Blog publié sur le site Saraha chante, Advaya commente
Ce très beau thangka, qui se trouve sur le magnifique site Himalayanart, représente Maitrīpa, alias Advayavajra. C’est un thangka de l’école Droukpa Kagyu, qui date du XIXème siècle. Il représente la vision Droukpa Kagyu de Maitrīpa, dans le cadre de la Mahāmudrā post-classique, c’est-à-dire, celle qui fait suite aux polémiques, commencées par les critiques de Sa skya Paṇḍita Kun dga’ rgyal mtshan.
(1182‒1251) sur la “néo-Mahāmudrā”[1] de Gampopa, et qui se sont poursuivies jusqu’au XIXème siècle. L’objectif des écoles Kagyupa dans ces polémiques était de défendre l’authenticité de la Mahāmudrā de Gampopa, pour sauver la transmission ininterrompue de celle-ci dans les lignées Kagyupa. Les hagiographies ont joué un rôle essentiel dans ce projet. Il fallait prouver que la réalisation de la Mahāmudrā de Marpa, Milarepa et Gampopa était d’origine Indienne, tantrique et transmise de façon ininterrompue. Il fallait prouver aussi, indirectement, que la Mahāmudrā de Maitrīpa était “tantrique”, c’est-à-dire transmise dans le cadre d’une initiation tantrique.
Le point de vue du thangka ci-dessus est que c’était bien le cas. Maitrīpa est représenté avec tous les accoutrements tantriques au complet. Ses dents symbolisent un aspect semi-courroucé et de mahārāga. En haut, à gauche, nous voyons le massif de Śrī Parvata (tib. dpal gyi ri), où étaient censé résider Nāgābodhi et Śavaripa, le maître dont Maitrīpa aurait reçu sa “Mahāmudrā “. En fait, le terme Mahāmudrā, cause du litige, est anachronique ici.
Ce que Maitrīpa avait reçu de Śavaripa selon le Commentaire Dohākoṣahṛdayārthagītāṭīkā (D2268, P3120), c’est la Vision de Saraha, telle qu’elle est contenue dans le Chant en distiques (Dohākoṣagīti) attribué à ce dernier, et qu’Advaya-Avadhūtipa (c’est le nom que Śavaripa donna à Maitrīpa à cette occasion) aurait reçu de Śavaripa au mont Śrī Parvata. Dans ce chant, il y a de nombreuses références au Naturel (sahaja), mais pas à la “Mahāmudrā”. L’interprétation de ce chant que l’on trouve dans le Commentaire d’Advaya-Avadhūtipa est que l’éveil, ou plutôt la libération, n’est accessible à aucune méthode, méditation, mantra ou tantra.
Maitrīpa fut un tantrika accompli et auteur de nombreux traités tantriques. Malgré cela, il fut insatisfait et arrivé à la cinquantaine, selon les hagiographies, il se mit en quête de la réalisation “ultime” (voir l’article de Mark Tatz, ou ma version de la vie d’Advayavajra).
Les hagiographes tibétains racontent que Maitrīpa cherchait désespérément à devenir un vidyādhara comme Kṛṣṇācārya/Kāṇha, pour avoir les mêmes pouvoirs (sct. siddhi). Tāranātha raconte comment il va voir le siddha Śavaripa avec toute la panoplie du vidyādhara : ornement d'os traditionnels et tous les accoutrements d'un vajrakāpālika. Śavaripa y pointe cependant son doigt et les réduit en poussière en disant "Que feras-tu de cette illusion, enseigne plutôt le sens authentique en détail." (bKa' babs bdun ldan p. 566 "da khyod sgyu ma ci bya/gnas lugs kyi don gya cher shod).
Cette anecdote hagiographique, qui n’est probablement que cela, montre néanmoins l’attitude (confirmée par le Commentaire) de Śavaripa et d’Advaya-Avadhūtipa envers le chemin de la Méthode du vidyādhara ; ils lui préféraient la réintégration du Naturel, la non-méthode du Sens du Coeur, etc.
