Série iconographique virile, vénatique et cynophile

Kaal Bhairava et son chien

Les bouddhistes ont fréquenté les charniers depuis leurs débuts, pour méditer sur la mort et sur l’impermanence, pour vivre dans un endroit relativement à l’écart de la société, pour faire de la récup (vêtements), faire des prières pour les morts, recevoir l’aumône, puis plus tard, à l’époque tantrique, pour avoir commerce avec des êtres surnaturels, afin d’obtenir des pouvoirs et devenir des vidyādhara. 

Kālī sacrifiant et recevant des sacrifices c. 1730

On n'est jamais seul dans un charnier, les animaux (chiens, chacals, rapaces, etc.) aussi font de la récup. Des yogis (kāpālika, aghori, heruka, etc.) sont allés jusqu’à les imiter en consommant la chair des cadavres, consacrée ou non. Les charniers pleins d’impuretés, ne sont pas des lieux fréquentables pour un brahmane qui se respecte ; il perdrait le respect des autres brahmanes, et deviendrait un intouchable à son tour. Se promener avec un chien n’était pas une chose à faire (śvaspṛṣṭa), si on voulait être respectable. En revanche, si, tel un cynique grec, on voulait choquer et provoquer, un chien était un attribut d’impureté de premier ordre. Un européen contemporain adorant les chiens ne doit pas le perdre de vue, en regardant la série qui suit.

Héraclès et son massue pour punir les méchants (Hofburg, Vienne)

Bhairava du XIIIème siècle avec daṇḍa , Java, Rijksmuseum volkenkunde, Leyde

Notons au passage son rictus d'émerveillement (vismaya-mudra)

 
Je n’ai pas vraiment d’idée de l’époque où est apparu Bhairava, Kāla Bhairava, ou encore Mahākāla Bhairava, peut-être pas si reculée que l’on pourrait le croire, même s’il a eu des précurseurs anciens.

Bhairava, un aspect terrifiant de Śiva, est aussi appelé “détenteur du daṇḍa (Daṇḍapāṇi) et Celui dont la monture/véhicule (vahana) est un chien (śva). Par ailleurs, śvahan signifie chasseur.

Dans le bouddhisme ésotérique tibétain, le mahāsiddha Saraha, le fabricant de flèches, prend une place prépondérante. Iconographiquement, Saraha (tib. mda' bsnun) est souvent représenté en tenant un arc et une flèche, qui se trouve aussi être l’attribut d’un chasseur (tib. rngon po skt. lubdhaka). 

Śavaripa HA 81040

Śavaripa XVIII-XIXème, style Karma Gadri 

Śavaripa, détail de HA65295

Une des deux yoginī/chiennes, que Maitrīgupta voit tuer un sanglier lui chante : 

"Dans la forêt de l'existence dans les trois univers

Circule le sanglier de l'ignorance

En décochant la flèche de l'intuition auto-éclairante

J'ai tué le sanglier de l'ignorance

Sa viande je l'ai mangée sans dualité"

Śavaripa, l’aborigène ou “bon sauvage”, est représenté comme un chasseur, avec un arc, des flèches, en compagnie d’un chien, et de deux femmes. Selon la tradition tibétaine, ces deux femmes seraient des ḍākinī/yoginī, qui peuvent se transformer (tib. sprul) en chiens et vice-versa. 

Orion

A moins que l’image du Chasseur en compagnie de deux chiens ne soit inspirée par la voûte céleste.

Quand la tradition picturale tibétaine se saisit de son disciple Maitrīpa ou Advayavajra, elle lui donne une femme, une yoginī, qui pouvait se transformer en loup, pour manger des tormas, lors de véritables gaṇacakra “à l’ancienne” tels que Marpa les aimait. 

Sacrifices (tib. skang rdzas) pour Mahākāla" à six bras HA498

Selon la tradition tibétaine, le chasseur aborigène Śavaripa serait à l'origine de la pratique de "Mahākāla" à six bras.  

