La Reconnaissance du vrai Soi

Reconnaissance faciale du visage originel (source illustration)

Dans le système théophilosophique de la Reconnaissance de Kṣemarāja, exposé entre autres dans son traité La Doctrine de La Reconnaissance (Pratyabhijñāhṛdayam)[1], ce qui est re-connu est le Soi divin (Śiva), après que Celui-ci se soit manifesté dans le saṃsāra, et “devenu” un “saṃsārin” (terme de Kṣemarāja) de son libre choix. Il ne s’agit donc pas d’une chute, qui serait l'événement primordial d’une création, mais d’un processus de re-connaissance du Soi divin en tant que lui-même par le biais de la manifestation, à travers la Māyā. En entrant dans le “filet de l’illusion”, le Soi subit toutes sortes de limitations : “la coagulation de la Conscience dans de l’énergie et de la matière”[2], jusqu’à perdre la conscience de Lui-même.

Tout est le Soi divin, Śiva, l’Esprit divin, “la Conscience”, etc., et toute expérience s’inscrit en lui. Tout est déjà contenu en Lui. La Lumière incréée et illimitée de Śiva prend la forme de toutes les formes de l’univers, jusque dans les âmes individuelles transmigrantes. Śiva[3] joue à se faire capturer dans un corps, dans des conditionnements (karma), et à s’en libérer à travers la Reconnaissance. S’il y a une chute, elle est librement choisie (svatantrā). Tout est dit dans le premiers vers (sūtra) du Pratyabhijñāhṛdayam :

“The absolute citi[4], of its own free will, is the cause of the Siddhi of the universe [viśva].” (tr. P. Muller-Ortega)
Citiḥ svatantrā viśva siddhi hetuḥ”

La réalité ultime n’est pas seulement la Conscience absolue, mais elle inclut aussi Ses Puissances (citi-śakti ou Śiva-śakti). Avec Ses Puissances, la Conscience absolue divine constitue la plus haute réalité (anuttara), à la fois transcendante (viśvottīrna) et immanente (viśvamaya), conscience lumineuse (ou “manifestante”, prakāśa) et conscience réfléchie (ou “manifestée”, vimarśa) autonome (svatantrā). Cette réalité ultime contient déjà en elle tout le potentiel de la manifestation. On pourrait dire que son potentiel complet se situe au niveau des formes ou des idées. L’univers (viśva) est contenu dans la Puissance (deuxième élément de la triade divine, deuxième sphère).

Pour se manifester dans un corps, etc., la Conscience absolue ou Śiva, doit faire appel à Ses Puissances créatrices (formes/idées), qui mettent en oeuvre les processus de création/dissolution, permettant l’éclosion (unmeṣa) de l’univers. Chaque niveau d’éclosion est à la fois transcendant et immanent, grâce aux essences (tattva), qui s’enfoncent progressivement de plus en plus dans l’énergie et la matière (en traversant les éons, et l’espace selon la cosmogonie). Vers le “coeur des ténèbres”…

Comme dans la pratique, la grande majorité des saṃsārins a oublié son origine divine, elle vit dans l’inconnaissance. Pour les saṃsārins, la Doctrine de la Reconnaissance est une de nombreuses voies de salut, dans lesquelles des gurus rafraîchissent la mémoire des adeptes, et les (re)mettent sur le chemin de retour[5], ou leur rappellent leur origine et nature divine. Cela reste donc foncièrement une Gnose, qui peut libérer ceux qui la reçoivent. La présentation très théophilosophique de Paul Ortega-Muller et d’autres de la Reconnaissance ne doivent pas faire oublier, comme dans le cas du bouddhisme, que les adeptes de la Reconnaissance du XIème siècle avaient sans doute aussi leur lot de croyances et pratiques tantriques, alchimiques, yogiques et ésotériques plus traditionnelles du Trika-Kaula.

