Récapitulatif des billets sur la mahāmudrā

Śrī Parvata, détail de Maitrīpa n° 60674 Himalayanart

Depuis 2010, je tiens ce blog dans lequel je publie régulièrement des billets sur le bouddhisme, notamment tibétain et plus particulièrement sur la pensée et la sphère d’influence d’Advayavajra/Maitrīpa, qui au Tibet avait donné naissance au système de la mahāmudrā. Les billets ont été écrits sans ordre précis, au gré de mes envies et lectures, avec des allers-retours sur les mêmes thèmes. Le présent billet tente de résumer le contenu des billets au sujet de la mahāmudrā, avec des liens vers différents billets plus détaillés. C’est une façon d’y remettre un peu d’ordre sans avoir reprendre le blog. Bonne lecture !

Un avertissement qui vaut pour tous les billets et tout ce que l’on peut lire ailleurs. Les (mahā)siddhas sont généralement traités comme des personnages historiques ayant réellement vécu, mais, hormis quelques exceptions, il n’existe aucune certitude à cet égard. Il en va de même pour les écritures qui leur sont attribuées. Il serait plus prudent de partir du récipiendaire humain d’une instruction, qui est à l’origine de sa diffusion, mais même dans ce cas, les attributions peuvent toujours être problématiques. C’est l’enjeu d’une transmission authentique et ininterrompue qui est responsable de cet état de choses. C’est dans les hagiographies que l’authenticité se prouve et se fabrique.

Les livres contemporains sur le bouddhisme s’étaient dans un premier temps simplement basés sur les sources hagiographique tibétaines en reprenant leurs informations. C’est seulement après que l’on voyait apparaître une attitude plus critique. Il est difficile de reconstituer une vérité à partir des sources dont nous disposons. Des méthodes philologiques (critique textuelle, critique génétique, recoupements de tout genre…) peuvent aider à y voir plus clair. Car il y a bien une grammaire du genre hagiographique. On y utilise des personnages fantômes, des lignées fantômes etc. pour combler les lacunes, et que d’autres hagiographes ont réutilisés à leur tour. Sans parler des origines (révélations, êtres surnaturels…) confuses et brouillées qui est un fait commun à toutes les religions, dans ce réseau hagiographique se mélangent faits réels, personnages réels, et toutes sortes d’autres « faits » pour constituer une vérité religieuse, qui n’a pour autre objectif que de rassurer l’adepte et d’authentifier la transmission comme un ensemble cohérent inchangé entre le moment de la révélation et le moment de sa nouvelle transmission, pour que l’adepte puisse la recevoir dans les meilleures conditions, c’est-à-dire avec foi. Dans mon blog, plutôt philologique, je pars à la découverte des diverses affluents qui ont fini par former ce qui ressemble à un grand fleuve uniforme. Avec une nette préférence pour un des affluents…

La transmission de la mahāmudrā ou Sceau universel (tib. phyag rgya chen po) est très complexe, principalement suite à des polémiques qui ne concernent que le Tibet. La mahāmudrā en tant que cycle d’instructions est une invention tibétaine et n’a très probablement jamais existé en Inde. Il est généralement admis dans le bouddhisme tibétain que la source de la mahāmudrā en tant que cycle d’instructions est le mahāsiddha Saraha, l’Archer (tib. mda' bsnun), quelquefois confondu avec Śavaripa, qui en est une sorte d’avatar. Cette confusion ressort notamment des colophons de certains recueils de distiques tantôt attribués à Saraha tantôt à Śavaripa. La composition attribuée à Saraha, qui fait autorité dans le domaine de la mahāmudrā, est son Recueil de distiques (sct. Dohākośagīti), qui avait fait l’objet de plusieurs commentaires. Malheureusement, tout ce que nous connaissons de Saraha, son Recueil de distiques (sct. Dohākośagīti) et de Maitripa/Advayavajra dans le contexte de la mahāmudrā en informations biographiques/hagiographiques et iconographiques nous vient des transmissions plus tardives. Certaines oeuvres de leur composition, ou qui leur sont attribuées, nous les présentent sous un côté beaucoup plus sobre et ramenant la mahāmudrā à une voie de connaissance.

