Série iconographique virile, vénatique et cynophile

Kaal Bhairava et son chien

Les bouddhistes ont fréquenté les charniers depuis leurs débuts, pour méditer sur la mort et sur l’impermanence, pour vivre dans un endroit relativement à l’écart de la société, pour faire de la récup (vêtements), faire des prières pour les morts, recevoir l’aumône, puis plus tard, à l’époque tantrique, pour avoir commerce avec des êtres surnaturels, afin d’obtenir des pouvoirs et devenir des vidyādhara. 

Kālī sacrifiant et recevant des sacrifices c. 1730

On n'est jamais seul dans un charnier, les animaux (chiens, chacals, rapaces, etc.) aussi font de la récup. Des yogis (kāpālika, aghori, heruka, etc.) sont allés jusqu’à les imiter en consommant la chair des cadavres, consacrée ou non. Les charniers pleins d’impuretés, ne sont pas des lieux fréquentables pour un brahmane qui se respecte ; il perdrait le respect des autres brahmanes, et deviendrait un intouchable à son tour. Se promener avec un chien n’était pas une chose à faire (śvaspṛṣṭa), si on voulait être respectable. En revanche, si, tel un cynique grec, on voulait choquer et provoquer, un chien était un attribut d’impureté de premier ordre. Un européen contemporain adorant les chiens ne doit pas le perdre de vue, en regardant la série qui suit.

Héraclès et son massue pour punir les méchants (Hofburg, Vienne)

Bhairava du XIIIème siècle avec daṇḍa , Java, Rijksmuseum volkenkunde, Leyde

Notons au passage son rictus d'émerveillement (vismaya-mudra)

 
Je n’ai pas vraiment d’idée de l’époque où est apparu Bhairava, Kāla Bhairava, ou encore Mahākāla Bhairava, peut-être pas si reculée que l’on pourrait le croire, même s’il a eu des précurseurs anciens.

Bhairava, un aspect terrifiant de Śiva, est aussi appelé “détenteur du daṇḍa (Daṇḍapāṇi) et Celui dont la monture/véhicule (vahana) est un chien (śva). Par ailleurs, śvahan signifie chasseur.

Dans le bouddhisme ésotérique tibétain, le mahāsiddha Saraha, le fabricant de flèches, prend une place prépondérante. Iconographiquement, Saraha (tib. mda' bsnun) est souvent représenté en tenant un arc et une flèche, qui se trouve aussi être l’attribut d’un chasseur (tib. rngon po skt. lubdhaka). 

Śavaripa HA 81040

Śavaripa XVIII-XIXème, style Karma Gadri 

Śavaripa, détail de HA65295

Une des deux yoginī/chiennes, que Maitrīgupta voit tuer un sanglier lui chante : 

"Dans la forêt de l'existence dans les trois univers

Circule le sanglier de l'ignorance

En décochant la flèche de l'intuition auto-éclairante

J'ai tué le sanglier de l'ignorance

Sa viande je l'ai mangée sans dualité"

Śavaripa, l’aborigène ou “bon sauvage”, est représenté comme un chasseur, avec un arc, des flèches, en compagnie d’un chien, et de deux femmes. Selon la tradition tibétaine, ces deux femmes seraient des ḍākinī/yoginī, qui peuvent se transformer (tib. sprul) en chiens et vice-versa. 

Orion

A moins que l’image du Chasseur en compagnie de deux chiens ne soit inspirée par la voûte céleste.

Quand la tradition picturale tibétaine se saisit de son disciple Maitrīpa ou Advayavajra, elle lui donne une femme, une yoginī, qui pouvait se transformer en loup, pour manger des tormas, lors de véritables gaṇacakra “à l’ancienne” tels que Marpa les aimait. 

Sacrifices (tib. skang rdzas) pour Mahākāla" à six bras HA498

Selon la tradition tibétaine, le chasseur aborigène Śavaripa serait à l'origine de la pratique de "Mahākāla" à six bras.  

Kukkuripa, Népal XVIIIème siècle, HA65396

Marpa aurait d’ailleurs aussi rencontré le mahāsiddha Kukkuripa (un brahmane de naissance), toujours représenté en compagnie d’une chienne, qui serait sa karmamudrā. (tib. las kyi phyag rgya khyir sprul) 

Kukkuripa avec deux chiens derrière sa ceinture de méditation HA79551

Chienne ou yoginī, qu’importe dans un monde primordialement pur, où tout est transformation et où tout se transforme.

“Water lying deep within the earth

Rises immaculate and pure,

Like pure wisdom which seemed lost and locked

In the obscurations of this world.”