Kukkuripa, Népal XVIIIème siècle, HA65396

Marpa aurait d’ailleurs aussi rencontré le mahāsiddha Kukkuripa (un brahmane de naissance), toujours représenté en compagnie d’une chienne, qui serait sa karmamudrā. (tib. las kyi phyag rgya khyir sprul) 

Kukkuripa avec deux chiens derrière sa ceinture de méditation HA79551

Chienne ou yoginī, qu’importe dans un monde primordialement pur, où tout est transformation et où tout se transforme.

“Water lying deep within the earth

Rises immaculate and pure,

Like pure wisdom which seemed lost and locked

In the obscurations of this world.”

Then Kukkuripa picked up the black she-dog,

Held it in his lap and caressed it,

And he did so, the dog became the yogini

Radiant in the full bloom of youth,

Splendid with all the major and minor marks." (trad. anglaise Douglas J. Penick) 

On retrouve encore le chien et une massue en chair chez Droukpa Kunlé, personnage historique (né en 1455, mort en 1529) totalement éclipsé par sa légende. Selon son "auto-hagiographie", il se considère comme une réincarnation du mahāsiddha Śavaripa, et on aime le représenter comme un chasseur, portant un arc et des flèches, et en compagnie d’un chien. Il est quelquefois représenté avec des cheveux longs frisés et une barbe à la Héraclès, mais sans massue. Il se sert de son vajra-pénis, pour le même effet, pour casser les dents des divers démons[1], et pour transformer des enfants-démons en chiens, puis en démons (voir mon blog Des Mâles qui débarrassent du Mal du 8 août 2015).

PS J'avais oublié de faire mention de Dattatreya dans cette série. Les quatre chiens qui l'accompagnent symbolisent les quatre castes (varna), et accentuent son côté universaliste et akula.  
 

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[1] The Divine madman, Keith Dowman, p. 120, 126

Sur un éléphant qui trompe énormément

Bhairava est la Réalité ultime, « la Conscience indifférenciée universelle et sans second dans son rapport avec le cosmos, sa manifestation, sa conservation et sa résorption [T. skye dgag gnas gsum]. »[1] Dans le système Trika, la Conscience indifférenciée universelle n’est non seulement la réalité ultime, mais encore l’unique réalité. La manifestation, la conservation et la résorption du cosmos sont ses trois plans. Tout se passe dans la sphère de cette unique réalité, et il n’y a rien qui n’existe en dehors d’elle.

C’est du Je absolu de la Conscience indifférenciée (Bhairavātmatā) que procède (T. skye) l’univers entier. C’est le Bhairava-créateur. L’univers qui procède de ce Je absolu se différencie en six cheminements (S. ṣaḍadhvan)[2], qui sont les reflets du Je absolu, son corps (viśvarūpatā). C’est le Bhairava-protecteur, qui conserve (T. gnas) le monde. Et c’est Bhairava-destructeur qui réasorbe (T. dgag) le monde. L’adepte du Trika qui maîtrise ses trois plans (« triplicité ») de la Conscience indifférenciée, suit continuellement ce triple processus.

Ces trois aspects sont alors pensés comme un ensemble, une triplicité, qui contient tout. Dans le bouddhisme, on retrouve l’idée de la triplicité dans le triple corps du Bouddha, une autre Conscience indifférenciée qui ne dit pas son nom, car il considère que son nom n’est pas lui.

On retrouve ces trois niveaux (deux pôles, ciel-terre, et un entre-deux/lien) dans de nombreux discours métaphysiques. En gros, un rien éternellement immobile par rapport à lui-même, éternellement en gestation, et produisant un tout éphémère. La « production » peut être une non-production ou une quasi-production. Un rayonnement, à l’image du soleil. Ce rayonnement, la Nature, est éternelle. Pas ses produits, mais son action. Et les agents actifs de son action peuvent être des éléments, des essences (tattva), etc.. Ces agents sont indifférenciés des deux pôles (réalité ultime et réalité phénoménale). Leur action est représentée par le trajet entre les deux pôles, qui a un sens d’aller et de retour. Les agents sont multiples et leur action est multiple. Le cheminement est également multiple et peut être représenté par un arc-en-ciel à 5 ou 6 couleurs, qui fait le lien entre le ciel et la terre.