Le premier à tenter d’enseigner le Chant en distiques de Saraha au Tibet fut le maître indien Atiśa (980-1054). Maitrīpa et Atiśa avaient été tous les deux des élèves de Ratnākaraśānti. Quand, à son arrivée au Tibet en 1042, Atiśa résida à Samyé il était parti quelques jours à mTshims phu pour y enseigner les [sept] Siddhanta (tib. grub sde) et le Cycle des six textes sur le Cœur (tib. snying po skor drug), abrégés en "grub snying". Son disciple laïc Dromteunpa (1008-1064) se serait opposé à l'enseignement de ces cycles parce qu'ils pourraient "causer un comportement grossier parmi les tibétains". Atiśa n’a donc pas pu enseigner officiellement ces instructions, mais elles ont néanmoins été transmises au sein de l’école kadampa et jusqu’à Gampopa, par le biais de Géshé Phu chung ba, Géshé gLang ri thang pa (rdo rje seng+ge, 1054-1123) et Géshé lcags ri ba (lcags ri gong kha pa)[2]. Gampopa a lui-même écrit qu’l avait fait converger la mahāmudrā de Milarepa et les instructions de l’école kadampa.[3]
Tout l’enjeu des hagiographistes des divers courants kagyupas est de démontrer que Gampopa, Milarepa et Marpa avaient eu accès à toutes les instructions tantriques associées à la mahāmudrā tantrique, nécessaires à la transmission ininterrompue de pouvoirs (siddhi) et d’influence spirituelle (sct. adhiṣṭhāna). Il fallait démontrer, suite à des vives polémiques, que cette transmission soit réellement et complètement tantrique, y compris les aspects de type kaula, śakta etc. (consécrations secrète et sagesse-gnose et leurs pratiques associées) dont Maitrīpa, les Kadampa et Gampopa faisaient moins ou peu de cas.
Il est possible que le message du Commentaire corresponde à cette première introduction du Chant en distiques de Saraha ou de la “Mahāmudrā” au Tibet. Il est même possible qu’il avait été traduit ou rédigé par quelqu’un proche d’Atiśa ou de la lignée Kadampa. Mais nous n’en savons rien. Il est certain que le Commentaire ne vient pas d’une transmission descendant de Marpa. Il n’est pas non plus une interprétation vidyādhara (vajrakāpālika ou aghori) du Chant des distiques ou de la “Mahāmudrā”.
Ce thangka raconte donc autre chose avec ses nombreux éléments tantriques (vidyādhara, (vajrakāpālika, Heruka ou aghori[4]). Il a clairement pour objectif de sauver la tantricité de la Mahāmudrā “post-classique” de la lignée kagyupa. Il est possible que le personnage en bas à gauche soit Maitrīpa (voir le rôle qui lui est attribué dans l’origine de la pratique du protecteur Mahākāla à six bras).
Même Milarepa est représenté sur ce thangka, mais façon “cool”, pas façon vidyādhara. Gampopa n’y figure pas. On ne va quand-même pas rappeler la cause de toutes les polémiques, ni les polémiques elles-mêmes ! Et Gampopa, n’avait-il pas chassé les trois hommes de Kham de son monastère ? La transmission de la Mahāmudrā post-classique par le biais de Milarepa a été hagiographiquement rendue possible par son autre disciple de coeur Réchungpa au XV-XVIème siècle.
La scène représentée sur le thangka sort en fait de la Vie de Marpa, composée par gTsang smyon heruka (1452–1507). Il s’agit d’un rêve de Marpa, racontée par gTsang smyon heruka.[5] Je l'insère intégralement, pour des raisons qui seront évidentes par la suite.
