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| Cakrasaṃvara selon Luyipa, avec Vajravārāhī Himalayan Art 85746 Yama et Kālarātri écrasés sous leurs pieds |
La montée en puissance du tantrisme bouddhiste en Inde ne s'explique pas seulement par une dynamique interne au bouddhisme : elle est largement une réponse compétitive au succès politique du shivaïsme. À partir du VII–VIIIème siècle, les formes Śaiva Siddhānta et Kaula connaissent une expansion considérable : les dynasties royales indiennes placent leur légitimité sous le patronage de Śiva, dont les ācāryas ou “mantrins” offrent des services rituels (protection, domination, consécration souveraine) que le bouddhisme monastique classique est structurellement incapable de fournir. Face à cette défaite sur le terrain du pouvoir, les bouddhistes tantriques engagent, comme l'a montré Ronald Davidson (Indian Esoteric Buddhism, 2002), une véritable stratégie d'assimilation et de subordination compétitive.
La figure du Heruka est le produit central de cette stratégie. Le terme Heruka est d'étymologie indienne obscure, mais est traduit en tibétain (t. khrag 'thung) et en chinois (c. 飲血者 yǐn xuè zhě) par buveur de sang. Le Cakrasaṃvara (alias Śrīherukābhidhāna, le Discours de Śrī Heruka), l'un des plus anciens, en offre l'illustration la plus nette : calque délibéré de Śiva/(Mahāb)hairava, il en a absorbé les attributs iconographiques, la mythologie cosmique et les lieux sacrés de pèlerinage (s. pīṭhas) après l'avoir rituellement soumis.
Les pratiques de Heruka émergèrent de la sous-culture marginale et terrifiante des charniers indiens (demeures de Rudra s. rudrāvāsa, avec les les gaṇas, mātṛkās, ḍākinīs, yakṣas, etc.), en interaction directe avec des sectes shivaïtes antinomistes telles que les Kāpālikas, les porteurs de calottes crâniennes (s. kāpāla), en honneur de Bhairava/Bhikṣāṭana, le “mendiant suprême” faisant pénitence pour avoir tranché une des cinq têtes du dieu Brāhma, quand celui avait déclaré fièrement d’être le créateur suprême (démiurge) de l’univers. Mythe raconté par le Kūrma Purāṇa (VIIIème s.). Un autre mythe plus ancien est celui qui raconte la ressuscitation de Markandeya, le “Lazare” de Śiva, qui pose Śiva comme vainqueur de Yama, le Seigneur de la mort, “Kalantaka”, suivi d’une stratification progressive où de nouvelles préoccupations (Śaktisme, immortalité du corps) viennent s'ajouter à un noyau mythologique plus ancien.
Le Sarvabuddhasamāyoga Tantra (Ḍākinījālasaṃvara VII-VIIIème s.) semble contenir la version initiale[1] du mythe de soumission de Mahādeva (Śiva/Bhairava) par Vajradhara, prenant la forme féroce de Heruka. Le mythe y est présenté comme une réponse à une période de chaos cosmique où des esprits pervers et des divinités hindoues (menées par Mahādeva) dévastaient le triple monde. Pour les discipliner par compassion, les Tathāgatas manifestent une forme courroucée.
Cependant, dans cette version ancienne, Heruka n'affronte pas spécifiquement Bhairava comme adversaire principal. Le texte décrit plutôt Heruka incinérant l'ensemble du triple monde par son regard et sa danse enflammés, réduisant en cendres de nombreuses grandes divinités hindoues, dont Rudra, Mahādeva (Śiva), Viṣṇu, le Soleil, la Lune, Yama et Brahmā, avant de les ressusciter. Dans ce texte, ces dieux hindous ne sont pas dépeints comme les coupables, mais plutôt comme des victimes du désordre cosmique qui finissent par prendre refuge dans le Bouddha.
Il faut attendre le Cakrasaṃvara Tantra[2] rédigé par le roi-siddha Indrabhūti. En commentant le dixième chapitre du Tantra, Indrabhūti raconte comment, lors des ères cosmiques dégénérées, Bhairava et Kālarātri (“Nuit du temps”) se sont installés en plein cœur du monde (à Magadha). C'est ce texte précis qui détaille comment les troupiers de Bhairava (dieux, démons, yakṣas, nāgas et uragas) a investi les 24 lieux sacrés de l'Inde, y compris les champs de crémation et les enfers souterrains, pour s'adonner à la tyrannie et aux perversions. Indrabhūti conclut ce récit en décrivant l'apparition fulgurante de Heruka et Vajrayoginī qui, par un grand rire terrifiant, soumettent ces dieux mondains et s'approprient leurs noms et leurs territoires.