Celui qui avait diffusé le Recueil de distiques de Saraha et à qui l’on attribue plusieurs commentaires est un indien du nom d’Advayavajra/Avadhūtipa, mieux connu sous le nom de Maitrīpa, Maitrīpāda ou Maitrīgupta (1007-1085). C’est le premier maître humain à diffuser et enseigner des instructions, qui seront connues au Tibet sous le nom « mahāmudrā ». Plus particulièrement le Recueil de distiques de Saraha, ses commentaires et une collection d’environ 25 textes (« advayasaṃgraha ») pour le côté théorique. Pour ce qui est de la pratique, il semblerait que Maitrīpa ait utilisé des méthodes de suggestion/autosuggestion ainsi que ce qui s’appelle en tibétain la Rencontre (tib. ngo sprod) ou une introduction à la nature de l’esprit ou à la non-méditation.

Puisque ni les paroles de Saraha ni celles de Maitrīpa sont qualifiées de Paroles de Bouddha (sct. buddhavacana), les tibétains étayent le cycle de la mahāmudrā par des textes considérés comme d’authentiques Paroles de Bouddha. Par exemple le Traité mahāyāna de la continuité insurpassable (sct. Mahāyanottaratantra-śastra ou encore Ratnagotravibhāga tib. theg pa chen po rgyud bla ma'i bsten chos) attribué au futur Bouddha Maitreya, le Discours sur le roi des absorptions (sct. Samādhirājasūtra, tib. ting nge 'dzin gyi rgyal po'i mdo) et Le roi des tantra intitulé "L'éminent Sans-souillure" (tib. rgyud kyi rgyal po dpal rnyog pa med pa zhes bya ba sct. Śrī-anāvila-tantra-raja-nāma), soit un traité, un sūtra et un tantra.

Maitrīpa, qui avait étudié de longues années avec Nāropa, et certains des élèves de Maitrīpa avaient pour particularité d’utiliser des méthodes qui allaient droit au cœur, empruntant à la fois aux sūtras et aux tantras tout en les dépassant. Le message qui revient dans tous les textes est qu’aucune méthode spécifique ne peut conduire à l’éveil. Elles peuvent aider à nous transformer et à nous rendre mieux disposés à l’éveil, mais elles ne garantissent pas l’éveil qui ne dépend pas d’elles. Dans la Rencontre le maître guide l’élève vers l’absorption inconcevable qui est naturellement présente en chacun. Comme l’explique Vajrapāṇi[1], un des quatre élèves principaux de Maitrīpa, l’absorption inconcevable inclue les quatre absorptions qui dont accès à la libération ou à l’éveil, à savoir : l'absorption semblable à l'illusion (sct. māyopama-samādhi), l’absorption de la vacuité (sct. śūnyatā-samādhi), de l’absence de signes (sct. ānimitta-samādhi) et de l’absence d’objectif (sct. apraṇihita-samādhi).

La difficulté des sources tibétaines est qu’elles sont souvent hagiographiques et que lorsqu’elles sont reprises sans vérification elles sont traitées comme quasi historiques. C’est par nécessité que les tibétains ont commencé à écrire des chroniques du bouddhisme (tib. chos 'byung). Il fallait que chaque école justifie et authentifie ces instructions et leur transmission, surtout lorsqu’on commença (XIVe s.) à faire le tri entre textes canoniques et autres. Les hagiographes se sont alors mis en quatre pour prouver que leurs instructions remontaient à un être éveillé et de façon ininterrompue en se servant de toutes sortes d’astuces, y compris surnaturelles. Plus il y a des détails et plus les sources sont spectaculaires, et plus on devrait se douter du génie hagiographique. Il ne faut jamais perdre de vue cet aspect des sources tibétaines. Une des sources principales de ce que nous connaissons de l’histoire du bouddhisme tibétain est l’auteur des Annales bleus (tib. deb ther sngon po), Geu Lotsāva (‘Gos lotsāva gzhon nu dpal 1392-1481). Il écrit plus de trois siècles après les faits et suit les points de vue de son école en utilisant les hagiographies comme sources. Notamment le point de vue sur Atiśa, l’école kadampa et Gampopa en tant que pur produit de l’école kadampa, caractérisé par une sorte de puritanisme, malgré l’accès du dernier aux instructions de la mahāmudrā de Milarepa. C’est grâce à des transmissions clairement tantriques que les lignées kagyupa disposent d’un appareil de méthodes capables de décrocher tous les siddhis. Le compte-rendu de Geu lotsāva reflète ce point de vue.

