste cachée. » La Nature originelle (prakṛti) est aussi comparée à une artiste ou une danseuse que le Sujet (puruṣa) regarde. Il n’y a pas que la Nature qui se cache, il y a aussi l’homme qui fuit devant la vérité (« Le manque de foi fuit pour ne pas connaître » fragment 72, Diels 86). La Nature dévoile tantôt un contraire, tantôt l’autre tandis que l’homme ne "veut pas connaître" en subissant la polarité et en tombant dans les contraires.

Quand il y a une opposition de deux termes, deux polarités, il semble y avoir deux solutions principales. La tension de la polarité est atténuée par un mélange des deux pôles (insatisfaisant), ou dépassé/transcendé par un non-engagement (satisfaisant). Dans un système de triades, le troisième membre de la triade est souvent ou bien un mélange des pôles ou un dépassement de la polarité. L’indifférence (moha) est cause de souffrance, l’équanimité est cause de quiétude.

Notons encore que la santé physique aussi dépend d'une triade, celle des trois humeurs (tridoṣa), à savoir la bile (pitta), le souffle (vāyu, vāta) et le phlegme (kapha). Et qu'une bonne récolte dépend de trois éléments : eau, chaleur et terre (Chāndogya upaniṣad). Pour Héraclité, le feu céleste (keraunos, un feu pur qui n'est pas le feu mêlé tel que nous le connaissons) se transforme (ou se mélange) progressivement en eau et en terre, et ainsi gouverne tout. 

Illustration ci-dessus : photo d'un cercle dans un champ de blé (crop circle)

Coupe aux phénix en vol, seconde moitié du XIVe siècle Iran, Sultanabad ? "Le motif iconographique du phénix, issu du répertoire ornemental chinois, apparaît en Iran sur les revêtements de céramique du pavillon de chasse royal de Takht-e Suleyman, construit vers 1280." Site du Louvre

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[1] Īśvara-Pratyabhijñā-Vimarśinī, dans The Pratyabhijñā Philosophy par G.V. Tagare, pp.49-60

[2] A l’exception du vrai et du faux, Conche p. 27. Peut-être aussi l’Amour et la haine (http://hridayartha.blogspot.fr/2012/01/amour-et-haine.html)?

[3] « Le non-feu n’est que du feu éteint, i.e. du mouvement qui s’est ralenti, voire figé, mais sans céder la place au non-mouvement, à l’immobilité ; car, en ce cas, il ne pourrait plus retourner à sa forme vive, et ce serait la mort. Et certes, il y a ce qui est mort, mais cela n’est plus au monde – cela a été : ce n’est plus ni feu, ni non-feu. » Conche, p. 288 Voir aussi

[4] Le troisième fils de Kronos étant Poseidon, le dieu de la mer. Dans les conversions du feu, il devient d’abord mer avant de devenir terre. Conche p. 304

[5] Fragment 69, Diels 123

[6] Commentaire des distiques de Saraha, sur les trois canaux du corps subtil : « Le canal de la remémoration. Parce que celui-ci est semblable à un artiste, [il est appelé] lalanā ».

La question plus forte que toutes les réponses

Il y a beaucoup de points commun entre les systèmes de la Reconnaissance, de la Mahāmudrā et du Dzogchen "primitif", mais il y a aussi des différences, pas tant au niveau de l'expérience en elle-même, mais dans les explications qui en sont données. Dans la Méditation sur les Stances pour la reconnaissance du Seigneur en soi (Īśvarapratyabhijñāvimarśinī) avec l’autocommentaire composé par Abhinavagupta, on trouve la question rhétorique (traduction de David Dubois) :

Qui, étant doué de conscience,
Pourrait bien être en mesure d'établir ou de réfuter (l'existence) du sujet connaissant,
De l’agent, de notre Soi
Du Grand Seigneur toujours déjà établi

La question "qui" est un superbe outil, utilisé par beaucoup de méthodes mystiques. Pensons à Ramana Maharshi et son "Qui suis-je" ? Le Zen/Ch'an avec son éternel "Qu'est-ce que c'est" ?[1] Et ici, Abhinavagupta commence son verset avec "Qui". Sans préjuger de la réponse, la question « qui » est aussi un piège de langage, car « qui » est un pronom relatif ou interrogatif. Un pronom désigne directement quelqu'un ou quelque chose (déictique). Dans le cas de l’emploi de « qui », il est impliqué qu’il y ait bien quelqu’un ou quelque chose de défini (même si sa définition serait d’être indéfinissable) et qu’il suffit d’identifier. On part alors du principe qu’il y a quelque chose ou quelqu’un et qu’il convient simplement de le ou la chercher.