La grande structure Gnostique est clairement présente dans la Doctrine de la Reconnaissance. Les trois niveaux d’une sphère matérielle (Engendré), psychique (Autogène) et spirituelle (Inengendré), qui correspondent au trois sphères : sensible, formes et sans forme. Le processus de création/émanation divine d’essences permettant une création/émanation à la fois transcendante et immanente. La dualité (Connaissance/inconnaissance) est englobée dans la triade divine de l’Un (“idéaliste”), dont les âmes individuelles ne peuvent jamais sortir[6]. La “grâce” est partout et déjà acquise. Elles peuvent en revanche oublier leur origine divine, et tous les saṃsārins ont en effet oublié leur origine divine quand ils naissent. Un guru de la Reconnaissance peut alors les aider à se ressouvenir de leur origine divine, et les accompagner dans leur retour spirituel. La Reconnaissance, le ressouvenir, la réminiscence a lieu dans un cadre Gnostique, qui sert d’explication. Sans ce cadre, il n’y a pas de Reconnaissance (du Soi ou du Seigneur) possible. Et ce retour est le salut, même si le jñāni ou le jivanmukti décide par la suite de librement rester ou revenir dans le monde (viśva). La “Reconnaissance” doit alors être entretenue d’une manière ou d’une autre. Si elle était spontanément présente, elle n’aurait pas pu être oubliée, ou être “spontanément” retrouvée. La même chose vaut d’ailleurs pour les traditions bouddhistes utilisant un raisonnement (“luminosité”, unions de “Conscience absolue” et de ses “Puissances” ou Qualités sous d’autres noms) qui s’approchent de la Reconnaissance, ce qui en fait des théophilosophies.

Ceci dit, l’idée même d’un salut, d’une libération ou d’un éveil, présuppose un problème dans la condition humaine, telle qu’elle est pour la grande majorité des humains, et ouvre la voie à des solutions surnaturelles qui ne peuvent être que dualistes, et rejoindre des théories dualistes bien connues (asservi-libre, ignorant-éveillé, terre-ciel, corps-esprit, homme-dieu, …), où l’homme asservi, emprisonné dans un corps sur la terre imagine le contraire de sa condition, et cherche à en sortir en visant un inconditionné libre, éveillé, spirituel, divin, plus vrai et fondamental que sa condition humaine. 

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[1] ”Paul Muller-Ortega, The Doctrine of Recognition

[2] “Thus, paradoxically, it is only Śiva who has sufficient power to forget himself, to fragment himself, to limit, bind, and constrict himself. This process of fragmentation and bondage takes place because Śiva wills it, and it subsequently involves Śiva (or, as the text would have it, the power of consciousness, the citi-śakti) in the cosmogonic process, the process of manifestation. This is the grand and complex process which precipitates the appearance of the universe. As the PHṛ describes it, manifestation unfolds in terms of the progressive coagulation of consciousness into energy and matter, technically described by the appearance of the thirty-six tattvas.”Paul Muller-Ortega, The Doctrine of Recognition, p. xii

[3] A travers ses deux aspects : conscience lumineuse (prakāśa), et conscience de sa conscience (vimarśa).

[4] Citi ou parāśakti, est la Puissance de la Conscience absolue (cit, parāsaṁvit). Cette dernière est la Conscience sans dualisme sujet-objet, inerte sans les Puissances.
Le Kaṭhopaniṣad sur prakāśa :
“It shining, everything happens to shine. By its light alone does all this appear.”
Tameva bhantam anubhāti sarvam, tasya bhāsa sarvamidam vibhāti. Tr. Ortega-Muller

"It is the divine consciousness alone (cideva bhagavati), luminous, absolute, and free-willed as it is, which flashes forth in the form of innumerable worlds." Paul Muller-Ortega, p. 46   

[5] En lisant le Manimékhalaï, traduit en français par Alain Daniélou avec le concours de T.V. Goapala Iyer, j’avais appris la tradition bouddhiste du “ressouvenir”, où des moines bouddhistes “convertissaient” des “anciens” bouddhistes en les demandant de se souvenir de leur vie bouddhiste précédente : ” souviens-toi…”. "Oui, ca y est, je me souviens...". La même invitation à se souvenir de sa vié précédente apparaît dans le Guide du Naturel.