Then Kukkuripa picked up the black she-dog,

Held it in his lap and caressed it,

And he did so, the dog became the yogini

Radiant in the full bloom of youth,

Splendid with all the major and minor marks." (trad. anglaise Douglas J. Penick) 

On retrouve encore le chien et une massue en chair chez Droukpa Kunlé, personnage historique (né en 1455, mort en 1529) totalement éclipsé par sa légende. Selon son "auto-hagiographie", il se considère comme une réincarnation du mahāsiddha Śavaripa, et on aime le représenter comme un chasseur, portant un arc et des flèches, et en compagnie d’un chien. Il est quelquefois représenté avec des cheveux longs frisés et une barbe à la Héraclès, mais sans massue. Il se sert de son vajra-pénis, pour le même effet, pour casser les dents des divers démons[1], et pour transformer des enfants-démons en chiens, puis en démons (voir mon blog Des Mâles qui débarrassent du Mal du 8 août 2015).

PS J'avais oublié de faire mention de Dattatreya dans cette série. Les quatre chiens qui l'accompagnent symbolisent les quatre castes (varna), et accentuent son côté universaliste et akula.  
 

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[1] The Divine madman, Keith Dowman, p. 120, 126

Kathmandu, plaque tournante de transmissions tibétaines

Pashupatnath Temple à Kathmandu, photo trouvée sur Facebook ...

Les siddha sont des êtres hybrides, mi-humains et mi-divins, dotés de sciences et pouvoirs divins. Les siddha propres au bouddhisme ésotérique (vajrayāna) sont appelés mahāsiddha. Le préfixe mahā- joue ici le même rôle que le préfixe vajra- dans vajraḍākinī ou vajrayoginī etc. Les siddha, comme leur contreparties féminines, les yoginī, ont le pouvoir de voler dans les airs, et de se rendre dans des mondes parallèles, pour parfaire leur formation de « détenteur de Science » (skt. vidyādhara). Les préfixes (mahā-, vajra-, …) indiquent l’existence de siddha et de ḍākinī dans d’autres traditions avant leur intégration dans le bouddhisme ésotérique (Newar, vajrayāna, etc.).

L’ancêtre commun de tous les siddha est Gorakhnāth. Le mot nātha signifie « maître » ou « seigneur » (mgon po en tibétain).

« "d'après les sources que sont les guruparamparā [lignées de gurus], un personnage appelé Gorakṣa, Gorakh ou Gorakhnāth, aurait vécu au Bengale au Xème siècle, au Karnataka au XIème, au Maharashtra au XIIème, au Gujarat, Bihar et Punjab au XIVème, au Népal au XVIIIème et partout ailleurs en Inde durant tous ces siècles. » (David G. White cité par Véronique Bouillier[1])

Selon Véronique Bouillier, Gorakhnāth est créditée de trois innovations :

« * Il passe pour le fondateur d’une secte qui se définit par une généalogie spirituelle de maître à disciple, dont l’origine remonterait à Śiva lui-même. Gorakhnāth aurait eu douze disciples, fondateurs des douze branches (bāra panth) en lesquelles se répartit l’ensemble des Kānphaṭā Yogīs.

* Gorakhnāth aurait été l’inventeur du Haṭha Yoga, il aurait mis en forme théorique et pratique cette discipline particulière du Yoga qui met l’accent sur les techniques de contrôle du souffle et s’inspire de pratiques sexuelles ésotériques. Les Kānphaṭā Yogīs sont des adeptes du Haṭha Yoga et sont réputés chercher à obtenir par là l'immortalité.

* Enfin Gorakhnāth est connu comme l’auteur de nombreux traités sur le Yoga, de recueils d’aphorismes, en sanscrit mais aussi en langues vernaculaires. Les Yogīs se feront les diffuseurs itinérants de cette littérature, d'autant plus aisément accessible qu'elle était rédigée dans les diverses langues locales du nord de l'Inde - ce qui était nouveau à l’époque -. Cette propagation fera beaucoup pour le succès de la secte. »

Les Nāth ou Kānphaṭā Yogīs sont des adeptes du Haṭha Yoga, à la recherche de l’immortalité par l’édification d’un Corps indestructible (kāyasādhana). Ils considèrent Goraknāth comme une incarnation de Śiva. Le nom « Kānphaṭā Yogīs » signifie les "Yogīs aux oreilles fendues", « car selon une particularité rituelle qui les désigne immédiatement à la vue, ils portent de larges anneaux insérés dans le cartilage de l’oreille. »

Les Kānphaṭā Yogīs furent proches du pouvoir politique. « Souvent courtisés pour leurs pouvoirs ou pour leur clientèle de dévots, ils furent généreusement dotés en terres par les souverains, même moghols. » Au Népal comme en Inde.