Le verset précise aussitôt que ce même « qui » est l’heureux propriétaire d’une « conscience », « organisation de son psychisme qui, en lui permettant d'avoir connaissance de ses états, de ses actes et de leur valeur morale, lui permet de se sentir exister, d'être présent à lui-même ». Ne connaissant pas l’identité du « qui », il est assumé que ce quelqu’un ou quelque chose est conscient de lui-même ou d’elle-même. La conscience qu’une chose a d’elle-même, suffit-elle à en prouver l’existence ? Si la question est ainsi posée, on pourrait répondre oui, à partir de l’expérience que l’on en fait. Et si c’était la conscience, quelle que soit sa vraie nature, qui produise l’effet d’un dédoublement, d’une réflexivité, d’un ombre, d’une présence[2] qui peut faire croire à l’existence d’un sujet, un agent, un être connaissant ? Un point de référence comme un point de perspective, par rapport auquel tout acte de conscience est posé et de qui il semble émaner ? Si ce point de référence, qui peut apparaître comme un « témoin » unique et permanent était en effet un dérivé d’un processus que nous appellons conscience, et qu’il n’a pas d’existence indépendante, pourquoi l’appeler « le Sujet » ou « le Seigneur » ? S’il n’y avait pas de Sujet indépendant, ce ne serait pas « lui » « qui est doté de » « conscience », et il n’y aurait pas de propriétaire. Nāgārjuna dit que s’il n’y a pas de propriété, il n’y a pas de propriétaire et vice versa, car l’un est défini par rapport à l’autre. Reste la donne de la conscience comme processus, qui peut produire l’impression d’un sujet et d’un objet, l’impression d’un propriétaire et d’une propriété. Un processus qui se présente à elle-même et qui est évidente pour elle-même.

Il est difficile de refuter ou prouver ce processus par ce qui relève de ce processus même. De là à poser un Sujet, puis un Seigneur, c’est aller un peu vite en besogne. « On ne peut ni prouver, ni refuter le Sujet, le Seigneur, donc Le voici, c’est Celui-même qui cherche à Le prouver ou refuter ! ». La question « qui » est chargée comme nous l’avons vu, et peut consolider notre impression d’un sujet. D’autant plus, s’il nous est affirmé que c’est par l’égarement (avidyā) que nous ne reconnaissons pas le Soi/Seigneur qui n’est autre que le suprême Śiva. Le questionnement, le doute qui est, ou qui place au cœur de la conscience s’arrête dès qu’il est identifié comme tel, ou comme le Sujet etc. et considéré comme une preuve quelconque. Anatta est la non-identification, non comme chose mais comme action ou non-action.
La question "qui/que/où" peut être une bonne question à condition d’être conscient de son caractère implicitement déterminatif et de ne pas s’accrocher à une réponse, de ne pas remplir l’espace qu’elle crée.

Un maxime Zen dit :

Grand doute : grand éveil
Petit doute : petit éveil
Pas de doute : pas d’éveil[3]

Seule la question est bonne, toute réponse est de trop.

« Il semble bien en effet qu'entre un problème et un mystère il y ait cette différence essentielle qu'un problème est quelque chose que je rencontre, que je trouve tout entier devant moi, mais que je puis par là même cerner et réduire - au lieu qu'un mystère est quelque chose en quoi je suis moi-même engagé, et qui n'est par conséquent pensable que comme une sphère où la distinction de l'en moi et du devant moi perd sa signification et sa valeur initiale. Au lieu qu'un problème authentique est justiciable d'une certaine technique appropriée en fonction de laquelle il se définit, un mystère transcende par définition toute technique concevable. Sans doute est-il toujours possible (logiquement et psychologiquement) de dégrader un mystère pour en faire un problème; mais c'est là une procédure foncièrement vicieuse et dont les sources devraient peut-être être cherchées dans une sorte de corruption de l'intelligence. » (Gabriel Marcel, Journal métaphysique - 23 Décembre 1932.)

« I never explain anything » (Mary Poppins)

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Article (en anglais) de Stuart Lachs sur la pratique de la "phrase critique" ou Hua T'ou

[1] L'anecdote est racontée par Joseph Goldstein. Au début des années 70, deux maîtres bouddhistes se rencontrèrent à Camebridge, Massachusetts. L'un d'eux était Kalou Rinpoché, un maître de méditation qui avait passé de nombreuses années en retraite solitaire dans des grottes retirées du Tibet. L'autre était Seung Sahn, un maître Coréen qui venait tout juste d'arriver aux Etats-Unis et travaillait dans une Providence lavomatic à Rhode Island pour subvenir à ses besoins tout en essayant d'enseigner progressivement le Zen à ceux qui venaient y laver leur linge. Pendant cette rencontre désormais très connue, Seung Sahn tenait un orange devant lui dans le style de débat Zen traditionnel et demanda : "Qu'est-ce que c'est ?" Kalou Rinpoché le regarda un peu étonné. De nouveau, maître Seung Sahn lui demanda "Qu'est-ce que c'est ?" Finalement, Kalou Rinpoché se tourna vers son traducteur et lui demanda " Ne connaissent-ils donc pas les oranges en Corée ?".  "Sometime in the early 1970s, two Buddhist masters met in Cambridge, Massachusetts. One of them, Kalu Rinpoche, was a renowned Tibetan meditation master who had spent many years in solitary retreat in the remote mountain caves of Tibet. The other was Seung Sahn, a Korean Zen master who had recently come to the United States and was supporting himself by working in a Providence, Rhode Island, Laundromat, slowly planting the seeds of Zen in the minds of those coming to wash their clothes. At this now famous meeting of enlightened minds, Seung Sahn held up an orange and, in classic Zen dharma combat fashion, demanded, "What is this?"
Kalu Rinpoche just looked at him, wonderingly.
Again Master Seung Sahn asked,"What is this?"
Finally, Rinpoche turned to his translator and asked, "Don't they have oranges in Korea?" 
[2] Voir l’expérience avec le « Casque divin » (God helmet), qu’avait subi l’athée militant Richard Dawkins. 
[2] The faith to doubt, Stephen Batchelor