[6] Cet idéalisme est le contraire de “l’externalisme”. Isabelle Ratié, The Dreamer and the Yogin

Le monde est un être vivant

Le monde est un être vivant[1], rationnel et parfait, où tout est à sa place, et qui réalise le bien absolu, diraient les stoïciens.

« Le logos physique est l'ordre rationnel et immanent du monde (kosmos), de part en part déterminé par des relations causales qui ne souffrent pas d'exception. Les Stoïciens distinguent deux principes cosmologiques fondamentaux, qui reproduisent la division stricte entre agir et pâtir : la matière (hulè), qui est pur principe indéterminé, stricte capacité de subir, et le logos duquel chaque chose tire sa détermination. Ils appellent ce logos « dieu », en tant qu'ils le considèrent comme le démiurge, à l'action motrice et formatrice. Son nom physique est le «feu », héritier du logos héraclitéen : ainsi, pour Zenon, le dieu est « un feu artisan qui procède méthodiquement à la genèse du monde ». En outre, chaque être vivant, chaque corps, chaque individu du monde physique, contient des logoi spermatikoi, des raisons séminales, selon lesquelles il se développe, chacune représentant la raison singulière de la loi fatale conformément à laquelle il se développera, pourvu qu'il rencontre des conditions favorables. C'est le logos, on le verra, qui justifie l'identité stoïcienne entre nature (nature commune comme nature propre), destin, providence et Zeus. Raison divine, le logos désigne aussi la raison humaine et le discours. »[2]

Ce logos est d’ailleurs le Verbe ou la Parole de l’introduction à l’évangile selon Jean. L’être vivant qu’est l’homme est la réflexion de l’être vivant qu’est le monde. L’Homme cosmique (S. lokapuruṣa) pourrait-on dire. Tout comme l’homme a une partie maîtresse ou directrice (hêgémonikon), le monde aurait une partie directrice, que Chrysippe[3] appelle « le ciel ». Chez l’homme :

« La partie directrice est la partie principale de l’âme, dans laquelle les représentations (phantasia) et les impulsions se produisent et à partir de laquelle le langage est émis. Cette partie se trouve dans le cœur. »[4]

Dans la culture indienne, le langage ou la parole (vāk) joue un rôle similaire. Le BṛhadāraṇyakaUpaniṣad dit que la Parole est le Brahman (vāg vai brahmeti) est d’origine divine (daivi vāk). Contrairement au christianisme, la création, l’animation par la Parole, (et la dissolution) est continue dans le brahmanisme. Le cosmos est un enchainement, sans commencement ni fin, de cycles d’apparition et de disparition du monde. Idée que l’on retrouve dans une version instantanée chez les bouddhistes, ou l’on s’appuie sur la succession rapide d'apparitions (P. udaya) et de disparitions (P. vaya), pour développer la perception de la nature des phénomènes (P. udayabbayañāṇa), qui sert de base à la pratique de Vipassanā. Ce qui préfigure la façon de laquelle le bouddhisme ancien traitera la Parole…

Un des plus grands philosophes de langage de l’Inde, Bhartṛhari (6^ème s.) est à l’origine de la théorie « intuitioniste » appélée Sphoṭa, d’après la racine sphuṭ, qui signifie « jaillir », « éclater », « exploser », « s'épanouir »… Appliqué au langage, le terme signifie « le jaillissement d’un éclair ou d’un aperçu », « l’idée qui jaillit ou s’illumine dans l’esprit quand un son est prononcé »[5]. Au départ le mot (S. śabda) existe dans l’esprit de celui qui parle comme une unité ou sphoṭa. Celui qui écoute entend bien une série de sons différents, porteurs de sens, mais ce n’est que lorsque ce dernier perçoit l’énonciation comme une unité, qu’il a un moment de reconnaissance (S. pratibhā). Il éprouve alors le même « jaillissement » (S. sphoṭa) que celui que son interlocuteur avait éprouvé. Il n’y a donc pas de transmission à travers les sons extérieurs (S. vaikhari vāk), mais ceux-ci servent uniquement comme un stimulus qui révèlera le sens (S. artha) qui était déjà présent dans l’esprit de clui qui écoute.[6]

A la différence des brahmanistes, les naturalistes (S. cārvāka), quelquefois appelés « matérialistes », et les bouddhistes considèrent la parole (S. vāk) non pas comme d’origine divine, mais comme un simple outil conventionnel (S. vyavahāra). Des écoles comme les Jaïns ou la Nyāya occupent une position intermédiaire. Dans les traditions où la Parole est considérée comme d’origine divine, le monde est une création due à l’union de Prajāpati (« l’Homme cosmique) et la Parole (S. vāc), qui est « la mère des vedas »[7] ou d'autres formes de la Déesse.