Le Cakrasaṃvara Tantra est un patchwork dans le sens de Claude Levi-Strauss[3], qui intègre des pratiques des charniers (s. śmaśāna), notamment les plus transgressives, déjà ou simultanément intégrées dans les pratiques tantriques Kāpālikas (Shivaïtes). C’est en effet les milieux shivaïtes les plus aisés qui avaient adopté une stratégie redoutable : ils suivaient extérieurement et publiquement le comportement parfaitement orthodoxe, moral et rituel du Śaiva Siddhānta, mais ils étaient secrètement initiés au système ésotérique du Trika. Dans l'intimité de leurs demeures, ils pratiquaient en secret les rites Kaula, qui impliquaient précisément la consommation transgressive de viande, de vin et l'usage de pratiques sexuelles[4]. Tāntrika la nuit, citoyen modèle le jour.
C'est le grand philosophe-poète cachemirien Abhinavagupta (vers 950-1020) qui va réformer et systématiser ces rites Kaula. En théorisant cette double appartenance, il a permis aux élites de concilier leur statut social respectable avec la quête de la puissance et de la libération immédiate offertes par l'antinomisme tantrique. On pouvait être un citoyen irréprochable le jour et un adepte ivre de félicité la nuit[5].
Le cas de Guhyaprajñā (également connu sous les noms de Gsang ba shes rab, Prajñāgupta, ou encore le "Maître Rouge" / dMar-po) illustre à la perfection la porosité et les stratégies d'alliances au sein des élites religieuses cachemiriennes de l'époque médiévale. L'analyse qu'en fait l'historien Jean Naudou[6] met en lumière une trajectoire fascinante où la frontière entre shivaïsme et bouddhisme s'estompe au profit d'une maîtrise partagée de la théurgie et des pouvoirs rituels. Avant sa conversion, il est un lettré shivaïte de premier ordre. Tāranātha (XVI-XVIIème s.) rapporte qu'il avait déjà une immense réalisation dans sa religion d'origine, ayant "contemplé le visage d'Īśvara (Śiva)". Il est converti au bouddhisme par le grand érudit Ratnavajra (XIème s.), intégrant ainsi les réseaux du Vajrayāna tout en conservant son bagage de techniques de création mentale et de rituels de puissance. Lors de ses voyages au Tibet, le "Maître Rouge" devient l'un des gurus de Sachen Kunga Nyingpo (1092-1158), le patriarche fondateur de la lignée Sakyapa.
L'école Sakyapa, dirigée par le puissant clan aristocratique des Khön, s'inscrivait dans un modèle de "féodalisme samanta" (Davidson, 2002) où l'autorité religieuse et la domination politique se confondaient. Leur système s'appuyait sur le paradigme théurgique du maṇḍala et sur la figure du Heruka (la divinité souveraine), un modèle qui reproduisait la cosmologie d'un suzerain dominant un cercle de vassaux et de territoires soumis[7].
Le narratif de subjugation bouddhiste ésotérique n'est pas un syncrétisme naïf mais un geste théologique calculé : plutôt que de nier la puissance du Mahādeva, le vajrayāna la capture et la retourne. Divinité semi-courroucée, sexuellement active (mythologiquement et iconographiquement), politiquement souveraine, le Heruka incarne un modèle de bouddhéité radicalement alternatif à l'idéal monastique, non plus le renonçant retiré du saṃsāra, mais le seigneur souverain du maṇḍala, centre d'où rayonnent des cercles concentriques de divinités vassales, de pratiquants initiés, de territoires soumis. Cette obsession du cercle, macro- et microcosmique à la fois, est solidaire du féodalisme : le maṇḍala tantrique ne décrit pas seulement une cosmologie, il modélise une forme de pouvoir où la domination rayonnante du centre sur sa périphérie vaut aussi bien pour le Heruka que pour le roi qui s'en réclame, pour le guru que pour le chef de clan qui le patronne.
Les tāntrikas orthodoxes requièrent une pratique littérale, pour l'efficacité, la grâce (s. adhiṣṭhāna) et la réussite (s. siddhi) complets des rituels, mantras, mudrās, etc. C’est le prix à payer pour l’obtention du corps adamantin immortel. Dans leur version originelle, issue des milieux kāpālika, ces initiations exigent une mise en acte physique radicale. Le rituel implique l'utilisation d'une véritable femme (karmamudrā). Lors de l'initiation secrète, le maître s'unit à la partenaire et le disciple doit ingérer les fluides sexuels mêlés à du sang ("gouttes rouges et blanches") déposés sur sa langue, qu'il doit consommer “comme si c'était l'amṛta donnant accès au Mahāsukha”. C'est cette voie littérale, charnelle et transgressive, parfois appréciée pour ses avantages sensoriels collatéraux, qui séduisait les laïcs puissants de Kathmandou et du Tibet, ou plus tard les "fous divins" (s. smyon pa) comme Tsangnyön Heruka. Ils mettaient un point d'honneur à agir physiquement là où les moines devaient se contenter de visualiser le déroulement du Cakrasaṃvara Tantra.