« L’influence des Nāth s’est exercée selon plusieurs axes. Probablement un axe qui a son origine au Bengale et au Mithila et aboutit dans une période relativement ancienne (XIVème-XVème siècles) à la vallée de Kathmandu, popularisant un courant général tantrique autour du culte de Matsyendranāth et de Gorakhnath. »

Tāranātha (1575-1634), détenteur des lignées Jonang et Shangpa, a écrit une histoire de la transmission des tantras[2]. Dans cette oeuvre, la septième lignée d’instruction du bouddhisme ésotérique, descendant des 59 (sic) Mahāsiddha indiens, concerne la transmission de diverses traditions (skt. amnāya tib. man ngag), parmi lesquelles figurent celles du Mahāsiddha Gorakṣa. Tāranātha écrit à ce sujet :

“Les douze branches de yogis [bāra panth] racontent que Mīnapa/Matsyendra suivait Maheśvara (Śiva), et qu’il atteint les pouvoirs mystiques (siddhi) ordinaires. Gorakṣa reçut de lui les instructions sur les énergies (skt. prāṇa), les metta en pratique suite à quoi la gnose de la Mahāmudrā naquit naturellement en lui.”[3] Blog Dans le ventre du poisson

Il s’agit bien de la « mahāmudrā » que Gampopa n’avait pas, une mahāmudrā qui arrive avec des pouvoirs (siddhi), obtenus grâce aux efforts haṭhayoguiques de type nāth. Rappelons la petite anecdote concernant Réchungpa (1083/4-1161) dans la vallée de Kathmandu, racontée par Gyadangpa (rgya ldang pa bde chen rdo rje) dans l'hagiographie la plus ancienne de Réchungpa qui daterait d’environ 1258-1266.

« Réchungpa voyage avec un groupe de gens parmi lesquels figure le maître Nyingma Kyis ston qui avait un grand nombre de disciples laïques. Quand le groupe loge dans la vallée de Katmandu, peut-être à Thamel Vihara, le maître donne une série d'enseignements sur le Dzogchen, que Réchungpa suit. Réchungpa aperçoit à cette occasion une jeune femme newar, qui est initialement intéressée par les propos du lama, puis qui commence à s'ennuyer et ne l'écoute plus. Elle dit alors à Réchungpa que le Dzogchen est une pratique que l'on trouve uniquement parmi les yogis tibétains et que c'est une pratique erronée, car elle nie l'existence des dieux et des démons qui sont la source de tous les siddhis. » Blog Réchungpa et la réhabilitation des dieux et démons

Les maîtres bouddhistes Newar du XIII-XIVème siècle à Kathmandu n’avaient pas seulement aidé Réchungpa à trouver les instructions d’une mahāmudrā plus complète ; la vallée allait devenir la plaque tournante d’instructions tantriques de diverses origines, échangées contre de l’or. C’est là que les chercheurs spirituels tibétains se fournissaient en sādhana pour obtenir des siddhi de mahāsiddha.

L’offre spirituelle ésotérique des siddha dans la vallée de Kathmandu était beaucoup plus large que l’offre bouddhiste. Les méthodes étant déjà là, il fallait encore les transformer et adapter au bouddhisme ésotérique. Ce fut le travail des mahāpaṇḍita bouddhistes, qui devenaient les récipiendaires des révélations tantriques d’origine diverses, par le biais des siddha ou mahāsiddha. La source n'était plus Śiva, mais Vajradhara, et le premier maillon fut sa parèdre, une vajrayoginī ou vajraḍākinī, qui passa l’instruction à un mahāsiddha, qui la repasse à un mahāpaṇḍīta humain. C’est ce dernier qui compose la consécration, la sādhana etc. et se charge de la diffusion. La production des transmissions était, en partie, en fonction de la demande tibétaine.

Prenons l’exemple à Kathmandu d’un mahāpandita comme Abhayākaragupta (Slob-dpon-chen-po ʾJigs-med-ʾbyuṅ-gnas-sbas-pa, 10xx-1125). On le voit à l’origine de nombreuses lignées du type : Vajradhara, Vajrayoginī, Abhayākara, Anupamarakṣita, Vikhyātadeva (rnam bshed lha) et Paṇchen Śākyaśrī. Ce dernier fit plusieurs voyages au Tibet, en compagnie d’autres paṇḍits (Vibhūticandra), qui poursuivaient sa mission tibétaine après sa mort. Les paṇḍits Newar Vibhūticandra et, plus tard, Vaṇaratna, étaient à l’origine de lignées proches du Yoga à six branches, reçues du mahāsiddha Śavaripa. Dans les deux cas, Śavaripa se présente comme un yogi mendiant, portant « de larges anneaux insérés dans le cartilage de l’oreille », façon Kānphaṭā Yogī. Dans les deux cas, Vibhūticandra et Vaṇaratna s’étaient chargés de la transmission en lignée humaine.