Le premier à tenter d’enseigner le Receuil des distiques de Saraha au Tibet fut le maître indien Atiśa (980-1054). Maitrīpa et Atiśa avaient été tous les deux des élèves de Ratnākaraśānti. Quand, à son arrivée au Tibet en 1042, Atiśa résida à Samyé il était parti quelques jours à mTshims phu pour y enseigner les [sept] Siddhanta (tib. grub sde) et le Cycle des six textes sur le Cœur (tib. snying po skor drug), abrégés en "grub snying". Son disciple laïc Dromteunpa (1008-1064) se serait opposé à l'enseignement de ces cycles parce qu'ils pourraient "causer un comportement grossier parmi les tibétains". Atiśa n’a donc pas pu enseigner officiellement ces instructions, mais elles ont néanmoins été transmises au sein de l’école kadampa et jusqu’à Gampopa, par le biais de Géshé Phu chung ba, Géshé gLang ri thang pa (rdo rje seng+ge, 1054-1123) et Géshé lcags ri ba (lcags ri gong kha pa)[2]. Gampopa a lui-même écrit qu’l avait fait converger la mahāmudrā de Milarepa et les instructions de l’école kadampa.[3]

Tout l’enjeu des hagiographistes des divers courants kagyupas est de démontrer que Gampopa, Milarepa et Marpa avaient eu accès à toutes les instructions tantriques associées à la mahāmudrā tantrique, nécessaires à la transmission ininterrompue de pouvoirs (siddhi) et d’influence spirituelle (sct. adhiṣṭhāna). Il fallait démontrer, suite à des vives polémiques, que cette transmission soit réellement et complètement tantrique, y compris les aspects de type kaula, śakta etc. (consécrations secrète et sagesse-gnose et leurs pratiques associées) dont Maitrīpa, les kadampa et Gampopa faisaient moins ou peu de cas.

Ces types d’instructions, qui existaient dans d’autres écoles, devaient alors être intégrés dans la mahāmudrā de Gampopa en justifiant d’une transmission ininterrompue, idéalement par le biais des maîtres emblématiques des écoles kagyupa. Pour cela, les hagiographes avaient décidé de passer par des personnages réels de second ordre, à qui l’on attribuait des transmissions, des textes… Ou bien en inventant des débuts de transmission de toutes pièces, la fin étant évidemment la jonction avec la lignée de transmission principale. D’autres procédés possibles sont les transmissions aurales (tib. bsnyan brgyud) et les divers types de révélations (tib. gter ma). On voit le même type de phénomènes chez les gnostiques.

C’est là que nous retrouvons Geu lotsāva et son exposé de la transmission de la mahāmudrā. Après la tentative échouée d’Atiśa, il y eut selon Geu deux systèmes (tib. lugs) et quatre phases de traductions (tib. ‘gyur), pour transmettre une mahāmudrā clairement tantrique. Une école haute (tib. stod lugs avec Karopa et skor Nirūpa) [4.1] et une écolé basse ou newar (tib. smad lugs, à partir d’Asu le newar). Et il y eut quatre phases de traductions : haute (tib. stod ‘gyur), toutes les traductions des œuvres de Vajrapāṇi dans ses contacts avec les tibétains. Les traductions basses (tib. smad ‘gyur) sont celles faites par Asu le newar et ses disciples. Il faut préciser qu’il est probable qu’il s’agisse souvent de textes composés au Tibet, voire directement en tibétain. Il est par exemple très possible que les deux autres Recueils de distiques attribués à Saraha (du Roi et de la Reine) formant ainsi une trilogie (tib. do hA skor gsum), soient l’œuvre d’Asu ou de son école. La phase suivante est appelée « tardive » (tib. phyi ‘gyur). Juste avant la mort de Vajrapāṇi, un tibétain du nom de Nakpo Sherdé (tib. nag po sher dad) de Ngari (mnga ris) réussit à voir Vajrapāṇi et reçoit de lui Dix textes canoniques de la mahāmudrā (tib. Phyag rgya chen po’i chos bcu). Finalement, il existe des traductions « subsidiaires » (tib. zur ‘gyur), quatre faites par Marpa le traducteur (1012-1097) et quatre faites par Vairocanarakṣita, un des maîtres de Lama Zhang, Brtson ’grus grags pa (1123–1193). Les traductions « subsidiaires » ont été compilé dans une œuvre intitulée « do hA mdzod brgyad », traduits en français dans « Chants de plénitude ».