C'est ce modèle, et non celui du moine contemplatif, que les réseaux mobiles de yogis, de traducteurs et de patrons politiques importent au Tibet lors de la renaissance religieuse des gsar ma. Après l'effondrement de l'empire au IXe siècle, le Tibet est fragmenté en seigneuries locales (t. phyi ka) où le pouvoir est personnel et instable. Dans ce vide, les guruyogis errants offraient ce que les moines sédentaires ne pouvaient pas : un charisme magico-religieux mobile et des rituels (pluie, victoire, guérison) essentiels à la survie et à la légitimation de ces micro-pouvoirs locaux. Les royaumes de l'Ouest se tournent vers les réseaux indo-himalayens pour trouver des sources stables d'autorité religieuse. Les acteurs de cette transmission sont révélateurs : aristocrates, chefs de clan, laïcs entrepreneurs cherchant dans le tantrisme les instruments symboliques de leur souveraineté. Ce sont précisément les éléments les plus opératoires (rituels de domination, yogas extrêmes, pratiques sexuelles sacrées) qui trouvent le plus facilement preneurs, offrant aux élites tibétaines ce que le shivaïsme avait offert aux cours indiennes et à leurs élites : la possibilité de convertir capital politique et capital social en autorité spirituelle, sans les contraintes du monachisme ou continence (brahmacarya) classique.
Cette dynamique a profondément reconfiguré les écoles Kagyupas. Le modèle kadampa de Gampopa, d’une contemplation épurée et d’un monachisme érémitique, se trouvait structurellement en décalage avec la demande d'un bouddhisme à l’efficacité démontrée. Pour résister à l'hégémonie doctrinale et politique des Sakyapas, qui incarnaient précisément ce tantrisme laïc triomphant, consolidé par leurs alliances mongoles , les futurs Kagyupas ont dû s'adapter, en institutionnalisant les yogas extrêmes hérités de Nāropa et de Réchungpa pour exhiber leur propre maîtrise des siddhis supérieurs. En adoptant à leur tour le modèle de l'entrepreneur religieux allié à Kublai Khan et à de puissantes familles nobles, ils ont finalement obtenu les conditions de leur ascension politique, culminant avec la dynastie Phagmodrupa et l'accès des Karmapas au sommet du pouvoir temporel tibétain.
L'approche contemplative et initiatique “mineure” de Gampopa ne convenait pas à ce pouvoir oligarchique. Si l'éveil absolu pouvait s'obtenir naturellement et sans effort via le ngo sprod, alors l'ingénierie complexe, transgressive et coûteuse du plus haut yoga tantra contre de l’or[8], sur laquelle les entrepreneurs yogatantriques fondaient leur exclusivité spirituelle et temporelle, perdait sa raison d'être. De plus, sur le terrain purement politique, les lignées fondées par les disciples de Gampopa (comme les branches Drigung et Tshalpa) sont rapidement devenues de puissantes institutions monastiques, rivalisant directement avec l'ordre Sakyapa pour le pouvoir et les faveurs des Mongols au XIIIe siècle.
Face à cette double menace institutionnelle et doctrinale, Sakya Paṇḍita (XII-XIIIème) lança une attaque massive et ciblée contre le siège de Gampopa. Partant d'un tantrisme orthodoxe, il affirma qu'aucune réalisation authentique n'était possible sans les consécrations formelles, et décréta que la Mahāmudrā "facile" de Gampopa n'était qu'une dangereuse hérésie (l'assimilant de toutes pièces au subitisme et au quiétisme chinois du moine Hashang Mahāyāna, bannis depuis des siècles). Il soutint que la véritable gnose ne pouvait être révélée que par la troisième et la quatrième initiation des Yogatantras supérieurs, et que la Mahāmudrā tantrique n'était pas le fruit d'une bénédiction allégée[9]. La nécessité physique de l'initiation authentique avec une partenaire réelle (s. karmamudrā) est absolue pour obtenir l'éveil suprême en une seule vie, forgeant ainsi le corps adamantin (s. vajrakāya) d’un Bouddha Prémium Plus.
Cette exigence de radicalité s'explique par les origines kāpālika du Cakrasaṃvara Tantra. Le tantrisme offre des siddhis que le bouddhisme classique ne fournit pas. Pour que la magie opère, l'orthodoxie tantrique radicale et ses pratiques transgressives ne permettent pas d’atténuation, de réinterprétation ou d’intériorisation. Pas de bénédiction de Vajravārāhī (miroir + poudre rouge[10]) comme "passe-droit" pour autoriser les moines à pratiquer les yogas internes (gtum mo, etc.) sans passer par le grand maṇḍala complet et transgressif. Pas de “Mahāmudrā” sans alchimie sexuelle. Pas de corps adamantin sans alchimie. Pas de Bouddha Prémium Plus sans corps adamantin.
Pour survivre à cette pression intellectuelle et à l'hégémonie politique des Sakyapas, l'école Kagyupa a d'ailleurs dû s'adapter au cours des siècles suivants en "tantrifiant" davantage son histoire : elle a dû institutionnaliser les yogas pour gentlemen de Nāropa et de Réchungpa pour prouver qu'elle possédait, elle aussi, ce pouvoir magique et souverain, adoptant finalement le modèle des entrepreneurs religieux alliés aux puissantes familles nobles.