Les vedas[8] et textes sacrés afférents étaient reçus, c’est-à-dire vus (S. dṛś) ou entendus (S. śruti), sans s’appuyer sur une perception sensorielle, par des poètes visionaires (S. ṛṣi) dans un éclair d’intuition spontanée (S. dhī). Ce que les visionaires avaient reçu lors de l’éclair intuitif (S. dhīḥ) était ensuite « traduit dans des mots audibles et intelligibles…le noyau initial devait être développé en une série de stances plus ou moins cohérentes. »[9] Pendant la période des Brāhmaṇa, les hymnes ainsi apparus furent systématisés (S. śabdapramāṇa) dans une formulation rigide, qui furent considérés comme une révélation (S. śruti) faisant authorité[10]. Elle n’est pas en elle-même la vérité absolue, mais elle est considérée comme la fonction nécessaire qui y conduit.

Il y a ceux qui admettent, quelquefois avec des précautions (le sāṅkhya), l’autorité (S. pramāṇa) de la Révélation (S. śruti) et des enseignements sacrés (S. śastra), tels qu’ils furent reçus par les visionaires et transmis (S. āgama T. lung) par la suite, et ceux qui ne l’admettent pas, comme les naturalistes et les bouddhistes. C’est cette transmission (āgama) qui est considérée comme connaissance valide (śabdapramāṇa).

Pour résumer, un veda (connaissance révélée), est initialement vu ou entendu par des visionaires, édité par eux et transmis (S. āgama) de père à fils, plus tard de maître à disciple pour qu’ils s’y appuient afin qu’ils voient à leur tour la vérité révélée (S. satya). L’origine de toute révélation est le Seigneur (S. Īśvara T. dbang phyug) dans une de ses manifestations. C’est un Seigneur qui se manifeste, et qui se manifeste dans et par la Parole créatrice à l’origine de tout.

VācaspatiMiśra (10^ème s.) explique dans sa glose des Aphorismes de yoga de Patañjali (Tattvavaiśāradī), que la Parole, et donc la transmisison de celle-ci (S. āgama), est la verbalisation de l’omniscience (S. sarvajñā) du Seigneur. C’est dans sa forme d’omniscience qu’il fut celui qui enseigna (S. guru) les anciens visionnaires. C’est dans ce pouvoir d’omniscience, qui est un potentiel, qu’il est toujours accessible. Ce potentiel est présent comme le son primordial, le « bourdonnement » (S. praṇava) de la syllabe AUM, avant le jaillissement de la Parole, puisque AUM est la semence de laquelle le langage et les semences verbales (S. bīja-mantra) sont issus. Un peu comme les raisons séminales (G. logoi spermatikoi) des stoïciens.

Initialement, le bouddhisme n’admettait pas l’autorité de la Parole (S. śabdapramāṇa), puisqu’elle n’était pas l’expérience directe de la vérité des veda ou du Brahman. Il n’admet d’ailleurs pas non plus les autres critères de la connaissance (S. pramāṇa) que sont la perception empirique (S. pratyakṣa T. mngon sum), l’inférence (S. anumāna T. rjes dpag) etc. puisqu’elles ne sont pas sans erreur.

« Celui qui est arrivé à terme n’a plus de critères (P. pamāṇa)
Permettant à quelqu’un de dire que pour lui [ce terme] n’existe pas.
Quand tous les phénomènes ont été éliminés
Les moyens de parler ont été éliminés également. »[11]

Mais des vieilles habitudes sont difficiles à changer, surtout si on les retrouve reproduites partout autour de soi. La Parole de l’Éveillé (S. budhhavacana) était déjà considérée officieusement comme autoritaire (S. śabdapramāṇa). D’ailleurs, le Bouddha dit lui-même qu’il ne faisait que révéler une vérité toujours présente, le Buddhadharma. Avec l’avènement des tantras bouddhistes, qui empruntaient beaucoup au fonds védique de l’Inde, l’attitude par rapport à la Parole révélée et sa transmission a vraiment considérablement changé.