Selon la description du lieu (Śrī Parvata), des deux femmes et de l’aborigène Śavaripa, ce serait plutôt Śavaripa que Marpa aurait rencontré en son rêve, et non Saraha. C’est de Śavaripa, que Marpa aurait reçu, en rêve, ou bien le “sens du sans-lettres” ou “le sens des quatre lettres” (Pawo Tsuglag Threngwa). C’est cette grâce onirique de Saraha ou de Śavaripa, qui aurait été transmise par Marpa à la lignée Kagyupa (voir la citation de Karmapa 8 Mi kyod rdo rje 1507-1554).
Pawo Tsuglag Threngwa explique le “sens des quatre lettres”[8] dans un petit texte intitulé rje btsun mar pa'i rnam thar grub pa'i ngo mtshar brjod pa/ dpa' bo gtsug lag phreng ba'i rang rnam 'khrul pa'i bzhin ras 'char ba'i me long, où il interprète la transmission onirique de Saraha, racontée par l’auteur de la Vie de Marpa. Pawo Tsuglag Threngwa spécifie verbatim que le “sens des quatre lettres” correspond à la “Mahāmudrā ou Grand sceau” (ma hA mu dra'am phyag rgya chen po), pour qu’il n’y ait pas de doutes. La Mahāmudrā post-classique est désormais bien tantrique. Cette explication de Pawo Tsuglag Threngwa est reprise dans le Zab lam phyag rgya chen po dang nA ro chos drug gi gzhung gces par btus pa nges don rin po che'i mdzod ces bya ba qui fait partie de la Collection des Instructions (gdams ngag mdzod, Volume 7 (ja), 1-121) de Jamgoeun Kongtrul (blo gros mtha' yas). Il s’agit des textes canoniques (gzhung) de la Mahāmudrā et des Six yogas de Nāropa.
Ainsi, la Mahāmudrā post-classique de Marpa reçue (en rêve) de Saraha/Śavaripa permet d'éclipser la Mahāmudrā-Sahaja d'Advaya-Avadhūtipa, dont le message est contenu dans le Commentaire Dohākoṣahṛdayārthagītāṭīkā (D2268, P3120). D'ailleurs, ce Commentaire n'avait pas été inclus dans la Collection Phyag chen rgya gzhung du 7ème Karmapa.
La scène représentée sur le thangka sort en fait de la Vie de Marpa, composée par gTsang smyon heruka (1452–1507). Il s’agit d’un rêve de Marpa, racontée par gTsang smyon heruka.[5] Je l'insère intégralement, pour des raisons qui seront évidentes par la suite.
“Une nuit, alors que j’étais à peine endormi,
Je rêvai que deux belles jeunes filles
Qui portaient le cordon de la caste des brahmanes
M ’observaient du coin de l’œil, avec un sourire affectée.
Elles s’approchèrent et me dirent :
« Tu dois aller vers le sud, à la Montagne Sacrée ! »
Je répondis que, n’y étant jamais allé,
Je n’en connaissais pas le chemin.
« Frère ! tu n’auras aucune difficulté,
Me répondirent les deux jeunes filles,
Nous te porterons sur nos épaules. »
Elles m’installèrent sur un trône muni d’un baldaquin de tissu
Et le soulevèrent comme un parasol.
En un instant, à la vitesse d’un éclair,
J’arrivai dans le sud, sur la montagne de Shri Parvata.
Dans un frais bosquet, à l’ombre des plakshas,
Assis sur un cadavre en guise de siège,
Se trouvait le Grand Brahmane, le seigneur Saraha,
Accompagné de ses deux reines,
Le corps paré des ornements des charniers,
Le visage rayonnant de joie.
Je n’avais jamais vu un tel éclat.
« Mon fils, sois le bienvenu ! » dit-il.
Devant ce seigneur, un bonheur indescriptible m’envahit,
Mes poils se hérissèrent, j’étais en larmes.
J ’effectuai sept circumambulations et me prosternai de tout mon long.
Ses talons se posèrent sur le sommet de ma tête.
« Père, ayez la bonté de m’accepter », le suppliai-je.