Cela passe par l’adaptation de la vie de Milarepa, même avant l’activité du talentueux Tsangnyon Heruka (XV-XVIème s.) le bien nommé. Dans Le Trésor noir (t. nag mdzod ma), Karmapa 3 Rangjung Dorje (1284–1339) ré-écrit la vie de Milarepa, notamment la fin de sa vie, autrement dit sa mort. Il décrit comment Milarépa a accompli le corps adamantin en une seule vie et comment, lors de ses funérailles, son corps s'est dissous dans un corps d'arc-en-ciel (t. 'ja' lus) avec l'apparition de lumières, de pluies de fleurs, de l'intervention des ḍākinīs chantant dans les airs, et la distribution miraculeuse de ses reliques (s. ring bsrel). La fin de vie de Milarepa racontée dans les Annales bleus (t. deb ther sngon po) est bien plus sobre :
"Le vénérable (t. rje btsun) vécut jusqu'à l'âge de quatre-vingt-quatre ans. L'année de l'Eau-Femelle-Lièvre (t. chu mo yos bu'i lo), il montra l'aspect de sa mort en transmigrant. Par la crémation, il n'y eut ni ossements, ni reliques mêlées (t. gdung dang ril bsrel), rien de tel ne se produisit. Un jour, quelques disciples demandèrent à une certaine Zha ma, l'une des émanations (t. sprul pa) du Vénérable lui-même : "Ce Mila, est-il devenu bouddha ou non ?" Elle répondit : "En raison de son effort assidu (t. brtson 'grus) qui n'est pas comparable à celui des autres, il est certainement devenu bouddha[11]."Dans les chants publiés par Karmapa 3, Milarépa énumère fièrement avoir reçu de Marpa l'intégralité des plus hauts tantras indiens : le cycle d'Hevajra, de Cakrasaṃvara, de Mahāmāyā, de Guhyasamāja, de Catuḥpīṭha (t. gdan bzhi) et le tantra de Buddhakapāla (t. thod pa'i rgyud). Il affirme détenir le cœur et la moelle de tous ces tantras sous forme de lignées aurales (t. snyan rgyud)[12].
Le chapitre 18 du Trésor noir décrit sur plusieurs pages les phénomènes qui accompagnent la mort de Milarepa : apparition d’un corps menu du Vénérable chantant des vers, visions de maṇḍalas de Cakrasaṃvara, Hevajra et Guhyasamāja dans un feu de gnose, vallées illuminées de réseaux lumineux, stūpas d’arc-en-ciel sur les sommets, ḍākinīs jonchant le ciel d’offrandes, et finalement une perle unique formée par l’assemblage des ossements et reliques (t. gdung ring bsrel) émettant des rayons de lumière multicolores.
“Sur une seule perle formée par l’assemblage des ossements et des reliques (t. gdung ring bsrel), il y avait des rayons de lumière multicolores qui se projetaient. Les yogis (t. ras pa), emplis d’émerveillement et de souvenir (t. ngo mtshar che dran pas), se mirent à pleurer et à s’évanouir.[13]”Cette profusion de signes n’a rien d’anecdotique : elle vise à prouver que Milarepa a accompli le corps d’arc-en-ciel (t. 'ja' lus) et l’Union alchimique (t. zung 'jug), répondant ainsi par avance aux critiques Sakyapa qui niaient qu’un yogi sans consécrations formelles pût atteindre l’éveil parfait en une seule vie.
La mahāmudrā telle que Gampopa l'enseignait s'apparentait à une voie graduelle d'inspiration sūtrique, dépourvue des méthodes complexe de la "voie des expédients" (s. upāya-mārga) et des transmissions aurales (t. snyan rgyud), que Milarepa aurait toutes reçues.
“Finalement, l'année de l'Eau-Femelle-Lièvre (1153), alors que Gampopa s'apprêtait à entrer dans le parinirvāṇa, deux moines se présentèrent, tenant chacun un gtor ma à la main, et lancèrent ces mots : “Nous venons tous deux solliciter la Voie des Expédients (t. thabs lam s. upāya-mārga). Ayez compassion de nous.” Gampopa répondit : "Que personne n'entre."Il ne s’agissait cependant pas de la mahāmudrā tantrique, qui requiert les quatre initiations, et notamment la troisième (correspondant à la karmamudrā), afin de devenir un Bouddha Premium Plus, mais de la mahāmudrā désignée ultérieurement sous le nom de “mahāmudrā selon le sūtrayāna” (t. mdo lugs phyag chen), dont Gampopa avait fait sa spécialité, en utilisant le nom de la quatrième mudrā, correspondant à la quatrième initiation du verbe.