Le Trika utilise l’idée de « cheminements » (adhvan) qui sont au nombre de six, deux groupes de trois. Trois cheminements pour chaque pôle (Ciel/Sujet/Signifiant (śabda) – Terre/Objet/Signifié (artha). Les trois cheminements du signifiant (śabda) sont :
le cheminement des syllabes (varṇādhvan)
le cheminement des mots (padādhvan)
le cheminement des mantra (mantrādhvan)

Les trois cheminements du signifié (artha) sont :
le cheminement des mondes (bhuvanādhvan)
le cheminement des essences/catégories (tattvādhvan)
le cheminement des fractionnements (kalādhvan).

Liliane Silburn[3] propose le schéma suivant pour les six cheminements

	Ordre subjectif temporel Manifestation phonématique		Ordre objectif spatial Manifestation cosmogonique
Suprême (para)	Indifférencié et suprême	Phonème (varṇa)	Énergie fragmentatrice (kalā)
Subtil (sūkṣma)	Indifférencié-différencié	Mot (mantra)	Facteur de réalité (tattva)
Grossier (sthūla)	Différencié et non-suprême	Phrase (pada)	Monde (bhuvana)

Ces six cheminements constituent le corps cosmique[4] de Śiva. Le principal de ces cheminements est le cheminement des fractionnements (kalādhvan), et les autres sont intégrés dans et pénétrés par celui-ci. Il consiste en les cinq kalā. Le cheminement des essences/catégories (tattvādhvan) consiste en les 36 principes. Le cheminement des mondes (bhuvanādhvan) consiste en les 224 bhuvanas. Le cheminement des syllabes (varṇādhvan) consiste en les 51 lettres. Le cheminement des mots (padādhvan) consiste en les 81 mots à la signification ésotérique et le cheminement des mantras en les 11 mantras appelés saṃhitāmantra. Les éléménts grossiers (mahābhūta) sont caractérisés par ces adhvans et cette caractérisation établie les correspondances entre les éléments et le corps "onduloforme" de Śiva. Toutes les activités rituelles relatives à cet aspect de Śiva, se rapportent aux éléments grossiers (mahābhūta).[5]

C’est à travers les cheminements et les éléments, qui sont les modulations de Śiva/Bhairava, que les êtres ont accès à sa grâce. Iconographiquement, les modulations, les aspects (mūrti) de Śiva en tant que les éléments terre, eau, feu, air et espace sont représentés respectivement par Śarva, Bhva, Paśupati, Īśāna et Bhīma. Les aspects (mūrti) de Śiva sont d’ailleurs au nombre de huit, et comprennent hors les cinq éléments grossiers, le soleil, la lune et le soi.[6]

Tournons-nous maintenant vers un tantra dzogchenpa[7] intitulé Le sextuple cheminement de Samantabhadra (T. Kun tu bzang po klong drug pa'i rgyud). Je traduis par cheminement, cours ou flux le mot tibétain « klong » que l’on traduit le plus souvent par espace, sphère, abîme. Car il me semble qu’il corresponde au mot sanscrit « adhvan ». Ce tantra est généralement présenté comme un texte qui a pour but « d’éviter une mauvaise renaissance, de purifier les six destinées et de manifester les terres pures qui sont des automanifestations »[8]

Dans ce tantra il est enseigné que le Corps, Verbe et Esprit de tous les bouddhas sont des manifestations de la nature parfaitement pure de Samantabhadra et qu’il n’y a pas de différence entre les êtres des six destinées et les manifestations de Samantabhadra. Celles-ci sont sont des manifestations qui ne se manifestent pas,[9] mais qui sont le rayonnement de Samantabhadra.

Toute réalité perceptible est le Jeu de Samantabhadra, tous les reflets sont l’œuvre de Samantabhadra et toute vacuité est l’objet de Samantabhadra.[10]

Le tantra comporte six chapitres. Dans chaque chapitre Samantabhadra fait la démonstration d’une absorption (samādhi) particulière et révèle un cheminement, associé à chaque classe d’êtres des six destinées. Voici, dans l’ordre les différents noms des absorptions et des cheminements avec la classe d’êtres à laquelle ils sont destinés.