Il a béni mon corps avec le sien.
Au moment où il posa la main sur ma tête,
Mon corps devint ivre de félicité pure,
Comme un éléphant repu d’alcool,
Je goûtai à une expérience inébranlable.
Il a béni ma parole avec la sienne.
En proclamant la vacuité par le rugissement du lion,
Il a donné le sens sans la lettre[6].
Comme un muet qui fait un rêve,
Je goûtai à une expérience au-delà des mots.
Il a béni mon esprit avec le sien.
J’ai réalisé le Corps absolu inné
Sans allée ni venue.
Comme un cadavre humain qui hante les charniers,
Je goûtai à une expérience sans pensée.
Puis, la parole pure de la grande félicité
Emergea du vase de sa précieuse gorge.
Avec les accents de la mélodieuse voix de Brahma,
Il chanta un chant vajra montrant les choses comme elles sont,
Aussi vides qu’un ciel sans nuages.
J’écoutais donc ces sons innés et spontanés :
NAMO. Compassion et vacuité sont indissociables.
Dans son incessante continuité, la conscience primordiale
Est ainsité, pure de toute éternité.
L’espace est en union avec l’espace.
Puisque la racine a fermement établi sa résidence,
La conscience mentale est retenue en prison.
Si tu médites sur ceci, d’autres pensées
Ne tisseront pas leur toile dans l’esprit.
Sachant que le monde des apparences est la nature de l’esprit,
Nul besoin de méditer sur des antidotes.
Le mode d’être de l’esprit échappe à l’observation.
Repose dans cet état naturel,
Lorsque tu verras cette vérité, tu seras libéré.
Comme un enfant, comporte-toi en barbare,
Mange de la viande, sois fou et insouciant.
Comme un lion libre de toute peur,
Laisse ton esprit aller là où il veut.
Sans voir le samsara comme une erreur.
Le nirvana n’est pas un objet à atteindre,
C’est la conscience dans son mode ordinaire.
Demeure dans la fraîcheur naturelle,
Ne juge pas tes activités,
Ne reste pas fixé sur un sens ou un côté,
Regarde la simplicité, au milieu de l’espace. »
Ainsi, de la bouche du Grand Brahmane, j’ai entendu
Le sens codé qui touche la moelle de l’esprit :
La vérité essentielle va au-delà de l’épuisement des phénomènes,
Le Grand Sceau est la plus haute des vues.
A cet instant précis, je me suis réveillé[7],
Saisi par le crochet de fer d’un souvenir inoubliable.
Dans le trou noir du sommeil de l’ignorance,
La vision qui perçoit la sagesse est apparue,
Comme le soleil dans un ciel sans nuages
Chassant l’obscurité de la confusion.
« Même si je rencontrais les bouddhas des trois temps,
Je n’aurais rien de plus à leur demander », pensai-je.
Cette expérience fut déterminante.
O merveille ! Les pensées discursives se sont tues.
E ma ! Les prophéties des divinités de méditation et des dakinis
Ainsi que le sens profond des paroles des maîtres,
Même si je ne devais pas en parler,
Ce soir, je n’ai pu m’en empêcher.
Hormis aujourd’hui,
Je ne les avais jamais mentionnés.
Ouvrez bien vos oreilles pour les répéter à d’autres moments.”
Selon la description du lieu (Śrī Parvata), des deux femmes et de l’aborigène Śavaripa, ce serait plutôt Śavaripa que Marpa aurait rencontré en son rêve, et non Saraha. C’est de Śavaripa, que Marpa aurait reçu, en rêve, ou bien le “sens du sans-lettres” ou “le sens des quatre lettres” (Pawo Tsuglag Threngwa). C’est cette grâce onirique de Saraha ou de Śavaripa, qui aurait été transmise par Marpa à la lignée Kagyupa (voir la citation de Karmapa 8 Mi kyod rdo rje 1507-1554).