L'intendant, comprenant qu'ils demandaient en réalité la mahāmudrā, leur souffla d'en formuler explicitement la demande. Les deux moines, saisissant l'indication, crièrent à voix haute vers l'intérieur de la chambre : "C'est la mahāmudrā que nous sollicitons !" Gampopa dit alors : "Qu'on les fasse entrer." Ils furent introduits, et il leur conféra les instructions sur la mahāmudrā.[14]”
Le guéshé Kadampa Potowa Rinchen Sal (1031–1105) était coutumier de dire :
"Ce que l’on appelle “Mahāmudrā” s’accorde avec le sens du Samādhirāja sūtra. Nous ne devrions ni la déprécier, ni la pratiquer". [Potowa ] ne tenait pour essentiel que le seul enseignement du vénérable Atiśa.[15]”
Le Samādhirāja Sūtra est l'une des principales sources scripturaires du Madhyamaka, cité par Candrakīrti et Śāntideva comme une autorité sur la vacuité.
Il faut comprendre ici “pratiquer” la mahāmudrā au sens tantrique, dans la série des quatre mudrās. Les maîtres protantriques reprochent d’ailleurs à Atiśa d’avoir empêché des tibétains d’atteindre le parfait éveil ou sinon l’état de vidyādhara. Cependant, le sens de la “mahāmudrā” s’accorderait selon guéshé Potowa avec le sens du Samādhirāja sūtra.
À partir du XIIIème siècle, sous la pression combinée des Sakyapas et des écoles davantage yogatantriques, le système trop généreux et populaire de Gampopa se trouvait exposé à une critique dévastatrice : celle de ne pas offrir le “siddhi authentique”[16], de ne constituer qu'une voie causale commune du Sūtrayāna (t. rgyu mtshan nyid kyi theg pa), reproche que le huitième Karmapa lui-même finira par assimiler explicitement. Dans ce contexte, l'état de bouddha parfait en une seule vie étant désormais considéré comme l'apanage exclusif des yogatantras supérieurs, le statut d'un yogi laïc devenait théoriquement supérieur à celui d'un moine, ce qui plaçait Gampopa lui-même dans une position doctrinalement intenable.
La réponse institutionnelle Kagyupa fut une entreprise de tantrification rétroactive, menée sur trois fronts simultanément. Sur le front yogique, les lignées aurales (t. snyan brgyud) notamment celle transmise par Réchungpa, les cinq cycles de Cakrasaṃvara récupérés auprès de Tipupa, furent intégrées au patrimoine de Gampopa, lui conférant une légitimité ésotérique que son propre système ne lui offrait pas. Sur le front scolastique, la figure narrative de Layakpa (blog à venir) permit d'ancrer cette transmission dans l'orthodoxie textuelle la plus inattaquable : le commentaire de Lūyipa sur Cakrasaṃvara, traduit par Rinchen Zangpo selon la méthode d'Atiśa, faisait de Gampopa l'héritier à la fois de la puissance yogique des ḍākinīs et de la rigueur scolastique des tantras gsar ma. Cette double construction hagiographique visait à rendre Gampopa inattaquable, mais elle impliquait aussi de marginaliser Réchungpa, dont la lignée laïque et transgressive fournissait précisément les ressources tantriques dont l'institution avait besoin sans pouvoir les assumer pleinement. Le troisième front que l'on oublie souvent dans cette dynamique est le front narratif, idéologique et populaire, c'est-à-dire l'ingénierie hagiographique (le genre littéraire du rnam thar) magistralement menée par des figures comme le yogi Tsangnyon Heruka (le "Fou de Tsang", 1452-1507), suivant dans les pas de Karmapa 3.
C'est contre cette tantrification institutionnelle, et non seulement contre le monachisme kadampa originel, que les yogis smyon pa (au fond des "Néo Ras-pa") réagiront dans un second temps. Comme l'a montré Larsson[17], leur retour revendiqué aux origines yogiques de Marpa et Milarepa est aussi une protestation contre la récupération institutionnelle de ces mêmes figures : le rnam thar de Milarepa que Tsangnyon Heruka compose est révélateur à cet égard : dépolémisé et acceptable par l'establishment kagyupa, il neutralise précisément ce que le Milarepa des versions anciennes avait de subversif. La synthèse précaire que Tsangnyon opère, consistant à critiquer l'institution tout en produisant un texte qu'elle peut approuver, dit à elle seule l'impasse structurelle dans laquelle la tradition Kagyupa s'était enfermée.
A suivre...
[1] David B. Gray, The Cakrasaṃvara Tantra (The Discourse of Sri Heruka), The American Institute of Buddhist Studies at Columbia University in New York, 2007.
[2] Śrīcakrasaṃvara-tantrarāja-saṃvarasamuccaya-nāma-vṛtti
[3] Claude Levi-Strauss, Pensée sauvage, 1962, p. 26-33
Il faut comprendre ici “pratiquer” la mahāmudrā au sens tantrique, dans la série des quatre mudrās. Les maîtres protantriques reprochent d’ailleurs à Atiśa d’avoir empêché des tibétains d’atteindre le parfait éveil ou sinon l’état de vidyādhara. Cependant, le sens de la “mahāmudrā” s’accorderait selon guéshé Potowa avec le sens du Samādhirāja sūtra.