1. Sortie (émanation) du Cœur appelé « Cercle de Parures du Cœur indestructible » (T. rdo rje snying po rgyan gyi dkyil 'khor zhes bya ba)

2. Entrée dans l’absorption de l’égalité indifférenciée de toutes les choses, appelée « Cœur fulgurant indifférencié » (T. chos thams cad mnyam pa nyid gnyis su med pa'i ting nge 'dzin gnyis med rdo rje'i snying po zhes bya )

3. Entrée dans l’absorption appelée « La manifestation intégrale de la substance spirituelle comme la réalité phénoménale (māyā) » (T. chos nyid sgyu ma rab tu snang ba zhes bya ba'i ting nge 'dzin)

4. Sortie de la Pensée appelée « Pureté symbolique de l’esprit qui remémore la manifestation de tous les bouddhas » (T. sangs rgyas thams cad kyi snang ba rjes su dran pa sems kyi rdul rnam par dang pa zhes bya ba'i dgongs pa las langs nas)

5. Pénétration de la Pensée appelée « Jeu des Parures indifférencié de la substance spirituelle » (T. chos nyid mnyam pa chen po'i rgyan rnam par rol pa zhes bya ba'i dgongs pa la 'byol nyog tu gnas par gyur to)

6. Afin de résorber tous ses propres cercles, Samantabhadra émane des rayons de couleur des orifices de son visage, qui se manifestent comme des terres pures. (T. de nas ston pa kun tu bzang pos rang gis 'khor rnams sdud pa'i ched du zhal gyi sgo rnams nas 'od zer kha dog du ma byung ste sangs rgyas kyi zhing khams rnams snang bar byas pa)

Et voici les six cheminements et la destinée associée :

1. Le cheminement qui montre toutes les choses comme atemporelles (T. chos thams cad dus gsum mnyam pa nyid du bstan pa'i klong) - dieux

2. Le cheminement qui détermine toute substance spirituelle (T. chos nyid thams cad gtan la phab pa'i klong) – titans

3. Le cheminement qui détermine toute procession par différenciation comme la conscience (T. sna tshogs spros pa sems su gtan la phab pa'i klong) - humains

4. Le cheminement qui détermine le processus fondamental du devenir (dngos po'i gnas lugs gtan la phab pa’i klong) – animaux

5. Le cheminement qui montre que le Cœur qui intègre le chemin est le fruit qui se recueille de lui-même (T. snying po lam dang bcas pa 'bras bu rang dril bar bstan pa'i klong) - preta

6. Le cheminement de l’absorption à mettre en œuvre ? (T. nyams su blang ba'i ting nge 'dzin gyi klong) – êtres infernaux

Autre chose, mais rappelons aussi que le bodhisattva Samantabhadra est souvent représenté assis sur un éléphant à six défenses (une seule tête avec six défenses, ou trois têtes avec trois paires de défenses). Peut-être le même éléphant à six défenses que la reine Māyā avait vu en rêve quand le futur Bouddha fut conçu. D’ailleurs les six cheminements constituent ensemble la māyā. Faut-il voir un sens métaphorique dans tout cela ? Par exemple, la conscience indifférenciée (Bouddha) qui se manifeste par les six cheminements (ou équivalents...) dans la réalité phénoménale (māyā) ? Pour être complet, l'éléphant du bodhisattva semble représenter le cosmos. Il a sept pattes, que l'on pourrait interpréter comme les sept planètes. De toute façon, c'est un drôle d'éléphant...

On peut évidemment tout faire avec les chiffres, et on n’a pas manqué de le faire. Mais il me semble que ce tantra contient des éléments qui permettent d’établir un lien entre Samantabhadra le bodhidattva et le Samantabhadra cosmique... et entre ce dernier et Śiva/Bhairava, mais c'est une autre histoire.  