Pawo Tsuglag Threngwa explique le “sens des quatre lettres”[8] dans un petit texte intitulé rje btsun mar pa'i rnam thar grub pa'i ngo mtshar brjod pa/ dpa' bo gtsug lag phreng ba'i rang rnam 'khrul pa'i bzhin ras 'char ba'i me long, où il interprète la transmission onirique de Saraha, racontée par l’auteur de la Vie de Marpa. Pawo Tsuglag Threngwa spécifie verbatim que le “sens des quatre lettres” correspond à la “Mahāmudrā ou Grand sceau” (ma hA mu dra'am phyag rgya chen po), pour qu’il n’y ait pas de doutes. La Mahāmudrā post-classique est désormais bien tantrique. Cette explication de Pawo Tsuglag Threngwa est reprise dans le Zab lam phyag rgya chen po dang nA ro chos drug gi gzhung gces par btus pa nges don rin po che'i mdzod ces bya ba qui fait partie de la Collection des Instructions (gdams ngag mdzod, Volume 7 (ja), 1-121) de Jamgoeun Kongtrul (blo gros mtha' yas). Il s’agit des textes canoniques (gzhung) de la Mahāmudrā et des Six yogas de Nāropa.
Ainsi, la Mahāmudrā post-classique de Marpa reçue (en rêve) de Saraha/Śavaripa permet d'éclipser la Mahāmudrā-Sahaja d'Advaya-Avadhūtipa, dont le message est contenu dans le Commentaire Dohākoṣahṛdayārthagītāṭīkā (D2268, P3120). D'ailleurs, ce Commentaire n'avait pas été inclus dans la Collection Phyag chen rgya gzhung du 7ème Karmapa.
Avec les outils dont les disposons actuellement, ces actes de révisionnisme scripturaire et doctrinal sont relativement faciles à repérer.
Pour un blog sur la représentation iconographique hathayoguique de Saraha
Pour un blog sur la représentation iconographique de Śavaripa
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[1] “The Mahāmudrā teachings that form the doctrinal nucleus of the various Tibetan Bka’ brgyud sects in Tibet have stimulated a rich heritage of philosophical, poetic and didactic writings since their inception in the 11th century by the physician-turned-monk Sgam po pa Bsod nams rin chen (1079‒1153). Yet they have also been the target of unremitting criticism by other Tibetan Buddhist schools beginning with Sa skya Paṇḍita Kun dga’ rgyal mtshan’s (1182‒1251) denunciation of certain modern-day Mahāmudrā (da lta’i phyag rgya chen po) views early in the 13th century. As a result, the doctrinal history of Bka’ brgyud traditions has frequently been interwoven with polemics, and increasingly so as the expansion of their institutional networks and doctrinal influence brought them into closer dialogue and confrontation with other ascendant Tibetan Buddhist schools. In the midst of such exchanges, Sgam po pa’s Mahāmudrā teachings have always found able defenders, and not all of them having a primary affiliation with any Bka’ brgyud lineage. Apologists have included the likes of the Sa skya master Shākya mchog ldan, and many Rnying ma masters including Klong chen rab ’byams pa (1308‒1364), Rtse le Sna tshogs rang grol (b. 1608), and Zhabs dkar Tshogs drug rang grol (1781‒1851). The tradition was also to some extent validated by the Dge lugs polymath Thu’u kwan Chos kyi nyi ma (1737‒1802) who followed a standard Tibet- an rhetorical strategy of defending the purity of the early Bka’ brgyud founders while accusing modern-day proponents of various misinterpretations of their original teachings.” David Higgins and Martina Draszczyk, Mahāmudrā and the middle way Post-classical kagyü discourses on mind, Emptiness and buddha-nature La mise en caractères gras dans la citation est de moi, pour référer à la “néo-Mahāmudrā”.
[2] Source : l'Introduction au sens ultime des représentations (tib. rnam rtog don dam ngo sprod).