À partir du XIIIème siècle, sous la pression combinée des Sakyapas et des écoles davantage yogatantriques, le système trop généreux et populaire de Gampopa se trouvait exposé à une critique dévastatrice : celle de ne pas offrir le “siddhi authentique”[16], de ne constituer qu'une voie causale commune du Sūtrayāna (t. rgyu mtshan nyid kyi theg pa), reproche que le huitième Karmapa lui-même finira par assimiler explicitement. Dans ce contexte, l'état de bouddha parfait en une seule vie étant désormais considéré comme l'apanage exclusif des yogatantras supérieurs, le statut d'un yogi laïc devenait théoriquement supérieur à celui d'un moine, ce qui plaçait Gampopa lui-même dans une position doctrinalement intenable.
La réponse institutionnelle Kagyupa fut une entreprise de tantrification rétroactive, menée sur trois fronts simultanément. Sur le front yogique, les lignées aurales (t. snyan brgyud) notamment celle transmise par Réchungpa, les cinq cycles de Cakrasaṃvara récupérés auprès de Tipupa, furent intégrées au patrimoine de Gampopa, lui conférant une légitimité ésotérique que son propre système ne lui offrait pas. Sur le front scolastique, la figure narrative de Layakpa (blog à venir) permit d'ancrer cette transmission dans l'orthodoxie textuelle la plus inattaquable : le commentaire de Lūyipa sur Cakrasaṃvara, traduit par Rinchen Zangpo selon la méthode d'Atiśa, faisait de Gampopa l'héritier à la fois de la puissance yogique des ḍākinīs et de la rigueur scolastique des tantras gsar ma. Cette double construction hagiographique visait à rendre Gampopa inattaquable, mais elle impliquait aussi de marginaliser Réchungpa, dont la lignée laïque et transgressive fournissait précisément les ressources tantriques dont l'institution avait besoin sans pouvoir les assumer pleinement. Le troisième front que l'on oublie souvent dans cette dynamique est le front narratif, idéologique et populaire, c'est-à-dire l'ingénierie hagiographique (le genre littéraire du rnam thar) magistralement menée par des figures comme le yogi Tsangnyon Heruka (le "Fou de Tsang", 1452-1507), suivant dans les pas de Karmapa 3.
C'est contre cette tantrification institutionnelle, et non seulement contre le monachisme kadampa originel, que les yogis smyon pa (au fond des "Néo Ras-pa") réagiront dans un second temps. Comme l'a montré Larsson[17], leur retour revendiqué aux origines yogiques de Marpa et Milarepa est aussi une protestation contre la récupération institutionnelle de ces mêmes figures : le rnam thar de Milarepa que Tsangnyon Heruka compose est révélateur à cet égard : dépolémisé et acceptable par l'establishment kagyupa, il neutralise précisément ce que le Milarepa des versions anciennes avait de subversif. La synthèse précaire que Tsangnyon opère, consistant à critiquer l'institution tout en produisant un texte qu'elle peut approuver, dit à elle seule l'impasse structurelle dans laquelle la tradition Kagyupa s'était enfermée.
A suivre...
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[1] David B. Gray, The Cakrasaṃvara Tantra (The Discourse of Sri Heruka), The American Institute of Buddhist Studies at Columbia University in New York, 2007.
[2] Śrīcakrasaṃvara-tantrarāja-saṃvarasamuccaya-nāma-vṛtti
[3] Claude Levi-Strauss, Pensée sauvage, 1962, p. 26-33
"[Le bricoleur se servant de la pensée mythique] est apte à exécuter un grand nombre de tâches diversifiées; mais, à la différence de l'ingénieur il ne subordonne pas chacune d'elles à l'obtention de matières premières et d'outils, conçus et procurés à la mesure de son projet: son univers instrumental est clos, et la règle de son jeu est de toujours s'arranger avec les “moyens du bord”, c'est-à-dire un ensemble à chaque instant fini d'outils et de matériaux, hétéroclites au surplus, parce que la composition de l'ensemble n'est pas en rapport avec le projet du moment, ni d'ailleurs avec aucun projet particulier, mais est le résultat contingent de toutes les occasions qui se sont présentées de renouveler ou d'enrichir le stock, ou de l'entretenir avec les résidus de constructions et de destructions antérieures."[4] Voir la pièce satirique Āgamaḍambara, écrite sous le règne du roi cachemirien Śānkara-varman (883-902), Bhaṭṭa Jayanta (qui était conseiller à la cour). Il met en scène un inquisiteur zélé, Sankarśana, cherchant à purger le Cachemire des sectes déviantes.
[5] Voir l’exemple de Guru Bhadrapa (t. gu ru bha dra pa’i lo rgyus). Dans Grub thob brgyad cu rtsa bzhi’i lo rgyus (PKTG 5091) composé par Abhayadatta (XI-XIIème s.). Traduction française de cette histoire dans Joy Vriens, Le Guide du Naturel, Tsadra, 2017, Yogi Ling, p. 161-162.