Au lieu d’attribuer des transmissions aux êtres hybrides que sont les siddha et mahāsiddha, attribuons-les à ceux qui les ont diffusées en premier, et situons-les à leur époque. Cela donnera une idée plus précise de leur évolution. Cela ne correspond pas forcément à la réalité historique, mais cela nous en rapprocherait, à mon avis.

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[1] WHITE, D.G., 1997, "The exemplary life of Mastnath : The encapsulation of seven hundred years of Nath Siddha hagiography" in F. Mallison éd., Constructions Hagiographiques en Inde : Entre Mythe et Histoire, Paris. Cité dans ASCETES ET ROIS, Un monastère de Kanphata Yogis au Népal de Véronique Bouillier, 1997.

[2] bka' babs bdun ldan gyi brgyud pa'i rnam thar ngo mtshar rmad du byung ba rin po che'i khungs lta bu'i gtam

[3] The Seven Instruction Lineages (Paperback) by Jonang Taranatha, traduit par David Templeman, Library of Tibetan Works & Archives, p. 75. Réf. TBRC W22276-2306-7-163. 117. grub chen gau ra+kSha’i man ngag rnams kyi bka’ babs yin te/ de yang sde tshan bcu gnyis kyi dzo gi rnams na re/ mA Ni pas lha dbang phyug chen po la brten te/ thun mong kyi dngos grub thob/ de la gau ra+kShas rlung gi gdams ngag zhus te bsgoms pas/ phyag rgya chen po’i ye shes rang byung du skyes pa yin zhes zer ba sogs khungs med kyi gtam sna tshogs yod kyang*/ re zhig bzhag go/

Du « sahajayāna » au « kālacakrayāna »

Pandits, détail Kālacakra, Himalayan Art 87223 

Śākyaśrībhadra (1127/1145-1225) était un des abbés de Nalaṇḍa. Il fut invité au Tibet, où il arriva en 1204, accompagné par un groupe de paṇḍits, parmi lesquels se trouva Vibhūticandra (tib. rnal ‘byor zla ba 1170-1230, né à Varenda dans l’Inde oriental comme un kṣatriya). Vibhūticandra se rendit au Tibet à trois reprises[1]. Tāranātha (1575-1634) pensa que Vibhūticandra fut le plus érudit des neuf paṇḍits juniors qui accompagnèrent Śākyaśrībhadra, et le considéra même comme un mahāpaṇḍita.[2] Quand Śākyaśrībhadra retourna au Cachemire en 1214, Vibhūticandra l’avait probablement accompagné jusqu’au Népal, où Vibhūticandra étudia ensuite auprès de maîtres bouddhistes Newar, tels que Buddhaśrī (?), et le mahāpaṇḍita Newar Ratnarakṣita. Auprès de ce dernier, il étudia notamment les tantras de Kālacakra et de Cakrasaṃvara. C’est de Ratnarakṣita, qu'il reçut le Yoga à six branches (ṣaḍaṅgayoga) du Kālacakra selon la tradition du mahāsiddha indien Anupamarakṣita[3]. Au Tibet, cette transmission est connue sous le nom de la lignée distante (tib. ring brgyud) de Vibhūticandra. Vibhūticandra plus tard devint l’abbé du monastère Stham Bihar à Kathmandou.

C’est là que, vers la fin de sa vie, Vibhūticandra « rencontra » le mahāsiddha Śavaripa, laquelle rencontre constitue l’origine de la lignée proche de Vibhūticandra (bi bhū ti nye bgryud). C’est Tāranātha qui raconte l’histoire.