Hormis cela, les maîtres de l’école kagyupa enseignent que la mahāmudrā en tant que réalisation ultime est surtout transmise par les instructions de la transmission aurale (tib. bsnyan brgyud) récupérées par Réchungpa (ras chung rdo rje grags pa 1083/4-1161), le disciple de Milarepa. Il s’agit du Cycle des neuf cycles de la ḍākinī incorporelle (tib. lus med mkha' 'gro skor dgu) que Tailopa/Tillipa aurait reçu directement de Vajravarāhī et qu’il aurait transmis à son disciple Nāropa (1016-1100). Voici ce que l’on trouvé les hagiographes. Il s’agissait d’une transmission qui ne pouvait être par un maître à un seul disciple (tib. gcig brgyud). Nāropa en aurait transmis quatre à Marpa. Marpa avait transmis les quatre (parmi lesquelles le transfert de la conscience) à son fils Dharma Dodé. Son fils meurt dans un accident, mais réussit à transférer sa conscience sur un pigeon voyageur mort. Le pigeon s’envole vers l’Inde, où un jeune brahmane du nom de Tipupa vient tout juste de mourir. La conscience de Dharma Dodé, transférée dans le corps du pigeon est à son tour transférée sur le corps de Tipupa, qui reprend vie. Or, les hagiographes racontent que Nāropa avait transmis l’intégralité du cycle à Tipupa, mais nous ne savons pas à quel moment, et ne s’agissait-il pas d’une transmission unique (tib. gcig brgyud) ? Quoi qu’il en soit Réchungpa récupère le cycle intégral et le transmet à Milarepa, qui le retransmet à Réchungpa. Ainsi, Milarepa, le saint emblématique de la lignée kagyupa a néanmoins pu recevoir tous les siddhi et l’influence spirituelle de Tailopa, Nāropa et Marpa et les retransmettre à Réchungpa. Ainsi, Marpa le traducteur[4], et surtout Milarepa a pu, grâce aux hagiographes, recueillir à la fois la mahāmudrā venant de Maitrīpa et celle venant de Nāropa dans leur intégralité, contrairement à Gampopa. Marpa n’avait reçu que quatre cycles de la transmission aurale et les avait transmis à son fils dans le cadre d’une transmission unique. Milarepa ne les a donc pas pu recevoir, ni Gampopa. Mais grâce à Réchungpa qui récupéra le cycle intégral, Milarepa avait fini par l’obtenir. Les hagiographes situent le retour de l’Inde/Népal de Réchungpa, après l’épisode de Gampopa, qui n’avait plus revu Milarepa après l’année qu’il avait passée auprès de lui. Voilà l’intrigue inventée par les hagiographes kagyupas. C’est la raison pour laquelle, dans les hagiographies, tous les grands maîtres kagyupa doivent passer par Loro pour y rencontrer Réchungpa. Il s’agit d’y récupérer les instructions de la mahāmudrā tantrique que ne possédait pas Gampopa, pour la bonne et simple raison qu’elles n’existaient pas encore…

La « mahāmudrā » selon la méthode de Maitrīpa, qui était qualifiée initialement de système de non-méditation, s’est enrichie de toutes sortes de pratiques ésotériques et demanda à être requalifiée. Elle était pourtant enseignée par Gampopa comme une voie de connaissance, différente des voies du renoncement et de la transformation (tantras). Il y eut également des attaques sur le manque de contenu tantrique dans la mahāmudrā de Gampopa (par Sakya Paṇḍita etc.). Cela avait amené les hiérarques kagyupa à réorganiser la mahāmudrā en une mahāmudrā selon les sūtras (tib. mdo lugs) et une mahāmudrā selon les tantras (tib. sngags lugs) Voici ce qu’en dit Karmapa VIII (Mi bskyod rdo rje 1507-1554) :