Voilà quelques intuitions en vrac, qui méritent à mon avis d’être creusées.

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[1] Liliane Silburn, Le Vijñāna Bhairava, p. 12

[2] (This must be so also because the unfolding of the internal half of the ṣaḍadhvan [i.e. the Signifier half, consisting of varṇas, padas, and mantras] must mirror the unfolding of the external, Signified half [i.e. kalās, tattvas, and bhuvanas]. Christopher D. Wallis, The Philosophy of the Śaiva Religion in Context.
Next emanates from the Bindu the Sadāśiva-tattva, without any ... or spells, the bhuvanas or worlds, the kalādhvan, and the Tattvas mentioned above. ... The five kalās are forces which by their presence cause the thirty-six (Paramarthasara of Abhinava-Gupta)
L’éléphant de Samantabhadra a six défenses pour libérer les êtres des six destinées à travers les six paramita.

[3] Le Vijñāna Bhairava, p. 18

[4] Le varṇādhvan est sa peau, le padādhvan sa tête, le tattvādhvan son cœur, le bhuvanādhvan ses poils, le mantrādhvan son sang, semence, moelle, os etc. et le kalādhvan ce sont tous ses membres.

[5] "Of these six adhvans, kalādhvan is the foremost and dominating one because all other adhvan remain, included and pervaded by this kalādhvan.Kalādhvan is constituted of five kalās; tattvādhvan comprises thirty-six principles; bhuvanādhvan consists of two hundred and twenty-four bhuvanas; varṇādhvan consists of fifty-one letters; padādhvan consists of eighty-one words of esoteric significance; and mantradhvan consists of eleven mantras, specifically known saṂhitāmantras. The gross elements (mahābhūtas) are characterized by these adhvans and this characterization establishes the correspondence between the gross elements and the adhvan form of Lord śiva. All the ritualistic activities concerned with the adhvan form have their direct interaction with the gross elements". THE AGAMIC TRADITION AND THE ARTS, Āgamic Treatment of Mahābhūtas in Relation to Maṇḍalas and Arts, S.P. Sabarathinam http://ignca.nic.in/ps_03007.htm

[6] Comparer avec les huits aspects de Guru Rinpoché (gu ru mtshan brgyad). Pour vérifier cela, il faudra voir le rôle qu'ils ont dans les rituels qui leur sont attribués.

[7] Un des dix-huit tantra dzogchenpa

[8] "This tantra teaches how to prevent rebirth in and purify the six realms, and manifest the pure realms of self-display"

[9] nga'i snang ba ni mi snang ba'i snang ba ste. La même chose vaut pour le Trika, voir Silburn, p. 14

[10] dngos po thams cad kun tu bzang po'i rol pa yin no/snang ba thams cad ni kun tu bzang po'i mdzad pa yin no/stong pa thams cad ni kun tu bzang po'i yul yin no

Détenteur de gloire

L'émergence de la beauté

Le mot « dpal ldan », glorieux, que l’on voit souvent ajouté à des noms de saints tibétains ou à des lignées, se compose de « dpal », souvent traduit par gloire, et de « ldan », qui a. Il est la traduction du mot sanscrit « śrīmat », également composé de « śrī » et de « mat » qui sert à former des adjectifs possessifs. Le mot sanscrit signifie « illustre, resplendissant, prospère ».

Selon le site Inria, Le mot śrī signifie « chance; prospérité, fortune, bonheur; gloire | beauté » Dans la mythologie indienne, il est le nom propre de Śrī «Fortune», « un épithète de Lakṣmī, déesse de la prospérité, épouse-śakti de Viṣṇu; elle est dite issue du barattage de la mer de lait primordiale (kṣīrodamathana) ».

Le sens premier du mot est cependant splendeur, luminance ou diffusion lumineuse, ou encore beauté, bonheur, bénédiction. Un mot qui pourrait resumer tous ces sens est radieux.