« Une fois quand [Vibhūticandra] était très âgée, un jeune yogi avec des boucles d'oreilles en os dans ses lobes d'oreilles se présenta au monastère. On l’acueilla et on l’installa dans une véranda. Un jeune paṇḍit qui étudia la grammaire le surveilla. Quand il vit plusieurs signes merveilleux, comme l'absence totale de respiration [prāṇāyāma] chez le yogi, et la transformation de son corps en des couleurs et formes variées, il rapporta ces faits au mahāpaṇḍita [Vibhūticandra]. Le paṇḍita invita le yogi, qui lui répondait à toutes les questions, "posées mentalement", sans aucune hésitation. [Vibhūticandra] demanda « qui êtes-vous ? » « Je suis le siddha Śavaripa », répondit-il.[4] »

C’est dans ses Instructions sur le ṣaḍaṅgayoga[5], que Tāranātha affirme que Saraha avait basé sa pratique spirituelle sur le ṣaḍaṅgayoga, et que les termes techniques de cette tradition se trouvent partout dans son/ses ? Dohā …[6]. La version la plus détaillée de l’hagiographie de Śavaripa, selon la tradition du ṣaḍaṅgayoga, est celle racontée par Padma Gar dbang[7]. J’intègre ici la traduction anglaise de Cyrus Stearns au complet pour des raisons pratiques, et que je ne dispose pas (encore) de la version tibétaine.

„ Śavaripa was born into a family of low caste troubadours in southern India. His father was named Loka and his mother Guṇa. He had two sisters. On one occasion they went to seek food on a mountain in Bengal where the master *Nāgārjunagarbha (Klu-grub snying-po) was meditating. The master, who had no qualms about low caste people, called them inside and gave them much food. Śavaripa pointed to an icon of the bodhisattva •Matiratna (Blo-gros rin-chen), and asked, "Who is this?" The master replied, "This is the divine youth *Matiratna, the bodhisattva who is my master Saraha's master, and who resides in the thirty-third heaven teaching the profound dharma of secret mantra. He cannot be seen by ordinary people." Śavaripa prayed over and over to the master to be given the eyes with which to see *Matiratna. The master realized that Śavaripa was an extraordinary being, and immediately bestowed upon him the initiation of Cakrasaṃvara in a mandala of meditative concentration, and also gave him the complete instructions of the tantra and the esoteric teachings. While practicing the instructions, Śavaripa continued to make his living by begging and dancing, until his mental stream was purified and he beheld the bodhisattva *Matiratna. At that instant *Matiratna transformed into the great brahmin Saraha, and sang for Śavaripa the dohā of the quintessential meaning of ultimate reality. Realizing the profound nature of reality through the actualization of mahāmudrā, Śavaripa sang Saraha's song in return as an offering. *Matiratna then asked, "Do you understand the meaning?" Śavaripa replied, "I don't understand." *Matiratna revealed the true meaning, blessing Śavaripa‘s mental stream, and his realization was perfected. Then *Matiratna gave a prophecy to Śavaripa: "Listen well, and keep this in mind. You are to be known as Śavaripa, the Hunter from the South. Now you must not stay here, but dress as a hunter and go south into the mountains, such as Śrī Parvata, and benefit those who have superior faculties." The great hermit, together with his sisters, did as he was told, and achieved the sublime attainment of mahāmudrā. He wandered in all directions, carrying the bow and arrows of skillful means and knowledge which slay the three poisons. He shot and killed the birds of passion, the snakes of hatred, and the pigs of ignorance, and in a state of non-duality devoured their flesh, and tasted the flavor of the fruit of the blissful, sublime and immutable pristine awareness of mahāmudrā. Having received the ultimate [ ?]

Overjoyed and devoted, [Vibhūticandra] asked to be accepted as a follower, and [Śavaripa] spoke the ṣaḍaṅgayoga. [Vibhūticandra] recorded it in writing, which is this small extant text[8]. In general [Śavaripa] satisfied him with infinite profound oral instructions, and blessed his stream of mind. It is also known that he actually stayed for about twenty-one days. Then [Vibhūticandra] asked, "Where will you go?" "I will go from here to Oḍḍiyāna, and benefit a few who are fortunate. Then I will go straight to Śrī Parvata [Dpal-gyi-ri]," he replied, and disappeared. At that, due to the force of the blessing, the master Vibhūticandra instantly reached the culmination of experience and realization, and achieved the signs of perfection of the qualities of the branch of dhāraṇā[9].“

C’est ainsi que Vibhūticandra aurait reçu les Instructions du ṣaḍaṅgayoga de Śavaripa. Sa première pensée fut d’en faire bénéficier les Tibétains. Il apprit d’un groupe de yogis tibétains en visite à Kathmandou que le maître le plus renommé au Tibet était Kodrakpa (Ko brag pa 1170-1249). Il envoya donc une délégation à Kodrakpa pour l’inviter au Népal, afin de recevoir la transmission toute fraîche. Finalement, la rencontre et la transmission eurent lieu à Dingri. Vibhūticandra donna la consécration du Kālacakra Tantra avec les Instructions du ṣaḍaṅgayoga de Śavaripa à Kodrakpa et aux autres initiés présents. Vibhūticandra retourna au Népal, où il "disparut" grâce à sa réalisation du quatrième yoga (dhāraṇā) du ṣaḍaṅgayoga, sans laisser de corps derrière lui (source Tāranātha, Rdo p. 484).