[6] Les Bouddhistes kaśmïriens au Moyen âge par Jean Naudou (Paris : Presses universitaires de France , 1968).
[7] The merging of Religious and Secular Rule in Tibet, Professor Dungdkar blo-bzang phrin-las of the Central Institute for Nationalities in Beijing and Tibet University in Lhasa, p. 40-46
[8] L'accord entre le maître indien Gayadhara et le traducteur tibétain 'Brog mi (XIème s.) stipulait que les enseignements du Lam 'bras ("Voie et Fruit") seraient transmis en échange d'un paiement de 500 srang d'or, une somme considérable. Gayadhara s'engageait à ne pas divulguer ces enseignements spécifiques à d'autres Tibétains, assurant ainsi l'exclusivité de la transmission à 'Brog mi.
Plusieurs autres traducteurs, dont Rinchen Zangpo, furent également approchés par Gayadhara mais déclinèrent l'offre, jugeant les tarifs excessifs ou inappropriés par rapport à la pratique religieuse.
Blue Annals, Chandra 184-208; Roerich 204-208.
[9] Sarah Harding, “As for the Blessing of Vajravārāhī, Marpa Lhodrakpa does not have it.” WTF?, Tsadra, 2011
[10] Pour permettre à des moines réguliers (comme Gampopa) d'accéder aux pratiques yogiques avancées (comme la chaleur mystique gtum mo) sans briser leurs vœux de chasteté par le yoga sexuel, la tradition a mis en place la fameuse "bénédiction de Vajravārāhī" (t. rdo rje phag mo'i byin rlabs). La Bénédiction de Vajravārāhī issue de la lignée aurale de Cakrasaṃvara. Le rituel, qui ne requiert ni le maṇḍala complet à 62 divinités, ni des partenaires sexuels, permet au moine de recevoir l’initiation et la bénédiction par des moyens simples (miroir, alcool sur la langue, poudre rouge sindhura sur le front, la gorge et le cœur). L’efficacité est garantie par l’apparition de signes (danse, parole sanskrite, samādhi). Ce rituel rend la pratique accessible à des moines qui ne pourraient pas s’engager dans les transgressions rituelles (union sexuelle, crémations, etc.) requises par le maṇḍala complet. C’est une « solution institutionnelle » typique de l’adaptation monastique au tantrisme.
Un texte de ce titre existe bde mchog snyan rgyud las / rdo rje phag mo'i byin rlabs. On le trouve dans ’brug pa’i chos mdzod chen po bsam ’phel nor bu’i bang mdzod (éd. Mdo khams pa, 2015), vol. 116, p. 107-110 (images) ; également dans mes po’i shul bzhag, ras chung snyan brgyud skor, p. 251-273.
[11] Blue Annals p. 436 Deb ther sngon po, stod cha, p. 522 "No relics were left behind by him"
rje btsun 'di ni dgung lo brgyad cu rtsa bzhi'i bar du bzhugs nas/ chu mo yos bu'i lo la brin du sku gshegs pa'i tshul bstan/ gdung bzhu bas gdung dang ril bsrel la sogs pa ni cung zad kyang ma byung ngo*// rje btsun ma nyid kyi sprul pa ma gcig zha ma la 'khor 'ga' zhig gis mi la de sangs rgyas sam ma rgyas zhus pas/ khong gi brtson 'grus de gzhan dang mi mnyam pas sangs rgyas par nges so zhig gsung ngo*/
[12] Rnal 'byor gyi dbang phyug Mi la Bzhad pa rdo rje'i gsung mgur mdzod nag ma
rGyud zab mor grags pa'i kyai rdor dang*/_ byin rlabs can gyi bde mchog dang*/_ snying po ma hA ma ya'i rgyud/_ dpa' nam mkha' lta bu'i gsang 'dus dang*/_ bka' srungs can gyi gdan bzhi dang /_ sprul pa sangs rgyas thod pa'i rgyud/_ don mtha' drug ston pa snying po'i skor/_ bka' rgya mtsho ltar zab rgyud 'grel la/ bcud nor bu rin chen gting nas blangs/ gnad zab dgu'i don snying phyung ba rnams/ gser zhun ma lta bur dril nas kyang*/ 'phri bsnan lhag chad yod re zhes/_ mkha' 'gro dpang bzhag dbu bsnyung bzhes/_ snyan rgyud gdams ngag rdzogs par gnang /
[13] gsung 'bum/ rang byung rdo rje bdr:MW30541 rNal 'byor gyi dbang phyug mi la bzhad pa rdo rje'i gsung mgur mdzod nag ma zhes pa karma pa rang byung rdo rjes phyogs gcig tu bkod pa bzhugs so
gdung ring bsrel 'dus pa'i gong bu gcig la 'od zer sna tshogs 'phro ba zhig 'dug pas / ras pa rnams ngo mtshar che dran pas ngu ba dang brgyal ba byung ngo /
[14] Blue Annals, p. 461-462, Deb ther sngon po (M11140-21, 1984), stod cha, p. 549
Phyag rgya chen po skad pa 'di mdo ting nge 'dzin gyi rgyal po'i don yin/_'o skol ni de la smod par yang mi bya la 'jug par yang mi bya gsung nas/_jo bo rje'i chos 'ba' zhig gtso bor 'dzin/
mthar chu mo bya'i lo la mya ngan las 'da' khar/_btsun pa gnyis kyis lag tu gtor ma re thogs te/_nged gnyis thabs lam zhu ba yin pas thugs rjes 'dzin par zhu zer ba'i skad btang bas/_tho phyir ma gtong gsung /_der nye gnas shig gis phyag rgya chen po zhu ba yin gyis la skad thong byas pas/_de gnyis kyis kyang phyag rgya chen po zhu ba lags na byas te skad ring po btang bas/_da lta thong gsung nas nang du btang /_phyag rgya chen po'i gdams pa yang gnang ngo /
[15] Blue Annals, p. 268-269. Deb sngon p. 240
[16] 8ème Karmapa Mi kyod rdo rje (1507-1554) cité dans Trésor de la connaissance (Shes bya kun khyab) écrit par Jamgon Kontrul (1813-1900). Le texte qui a servi de base à la traduction a été publié par la Maison d'édition du peuple (mi rigs dpe skrun khang) en trois volumes, 1982 (ISDN M17049(3)28). La partie traduite se trouve dans le volume III (smad cha), pages 375 à 390.