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[1] le monde est un être vivant entièrement rationnel et parfait, où tout est à sa place, et qui réalise le bien absolu

[2] Les stoïciens I, Frédérique Lidefonse, Les Belles Lettres, pp. 26-27

[3] Dans son traité « Sur la providence ». Lidefonse, p. 33

[4] Diogène Laërce, Sur Zénon, Livre VII, La Pochotèque, p. 882

[5] A bursting forth of illumination or insight », The Sphoṭa Theory of Language, Harold G. Coward, p. 10

[6] The Sphoṭa Theory of Language, Harold G. Coward, p. 12

[7] Śatapatha brāhmaṇa 6.5.3.4, 10.5.5.1

[8] Atilf : « L'ensemble de la Révélation (S. śruti) est renfermée dans les Quatre Veda qui portent respectivement les noms de Rgveda, le Veda des strophes; de Yajurveda, le Veda des formules; de Sâmaveda, le Veda des mélodies et d'Atharvaveda, le Veda de la magie (P. MARTIN-DUBOST, Çankara et le Vedanta, 1973, p. 48) »

[9] Jan Gonda, The Vision of the Vedic Poets, p. 106

[10] The Sphoṭa Theory of Language, Harold G. Coward, p. 24

[11] Sn 5 :6, The Mind like Fire Unbound, Thanissaro Bhikkhu, p.28

Sur le Trika et autre chose

Trika (tripartite) est le nom donné à la forme particulière du shivaïsme au Cachemire. La triade en question se réfererait à « l'unité entre la volonté (S. icchā), la connaissance (S. jñāna) et l'action (S. kriyā), qui sont les puissances de Bhairava/Śiva, symbolisées par le trident (S. triśūla) de Bhairava. Ce système comporte d’ailleurs de nombreuses autres triades[1].

Une des questions centrales du shivaïsme au cours de son évolution était la différenciation entre le créateur et sa création/manifestation. Ceux qui affirment qu’il y a une différenciation (S. bheda) sont appelés des dualistes (S. bhedavādin). Par exemple, le Sāṃkhya, le Yoga de Patañjali, les shivaïstes dualistes (Śaivasiddhāntin). Ces derniers croient en la triade du Seigneur (S. pati), le monde (S. pāśa) et l’âme individuelle (S. paśu).

Un deuxième type de différenciation est appelé « différenciation qualifiée » (S. bhedābheda), ou une certaine identité entre le Seigneur, le monde et l’âme individuelle était admise, tout en maintenant la distinction. Ce serait le point de vue de la Bhagavad-gītā.

Le dernier type était justement la non-différenciation (S. abheda), le non-dualisme (S. advaya), entre le Seigneur et sa manifestation, annoncé par les Aphorismes de Śiva (Śivasūtras 8^ème s.).

Ce que partagent ces trois approches, est le culte de Śiva comme le Seigneur du monde ou comme la Conscience absolue. Chaque approche a son propre type de culte, plus ou moins exotérique ou ésotérique, extérieur ou intériorisé.