Le texte de la transmission reçue de Śavaripa (Yogaṣaḍaṅga tib. rnal ‘byor yan lag drug pa) est un texte qui fait autorité dans la pratique du Yoga à six branches au Tibet, et a une importance particulière dans la lignée Jonangpa (Stearns). Le seul commentaire existant de ce texte est celui du Jonangpa Kun spangs Thugs rje brston grus (1243-1313).

Il y aura une deuxième transmission du ṣaḍaṅgayoga de Śavaripa, dont le récipiendaire était cette fois-ci Vaṇaratna (1384-1468). Celui-ci diffusa sa lignée proche à lui au Tibet, deux siècles après celle de Vibhūticandra. Notamment aux hiérarques de la lignée Kagyupa[10]. Quand Gö Lotsawa donna (en 1447, à Yid bzang rtse) les Instructions de Śavaripa de la lignée de Vaṇaratna (Śa ba ri dbang phyug gi man ngag lugs kyi skor) à son disciple Lo chen Seunam Gyamtso (1424-1482), il lui conseilla d’aller voir Vaṇaratna, pour lui demander des instructions supplémentaires sur le Yoga à Six branches. C’est ce qu’il a dû faire en effet, car la partie dans les Annales bleus concernant Vaṇaratna, commencée par Gö Lotsawa (à partir de p.797), sera terminée par son disciple (à partir de p. 805). Pour Gö Lotsawa, les meilleures initiations et instructions du Kālacakra sont évidemment celles de Vaṇaratna.

Ainsi, nous avons vu au cours des derniers blogs comment Śavaripa, qui enseigna initialement la voie du Naturel (sahaja) selon le Dohākośagīti de Saraha, allait à travers les activités de son Corps symbolique (samhogakāya) changer son fusil de chasseur (tib. ri khrod pa) d’épaule, et devenir la source privilégiée du Kālacakra et du Yoga à six branches. Il suit en cela la tendance de la Renaissance tibétaine, où l’on passa d’une approche plutôt « sahajayāna » à une approche nettement « kālacakrayāna ». Notons l'importance des filières Newar. 

Pieds droits du couple divin écrasant le "Roi du désir", une ḍākinī serviable ajuste les pieds, Himalayan Art 48242 

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[1] Une des sources hagiopgraphiques les plus importantes sur Vibhūtacandra est Bya tang Padma gar dbang, Zab chos sbas pa mig 'byed kyi chos bskor las pan che sha wa dbang phyug gi snyan rgyud rdo rje sum gyi bla ma rgyud pa'i rnam thar dad pa'i rnga chen (1538), en abrégé sBas pa mig ‘byed. Ms., 127 ff. Nepal-German Manuscript Preservation Project. Running #L-4703. Reel #L-450/6., 23b-28b), puis Tāranātha 80 ans plus tard. Les trois maîtres de Vibhūticandra furent Śākyaśrībhadra, Vikhyātadeva et Dharmadāsa (tib. Chos ‘bangs), un spécialiste en matières tantriques, et le maître principal du mahāsiddha Buddhaśrī.

[2] Pour les détails, et les divers incidents, voir The Life and Tibetan Legacy of the Indian Mahāpaṇḍita Vibhūticandra de Cyrus Stearns, Buddhist Studies, volume 19, numéro 1, été 1996.

[3] Pour les détails, voir l’article de Cyrus Stearns. Anupamarakṣita a une vision de Kālacakra sous la forme d’un mendiant, qui lui dit « Fils, voici la réalité ». Ce qui suffisait à faire naître en Anupamarakṣita la compréhension parfaite du ṣaḍaṅgayoga, et le transforma en un mahāsiddha. Anupamarakṣita réalisa le corps d’arc-en-ciel du vajrakāya, sans laisser de corps derrière lui. Les hagiographes réutiliseront le thème de Śavaripa, sous la forme d'un mendiant, dans chacune des lignées proches.