Sir Monier Monier Williams nous apprend que śrī signifie à la fois « brûler, flamboyer et diffuser de la lumière »[1] et « mélanger, se mélanger et cuire ». D’où, tout ce qui apparaît radieux dans le monde tient-il sa gloire ? Du feu céleste (G. keraunos). Nous savons par Héraclite, que le feu céleste, le feu pur, n’est pas possible dans le monde, et qu’il doit subir des conversions, c’est-à-dire qu’il doit se mêler, avant de nous devenir accessible.

« d’abord mer, de mer, la moitié terre, et la moitié souffle brûlant » (Fragment 82, Diels 31).

Si la mer est une conversion du feu et que le feu est mêlé à la mer, il est comme l’essence de la mer. En barattant la mer, on fait émerger l’essence de la mer, qui est toute la splendeur du monde : Lakṣmī, mais rappelons qu’Aphrodite aussi est née de l’écume de la mer.

Dans la version shivaïste du barattage de la mer primordiale, le poison kālakūta en émerge. Ce poison avait la capacité de détruire le monde. Serait-il l’équivalent du feu de la fin des temps ? Le feu céleste, sous sa forme pure, extrait du mélange, mais qui sur la terre serait totalement déstructrice. De quelle manière ? Le feu céleste en se mêlant met de l’ordre dans le chaos et crée ainsi le cosmos. Le feu pur est pure intelligence. Pour preuve, quand Viṣṇu tente d’avaler le poison kālakūta, cela a pour effet de le prostrer par terre et de le rendre sans voix ! Sans logos, sans Discours, sans ordre, il n’y a pas de monde, mais que du chaos. Et c’est pourtant avec ce même feu céleste, « de la fin des temps » que Śiva détruira le monde.

La gloire du monde (śrī) n’est donc pas le feu céleste à l’état pur, mais mélangé, et le mélange est radieux (śrīmat) par la présence du feu céleste mêlé, qui est bénéfique. Toute la manifestation cosmique porte à chaque niveau de manifestation (S. tattva T. de nyid), un degré de mélange du feu céleste. Le shivaïsme compte 36 degrés de manifestation (tattva) de Śiva, jusqu’à l’élément le plus grossier. Ces tattva sont considérés comme des essences et ne disparaissent pas quand a lieu la dissolution cosmique (laya). Ils sont les éléments constitutifs de la manifestation cosmique. Pour le Trika, Śiva est le seul tattva, puisqu’il est la source de tout ce qui existe dans l’univers. Les 36 tattva sont donc en essence Śiva.[2] Celui qui dans toute la manifestation s’identifie aux tattva, s’identifie à Śiva et au feu céleste. C’est un détenteur de feu céleste (keraunos) mélangé, un détenteur de foudre, un détenteur de vajra (vajradhara) aux quatorze étages du saṁsāra. Il est détenteur de gloire, il est radieux (S. śrīmat T. dpal ldan ).

Le terme klong 'khyil signifie "halo",  un "rayonnement émanant de quelqu'un (ou de quelque chose), ou créé par l'imagination" (Atilf). "Zone circulaire faiblement lumineuse, blanche ou colorée, qui baigne ou entoure des objets, des personnes, ou que l'œil perçoit comme telle." Faiblement lumineuse, car il s'agit d'un état mêlé, d'une incarnation. C'est le halo (de gloire) qui indique la présence du feu céleste dans la manifestation.

  

Illustration : La Naissance de Vénus (Botticelli) de Sandro Botticelli, peint vers 1485 et conservé aux Offices de Florence.

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[1] P. 1098 burn, flame, diffuse light. To mix, mingle, cook

[2] The Trika Saivism of Kashmir, Moti Lal Pandit, p. 219

En apparence

Le shivaïsme Trika, de par ses sources différentes[1], aborde de diverses façons le rapport entre Śiva et le monde. La plus intéressante, car la plus proche du bouddhisme et d’une vue sans Créateur est la théorie des apparences (S. ābhāsavāda T. snang bar smra ba[2]). Selon cette théorie, Śiva ne crée pas le monde comme un potier créerait un pot avec de la matière, mais le projeterait, le manifesterait. Le monde projeté n’est pas de nature inerte, mais il est conscience. Śiva étant ou représentant la Conscience absolue. Les apparences (S. ābhāsa T. snang ba) sont le reflet de la Conscience/Śiva, et semblables aux images réfléchies (S. pratibimba) dans un miroir. Selon la théorie des apparences, l’émission créatrice de Śiva est comparée à une lumière (S. prakāśa) et son rayonnement/reflet (S. vimarśa). Evidemment, le rayonnement n’est pas différent de la lumière et il est de même nature. C’est une théorie qui aurait été influencée par le bouddhisme de la conscience seule (S. cittamātra).