« Ce n'est pas le siddhi authentique de la Mahāmudrā de la lignée Kagyupa, transmis du Dharmakāya Vajradhara jusqu'au grand Nāropa, et qui est présent dans les gnoses analogique et ultime (dṛstāntajñāna et pāramārthikajñāna, dpe don gyi ye shes) authentiques[5], car ces dernières ne sont pas manifestes (ngon sum) avant les trois initiations supérieures des quatre consécrations (mchog dbang gong ma gsum). Mais c'est le Parāmitāyāna causal[6] de nos jours et la tradition des instructions communes de Samātha-Vipassana qui viennent d’Atisha et qui font partie du chemin graduel de l’éveil. Il était enseigné par sGam-po-pa (1079-1153) et Pag mo gru pa (1110-1170) pour répondre à la demande des étudiants de l’époque dégénérée, friands des enseignements les plus élevés, et qui l'ont appelé pour cette raison "Mahāmudrā-Sahaja" (phyag-chen skyes-sbyor). Dans la pratique de la plupart des étudiants de sGam-po-pa , les instructions de la Mahāmudrā furent données avant l'initiation, ce qui est appelé "la tradition commune du Sūtrayāna et du Mantrayāna. »[7]

Karmapa VIII estimait donc que le siddhi authentique de la mahāmudrā de la lignée kagyupa était transmis par la transmission aurale que Nāropa passa à Marpa et non par ‘la tradition commune du Sūtrayāna et du Mantrayāna’. Il arrive cependant souvent dans les hagiographies et à l’époque de Gampopa, que des personnes sans aucune éducation religieuse préalable obtiennent une forme de « siddhi authentique », sans passer par la pratique des sūtras ni des tantras. C’est afin d’expliquer ce phénomène et pour justifier la double approche de la mahāmudrā que Jamgon Kontrul (1813-1900) procède à une nouvelle classification comportant trois volets :

1. La "mahāmudrā naturelle" (sct. phyag chen skyes sbyor), qui est la tradition commune du sūtrayāna et du mantrayāna, telle qu’elle fut enseignée par Gampopa, et qu’il appelle « mdo lugs » ;

2. La mahāmudrā qui véhicule le siddhi authentique, qui est transmise par la voie des tantras et des expédients (sct. upāyamārga). Il s’agit à la fois de la transmission aurale de Nāropa (Karma kagyu), que les diverses transmissions tantriques attribuées à Saraha (« filière newar ») etc. que l’on retrouve dans les écoles descendant de Pamodroupa (Ngan rdzong ston pa, « Trilogistes », dPal ’bri gung bka’ brgyud kyi chos mdzod chen mo (Mathes), Transmission aurale de Cakrasaṁvara attribuée à Tipupa (L'immortalité par la porte inférieure),…).

3. Tous les cas de réalisation naturelle et immédiate sont classées dans la troisième catégorie, le système du Cœur (tib. snying po’i lugs). Jamgon Kontrul réserve ce type de réalisation uniquement à des personnes « au potentiel supérieur » « très prédisposées », dans le cadre d’une relation entre un maître et un disciple.

L’éveil semble ne pas pouvoir se produire en dehors de ces trois méthodes.

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[1] Commentaire du Cœur de la bienheureuse perfection de la sagesse, intitulé la lampe éclairant le sens tib. bcom ldan 'das ma shes rab kyi pha rol tu phyin pa'i snying po'i 'grel pa don gyi sgron ma

[2] Source : l'Introduction au sens ultime des représentations (tib. rnam rtog don dam ngo sprod).

[3] Source : colophon du Lam mchog rin chen ‘phreng ba

[4] Voir Marpa, maître de Milarepa, sa vie, ses chants, traduit par Christian Charrier, Claire Lumière, p. 89

[4.1] C'est à creuser davantage, mais il s'agit à mon avis d'une insertion d'une lignée fictive, qui fait penser à celle de la lignée Cachemirienne dans la lignée de la Pacification (zhi byed). Les informations sur Karopa et sKor Nirūpa doivent être traitées avec beaucoup de prudence.  

[5] La cognition conceptuelle de la vacuité en combinaison avec la conscience d’aise subtile est appelée la luminosité analogique (dpe'i 'od-gsal, approximating clear light). Lorsque tous les souffles d’énergie se dissolvent entièrement de façon à atteindre le niveau de conscience le plus subtil, la cognition non-conceptuelle de la vacuité qui accompagne celle-ci est appelée la luminosité authentique (don-gyi 'od-gsal). Berzin

[6] Voir tantra causal ? Dharmamudra?

[7] Trésor de la connaissance (shes bya kun khyab) écrit par Jamgon Kontrul (1813-1900). Le texte qui a servi de base à la traduction a été publié par la Maison d'édition du peuple (mi rigs dpe skrun khang) en trois volumes, 1982 (ISDN M17049(3)28). La partie traduite se trouve dans le volume III (smad cha), pages 375 à 390.