Il est impossible d’avoir un regard rétrospectif en faisant abstraction de l’évolution ultérieure d’un mouvement. Les grands poissons mangeant les petits, les grands dieux mangent les plus petits et les cultesmajeurs absorbent les cultes mineurs et l'histoire des "vainqueurs" deviendra aussi celle des "vaincus". Nous parlons donc de Śiva et de shivaisme comme si les divers cultes absorbés, qui auraient très bien pu être voués à d’autres dieux à l’origine, avaient toujours été le culte de Śiva en ses diverses manifestations. Idem, quand nous parlons du Trika et de l’évolution du Trika, systématisé par Abhinavagupta au 10^ème siècle. Ainsi, Moti Lal Pandit, peut écrire[2] que le Shivaïsme Trika avait commencé à prendre une forme spécifique au quatrième siècle de notre ère et qu’il s’est associé dès son origine avec les écoles « tantriques » Kaula ("Filiationisme") et Krama ("Séquentialisme"). Les origines de ces écoles sont obscures et ce que nous savons du Filiationisme vient surtout du Tantrāloka d’Abhinavagupta.[3] Cependant, le Kālikula (Filiation de Kāli), cité à pluseurs reprises par Abhinavagupta[4], affirme que le Filiationisme (Kaula) est l’essence de l’ésotérisme tantrique.[5] Kālī est d’ailleurs la divinité centrale de l’école Séquentialiste (kramavāda).

Ces différentes approches, auxquelles il faut encore ajouter les écoles "Vibrationniste" (S. spanda) et de la "Reconnaissance" (S. pratyabhijñā), ont été systématisées par Abhinavagupta dans ce qui serale système Tripartite, centré autour de Śiva, tel que nous le connaissons. Le geste créateur de Śiva est une "émission" qui part de lui. Ce mouvement ondulatoire est sa Puissance, respectivement représentée par les différentes écoles comme un fluide (généalogique, génétique, filiation spirituelle) (Kaula), une énergie (Krama), une vibration (Spanda) ou une lumière (Reconnaissance), ondulatoire.. Les méthodes pour les intégrer étaient respectivement la voie de l’individu ou de Śiva (āṇavopāya, Kaula), la voie de l’énergie (śāktopāya, Krama) et la non-voie (anupāya, Spanda et Reconnaissance). Les systématisations, telles celle d’Abhinavagupta, mais aussi dans le bouddhisme tantrique, ont comme conséquence, que l’on aurait désormais du mal à démêler ce qui avait été mêlé. La systématisation elle-même est un exercice très créatif et intéressant, qui pourrait montrer une certaine équivalence des approches quand elles sont interprétées avec intelligence. Mais tant qu'il y a l'intelligence et la créativité, tout va ou presque. Quand le moment de systématisation est passée et qu'il reste un système, dont les véritables racines sont en outre dissimulées (voir le désir mimétique de René Girard) dans un storytelling, on s'expose aux dangers d'une approche plus sectaire et à la répétition du même, l'imitation et le ritualisme.

Le même phénomène existait aussi au Tibet. Dans la culture tibéto-indienne rien n’est jeté, tout est inclus, intégré et recyclé. Dans un système issu d'une systématisation synthétique, il y en a donc pour tous les goûts. Si les êtres non-éveillés sont comme des malades, et les différentes voies spirituelles comme des thérapies et des molécules, c’est comme si toute une pharmacie avait été concentrée en un seul système, en un cocktail. Celui-ci contiendra forcément la molécule qui soignera notre maladie spécifique… Ou bien, en prenant une à une les différentes molécules, on tombera sans doute sur celle qui nous correspond plus particulièrement. Mais qu’en est-il d’éventuels effetssecondaires non désirés ?

Selon la version officielle, un médecin (guru) nous ausculte avec attention, nous suit de près, prescrit exactement le remède qu’il faut et qui correspond à notre maladie spécifique. Mais actuellement, dans la pratique, un médecin fait une visite une ou deux fois par an, reçoit ses malades en masse tout en même temps et donne le même remède à tous, généralement une bénédiction…

Photo : représentation d'un trident peut-être de la période historique à Barechhina, District Almora, U.P.

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[1] Les 3 déesses Parā, Parāparā et Aparā, mentionnées dans le Mālinivijayottata-tantra, coorespondant aux trois Puissances : l’énergie transcendante (parā-śakti), l’énergie à la fois transcendante et immanente (parāpara śakti), et l’énergie immanente (aparā śakti), volonté, connaissane et action, Śiva, Śakti et Aṇu…

[2] The Trika Saivism of Kashmir, p. 277

[3] The Trika Saivism of Kashmir, p. 279

[4] Hindu Tantric and Śākta Literature, Teun Goudriaan,Sanjukta Gupta, p. 75

[5] The Trika Saivism of Kashmir, p. 279