Le terme « bouddhiste » « Claire lumière » est la traduction du tibétain « ‘od gsal ». Dans cette traduction, la lumière (‘od) est prise pour le substantif, dont claire (gsal) est l’adjectif. Mais, il s’agit en fait de la juxtaposition de Lumière et de rayonnement : Lumière-rayonnement. C’est la même idée que dans le shivaïsme Trika, la notion divine en moins. Dans le bouddhisme cittamātra, la conscience était considérée comme un absolu, tout comme la Conscience absolue de Śiva. Le bouddhisme, n’admettant pas de conscience absolue (voir la mésaventure de Vacchagotta), cette vue a dû être amendée par la suite en y injectant un peu de madhyamaka. La conscience absolue était alors diluée en l’alliance de la vacuité et des apparences (T. snang stong). Ce que le Śiva de la théorie des apparences est pour le Trika, la vacuité l’est pour le bouddhisme mahāyāna. D’un côté la lumière et le rayonnement (S. prakāśa-vimarśa), de l’autre la lumière et le rayonnement (T. ‘od gsal), ou encore la vacuité et les apparences.

Dans la théorie des apparences bouddhiste, les phénomènes (dharma), tels qu’ils étaient conçus par le bouddhisme ancien (p.e. sarvavastivāda), perdent en importance. Rappelons que les « phénomènes » dans le sens de « dharma », sont les objets de la perception psychosensorielle (du mental). A l’origine considérés comme ayant une certaine réalité, après le cittamātra et le madhyamaka, il ne restait plus grand-chose de leur réalité. Ils étaient devenus des simples « apparences ».

Avec le développement du Yogācāra (adeptes du Yoga) et l’introduction des tantras, la situation va se compliquer. Le Yogācāra admet des méthodes yoguiques comme moyen habile (S. upāya). Le Yoga est souvent considéré comme la partie pratique de la théorie que serait le Sāṃkhya. Le Sāṃkhya, tout comme le bouddhisme n’est pas théiste. Mais le Yoga admet un Seigneur (Īśvara T. dbang phyug) comme un modèle[3] auquel il faut s’identifier. Selon Patañjali, d’après Eliade, ce Seigneur n’est pas le créateur du Cosmos, mais simplement « un archétype du yogin », dont celui-ci peut faire l’objet de ses concentrations et qui lui facilité donc l’obtention du samādhi. Les boudhistes recommandent de toujours garder présent à l’esprit le Bouddha (S. buddhānusmṛti) et d’en faire un objet de concentration. En se dotant de méthodes yoguiques, les bouddhistes Yogācāra ont remplacé Īśvara par le bouddha et les grands bodhisattvas. Les tantras plongent leurs racines dans le fond mythologique indien commun et utilisent tous ses matériaux. En récyclant du matériel à haute teneur théiste, il est logique d’en trouver des reflets dans les doctrines.

Les tantras bouddhistes, sans admettre des dieux ou des bouddhas cosmiques « créateurs » au départ, utilisent quand-même des divinités à la façon de l’Iśvara du Yoga, des « archétypes », comme dirait Eliade. Mais même la position et la nature de cet Īśvara a évolué avec les siècles. « Ainsi, sous les influences conjointes de certaines idées vedantiques et de la bhakti (dévotion mystique), Vijñāna Bhikṣu s’attarde longuement sur ‘la spéciale grâce de Dieu’ (Yoga-sāra-saṃgrāha, 18-19, 45-46 rnal 'byor snying po kun las btus pa ?) ».[4] Et Nīlakaṇtha accorde à Īśvara une « ‘volonté’ capable de prédestiner les vies des hommes ; car ‘il force ceux qu’il veut élever à faire de bonnes actions’ ».[5] L’Īśvara prend alors les allures d’un véritable Dieu et finira par devenir la source de la création/manifestation. C’est le cas du shivaïsme Trika.