[3] Source : colophon du Lam mchog rin chen ‘phreng ba
[4] “Dans la Vie de Marpa, l’auteur gTsang smyon heruka (1452–1507), va encore plus loin dans le dégoût de la tiédeur. Il exprime une profonde nostalgie de l'époque légendaire des "véritables" gaṇacakra. Il raconte que lorsque Marpa séjourna au Népal, il célébra une fête vajra avec le lama de Yerang (Mahākaruṇa), le plus grand paṇḍita newar à l'époque, dans le charnier de Ramadoli.
"Dans le charnier, les chacals hurlaient et l'on entendait toutes sortes de bruits. Tous ceux qui s'étaient rassemblés prirent peur. "Il faut terminer ce festin sans tarder, dirent-ils. Ce charnier est un peu trop risqué, les non-humains pourraient nous amener des obstacles."
Par devers lui, Seigneur Marpa pensa : "Les maîtres Naropa et Maitrīpa auraient préféré rester dans le charnier et s'asseoir sur un cadavre pour vraiment prélever de la chair humaine. Quand ils ne peuvent s'en procurer, ces maîtres entrent en absorption méditative et s'en délectent par la visualisation. Même si des hordes de dakini courroucées se mettaient en file pour recevoir les tormas, ils n'auraient aucune peur. Mais ce soir, dans ce vallon désert, il se trouve que les pratiquants sont terrorisés par les hurlements des chacals et le bruit des éléments." Les qualités de Naropa et de Maitrīpa lui revinrent soudain en mémoire et Marpa regretta vivement d'avoir quitté l'Inde. Il décida alors qu'il y retournerait, puis il s'assit et pleura tant et plus." Marpa, maître de Milarepa, sa vie, ses chants, traduit par Christian Charrier p. 142 Blog Les rêves d'un Heruka
[5] Marpa, Maître de Milarépa Sa vue, ses chants, Ed. Claire Lumière, trad. Christian Charrier, pp. 70-71.
Mar pa lo rtsA’i rnam thar, pp. 45-46
[6] Dans une version révisée par Pawo Tsuglag Threngwa (1504–1566), on trouve “yi ge bzhi yi don gsungs pa” au lieu de “yi ge med pa’i don gsungs pa”. Dans la Vie de Marpa, c’est clairement “yi ge med pa’i don”, ce qui correspond au contenu du Commentaire. Le sens des quatre lettres correspond aux quatre initiations respectivement du Corps, Parole, Esprit et Corps essentiel.
Il existe également une “Mahāmudrā sans lettres” (phyag rgya chen po yi ge med pa, attribué à Vāgīśvarakīrti et rédigé par Drakpa Gyaltsen), voir Ronald M. Davidson Tibetan Renaissance Tantric Buddhism, p.198.
[7] tha mal shes pa rang lugs de//
ma bcos so ma nyid tu zhog/
bya ba rnams la khyod ma rtog/
phyogs dang cha la mi gnas cing*//
spros bral na mkha'i dkyil du ltos//
chos zad sar 'khyol ba snying po'i don//
lta ba'i yang rtse phyag rgya che//
sems gnad tu bsnun pa'i brda don zhig/
bram ze chen po'i zhal nas thos//
skad cig de la gnyid kyang sad//
[8] yi ge dang po chos kyi sku/_gnyis pa longs spyod rdzogs pa'i sku/_yi ge gsum pa sprul ba'i sku/_bzhi pa ngo bo nyid kyi sku/_zhes ma hA mu dra'am phyag rgya chen po ces 'di nyid la gzhi lam 'bras bu'i chos bzhi bzhir bshad nas/_lam gyi skabs su dang por sems kyi gzhi rtsa bcad pa/_gnyis pa sems kyi bzhag thabs bstan pa/_gsum pa sems kyi gol sa bcad pa/_bzhi pa sems kyi lam khyer bstan pa ces phyag rgya chen po yi ge bzhi par grags pa de yin no//
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