[4] dgung lo'ang mang rab song skabs / rnal 'byor pa gzhon nu snyan la rwa dung bcug pa gcig byung nas / sna len cung zad cig mdz.ad nas grang khang zhig tu bskyal/der sgra slob pa'i pan chung cig gis bltas pas / rlung mi rgyu ba dang lus kyi mdog dbyibs sna tshogs su 'gyur ba sogs ngo mtshar ba 'i rtags 'ga' re 'dug nas / bla ma pandi ta la zhus pas pandi tas kyang de spyan drangs te yid kyis bri [sic!) ba byas tshad la thogs med du Ian [483] shar shar byung / nyid su yin zhus pas / grub (hob sha ba ri pa yin gsung /

[5] Rdo rje'i rnal 'byor gyi 'khrid yig mthong ba don Idan gyi than thabs 'od brgya 'bar. The Collected Works of Jo-nang rje-btsun Taranatha. Vol. 3. Leh: Smanrtsis Shesrig Dpemdzod, 1983. 447-805

[6] Rdo rje'i rnal 'byor gyi 'khrid yig, p. 459

[7] sBas pa mig ‘byed, p. 21b-23b.

[8] „The "small extant text" referred to by Taranatha is the Rnal 'byor yan lag drug pa (Yogaṣaḍaṅga-nāma), Peking Tripitaka, vol. 47, #2091, 258.4.2-258.5.1. Vibhuticandra translated it into Tibetan himself. This is a very important text for the sadahgayoga tradition in general, and the Jo-nang-pa transmission in particular.“ Note de Cyrus Stearns.

[9] « Dhāraṇā ('dzin-pa), is the fourth of the six branches of the ṣaḍaṅgayoga. The signs referred to are signs of exceptional realization which arise from control of the prāṇa and bindu.“ Note de Cyrus Stearns.

[10] “Back in Tsetang in 1435, Vanaratna gave extensive teachings on the Six-branch Yoga of the Kālacakra tradition to a large group of disciples, which included Go Lotsāwa, Nartang Khenchen Sonam Chokdrub (snar thang mkhan chen bsod nams mchog grub, 1399-1452), and Sharpa Yeshe Gyatso (shar pa ye shes rgya mtsho, 1404-1473) from Zhalu Monastery (zha lu dgon).” Treasury of Lives
Klaus-Dieter Mathes suggère que Gö Lotsawa aurait reçu la transmission de Vaṇaratna en 1436, à la Cour du sixième gouvernant Phag gru, Drakpa Dyoungné (grags pa ‘byung gnas 1414-1445). Mathes, A Direct Path to the Buddha Within (2008), p. 137

La chasse (nocturne) symbolique du "bon sauvage" ?

The Deer Hunt - Rajasthan, 1775, Walters Art Museum

J’ai consacré plusieurs articles sur mon blog au phénomène de l’appropriation de cultes mineurs tribaux par un culte majeur, dans un but de domination, « pacification » ou « domptage ». Ron Davidson[1] explique comment au cours de « l’hindouïsation » de la société indienne au début de la période médiévale indienne, les brahmanes saisirent les sites sacrés de divinités tribales. Les rituels développés dans ce cadre n’étaient pas les rituels tribaux/aborigènes tels quels, mais étaient de nature imitative et exploitatrice. Davidson considère la représentation généralisante des peuples aborigènes comme « tantriques »  par certains auteurs indiens modernes comme la continuation du même type de processus d’appropriation.[2]

Les formes ésotériques du bouddhisme indien ont également utilisé les aborigènes et leur vie simple (sahaja) et a valorisés les siddha aborigènes en des icônes[3] : Śabarapāda, Śabereśvara, Śabaripa,… est le chef des aborigènes (śabara).

Sa vie tribale simple est racontée dans de nombreuses hagiographies et dans la collection des Caryāgīti, avec celles d’autres maîtres ès Dolce vita.

« Higher and higher, in the mountain the śabara girl lives. This śabara nymph flaunts a peacock’s feather; around her neck a garland of guñja berries. [She scolds her husband,] “You crazy śabara! You drunken śabara!
Don’t raise a ruckus or cause such a commotion! I am your own wife—Ms. Naturally Beautiful!” Branches from the canopy of the diverse excellent trees stroke the sky.
Bearing earrings and a vajra, the śabara girl rambles around this forest. The śabara lays down his triplex bower—a bed thatched through with great ecstasy. For this śabara is a real Casanova; with Lady Nonself as his whore, love illuminates the night. [Afterward] he chews his essential betel and camphor with great ecstasy. Thus receiving empty Nonself in his throat, great ecstasy illuminates the night. Hey, śabara! With the conclusion of the teacher’s direction, pierce your mind with your arrow! Nocking one arrow, pierce, pierce highest nirvana! That crazy śabara! Because of anger he’s wandered into the ravine between high mountain peaks. How’s this śabara ever going to get out? » Traduction anglaise P.Kvaerne (1977), pp. 181-188.

Les scènes de la vie de Śavaripa, le maître aborigène de Maitrīpa/Advayavajra, représentent une vie simple où l’on vie principalement de la chasse.