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[12] Rnal 'byor gyi dbang phyug Mi la Bzhad pa rdo rje'i gsung mgur mdzod nag ma
rGyud zab mor grags pa'i kyai rdor dang*/_ byin rlabs can gyi bde mchog dang*/_ snying po ma hA ma ya'i rgyud/_ dpa' nam mkha' lta bu'i gsang 'dus dang*/_ bka' srungs can gyi gdan bzhi dang /_ sprul pa sangs rgyas thod pa'i rgyud/_ don mtha' drug ston pa snying po'i skor/_ bka' rgya mtsho ltar zab rgyud 'grel la/ bcud nor bu rin chen gting nas blangs/ gnad zab dgu'i don snying phyung ba rnams/ gser zhun ma lta bur dril nas kyang*/ 'phri bsnan lhag chad yod re zhes/_ mkha' 'gro dpang bzhag dbu bsnyung bzhes/_ snyan rgyud gdams ngag rdzogs par gnang /
[13] gsung 'bum/ rang byung rdo rje bdr:MW30541 rNal 'byor gyi dbang phyug mi la bzhad pa rdo rje'i gsung mgur mdzod nag ma zhes pa karma pa rang byung rdo rjes phyogs gcig tu bkod pa bzhugs so
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[14] Blue Annals, p. 461-462, Deb ther sngon po (M11140-21, 1984), stod cha, p. 549
Phyag rgya chen po skad pa 'di mdo ting nge 'dzin gyi rgyal po'i don yin/_'o skol ni de la smod par yang mi bya la 'jug par yang mi bya gsung nas/_jo bo rje'i chos 'ba' zhig gtso bor 'dzin/
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[15] Blue Annals, p. 268-269. Deb sngon p. 240
[16] 8ème Karmapa Mi kyod rdo rje (1507-1554) cité dans Trésor de la connaissance (Shes bya kun khyab) écrit par Jamgon Kontrul (1813-1900). Le texte qui a servi de base à la traduction a été publié par la Maison d'édition du peuple (mi rigs dpe skrun khang) en trois volumes, 1982 (ISDN M17049(3)28). La partie traduite se trouve dans le volume III (smad cha), pages 375 à 390.
"Ce n'est pas le siddhi authentique de la Mahāmudrā de la lignée Kagyupa, transmis du Dharmakāya Vajradhara jusqu'au grand Nāropa, et qui est présent dans les gnoses analogique et ultime (dṛstāntajñāna et pāramārthikajñāna, dpe don gyi ye shes) authentiques, car ces dernières ne sont pas manifestes (ngon sum) avant les trois initiations supérieures des quatre consécrations (mchog dbang gong ma gsum). Mais c'est le Parāmitāyāna causal de nos jours et la tradition des instructions communes de Samātha-Vipassana qui viennent d’Atiśa et qui font partie du chemin graduel de l’éveil. Il était enseigné par sGam-po-pa (1079-1153) et Phag mo gru pa (1110-1170) pour répondre à la demande des étudiants de l’époque dégénérée, friands des enseignements les plus élevés, et qui l'ont appelé pour cette raison "Mahāmudrā-Sahaja" (phyag-chen skyes-sbyor). Dans la pratique de la plupart des étudiants de sGam-po-pa , les instructions de la Mahāmudrā furent données avant l'initiation, ce qui est appelé "la tradition commune du Sūtrayāna et du Mantrayāna."
[17] Larsson, Stefan. Crazy for Wisdom: The Making of a Mad Yogin in Fifteenth-Century Tibet. Brill's Tibetan Studies Library, vol. 30. Leiden; Boston: Brill, 2012.