On constate une évolution similaire dans le bouddhisme tantrique, mais celui-ci, comme il s’appuie quand même sur les thèses du Bouddha, doit être plus prudent et menager pas mal de gardes-fou, tout en évoluant aux limites et quelquefois même en les dépassant. Entre le Śiva du Trika et le Samantabhadra des trois Sections (T. sde gsum) du Dzogchen, les différences sont vraiment minimes, à part les « clauses de non-responsabilité » d’usage du bouddhisme madhyamaka. Śiva, par le biais de ses Puissances, est la source de tous les degrés de manifestation (S. tattva T.de nyid), qui se déploient à partir de lui et sont resorbés en lui. Il est complet comme l’œuf de paon (S. mayūrāṇḍarasavat). Même si le jus de l’œuf est sans couleur, il est à l’origine de toutes les couleurs du plumage du paon adulte[6]. Śiva est le sans-clan (akula) à l’origine de tous les clans (kula). Samantabhadra peut être représenté par l’image d’une boule de cristal, qui fractionne la lumière en cinq rayons de lumières de couleurs différentes, pour expliquer l’apparition de la multiplicité. Notons au passage, la différence entre les images de fluide (génétique et donc de filiation) et de lumière dans les exemples utilisés.

Conscience (quelque soit sa nature), apparences et lumière vont bien ensemble. On voit bien comment la notion de liberté puisse s’y insérer. Mais la notion d’un Dieu, d’une généalogie divine, d’une filiation, de la transmission de fluide génétique spirituel ou non, dans le cadre d’initiations et de rituels, avec des liens de féodalité entre les uns et les autres, et qui plonge ses racines dans la mythologie, n’a pas grand-chose à voir avec la liberté, plutôt avec l’aservissement. D’autant plus que dans ce type de filiation le pouvoir religieux et séculier se mélangent de façon indissociable. Filiation spirituelle et génétique se marient très bien… L’un sert l’autre, dans quel but ?

Il me semble que ce mélange de genres, que l’on voit aussi bien dans le shivaïsme, que dans le bouddhisme tibétain, peut poser problème. La Conscience absolue et la vacuité avec leurs apparences inhérentes (T. rang snang), très bien, la Lumière et le rayonnement (S. prakāśa-vimarśa T. ‘od gsal), parfait. Les personnifier (façon  Īśvara /buddhānusmṛti) à titre de modèle, pour permettre une adhésion plus facile, voire même de la dévotion (bhakti) pourquoi pas ? Les sources de la conscience sont un mystère. Impossible de ne pas s’en faire une idée ou de ne pas se le représenter. Mais élever ces représentations en principes, et instaurer ces principes en autorité, dont toutes les autres autorités tirent leur substance à travers du storytelling… Je ne vois pas comment cela puisse aboutir à une liberté, extérieure ou intérieure. Les symboles font trop souvent figure de couleuvres.

Source image DNA

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[1] Fluide (génétique), énergie, onde vibratoire (sons) et autre fréquences…

[2] Le maître Śāntarakṣita (T. zhi ba ‘tso 8^ème s.) est considéré comma un adepte de cette théorie, selon le Dhyāna-sārasamuccaya nibhandana T. ye shes snying po kun las btus pa zhes bya ba'i bshad sbyar (toh: 3852), de a. byang chub bzang po; t. santibhadra; chos kyi shes rab

[3] Le Yoga, immortalité et liberté, Mircéa Eliade, p. 83-86

[4] Le Yoga, immortalité et liberté, Mircéa Eliade, p. 85-86

[5] Le Yoga, immortalité et liberté, Mircéa Eliade, p. 86, citant Dasgupta, Yoga as a Philosophy and Religion, p. 89.

[6] (Pandit, 2003), p. 180