Il faut bien vivre. Rassurons-nous, aucun animal n’a été tué pour les besoins de la transmission, ou bien son âme fut envoyée au paradis. La vie sans complexes de Śavaripa va bien avec la simplicité du message de la mahāmudrā. Vivez comme vous le sentez ou comme vous le devez, mais n’oubliez pas l’essentiel. 

"Marie Antoinette's hameau à Versailles" d'Oreste Cortazzo

Pour ceux qui croulent sous les responsabilités et les obligations, cette simplicité est très séduisante. 

« Ce rôle [de reine], tant désiré par le commun des mortels, était pesant pour Marie-Antoinette, qui préférait la simplicité au faste du Château de Versailles. » « Marie-Antoinette aimait dire qu’elle ne vivait au Petit Trianon que comme simple particulière. » (Source Internet)

Quand on regarde les scènes de chasse nocturne par des membres du tribu Bhîl en Inde centrale, faites par des peintres anonymes (au XVIIIème siècle), notamment au Rajasthan, on voit des éléments qui semblent détonner un peu. La scène de chasse appelée « The Deer Hunt » (ci-dessus), que l’on trouve au Walters Art Museum, montre une partie de chasse nocturne, éclairée non par une simple lampe, comme dans d’autres représentations comparables, mais par un projecteur longue portée, qui fait moderne. On sent que les chasseurs aborigènes (bhîl) disposent de moyens supplémentaires, qui ne reflètent pas vraiment la simplicité. La légende explique qu’il pourrait bien s’agir d’une courtisane[4], déguisée en fille aborigène, mais avec du matériel dernier cri en 1775.

"GOUACHE. Nattlig jakt: Bhil-folk jagande svarta bockar.
29,5 x 20,5 cm. Indien, Mogul, Oudh, sent 1700-tal." Bukowskis

 Bodleian Oriental Manuscript Collections, Autres scènes de chasse nocturne des Bhils.

Quand on voit d’autres tableaux de chasse nocturne par/avec des aborigènes, on a l’impression que cela pourrait en effet être une sorte de mode de la cour, ou bien des chasseurs de la cour accompagné par des aborigènes pour les éclairer ou faire la battue. Dans le dernier cas, pourquoi voit-on plutôt des femmes dans le rôle d'éclaireuse et à quoi servait la clochette ?

"Bhils hunting black buck at night, a prince on horseback with his entourage nearby,
Mughal, Oudh, late 18th century, with calligraphy dated 1168 AH/1754 AD" (vente Sotheby's) [5]

Un autre tableau met en scène un seigneur à cheval, avec des scènes d’armées en déplacement au fond, et juste à côté la scène de chasse habituelle, où la femme aborigène porte une torche réfléchie par un miroir ainsi qu’une clochette ? La présence du seigneur, qui semble attendre, pourrait faire penser à une courtisane qui va chasser le chevreuil avec un chasseur de la cour ? Le projecteur longue portée élaboré est un autre signe qui pointe vers un chasseur avec de gros moyens. probablement mon délire et celui du Walter Art Museum, mais le fait reste que les élites du XVIIIème siècle adoraient ces scènes de vie tribale. Sont-ils allés jusqu'au bovarysme ?

Paolo Uccello, Chasse nocturne, Oxford Ashmolean Museum

Donald Jr. et Eric Trump chassant la nuit

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[1] Indian Esoteric Buddhism: A Social History of the Tantric Movement, Ronald M. Davidson, Columbia University Press, 2003

[2] « The goals of these and other practices included the “pacification” of threatening groups, control of their produce, identification of their ignoble (anarya) divinities with the great Hindu gods, and the subordination of their lifeways to that of normative Hinduism. Rituals based on tribal usages were not the same as the tribal rituals themselves but, instead, were imitative and exploitative in nature. Indeed, Hinduization has most concretely resulted in the alienation of tribal lands from these peoples, and the contest between tribal peoples and caste Hindus over religion, land, and usage rights continues to this day.
The blanket representation of tribal peoples as “tantric” by certain modern Indian authors merely extends the process of appropriation into the early twenty-first century, much as the exploitation and subjugation of tribal peoples in the United States has been capped by the imitative exploitation of their religious systems in New Age religion. » p. 225

[3] Davidson, p. 227

[4] « A woman with a giant torch mesmerizes a deer. She may not be a member of the Bhil tribe (though her skirt resembles a Bhil skirt) but a lady of the court, indulging in a nocturnal adventure. This must have been a memorable event, with its own special mood, which the court artist was asked to preserve. »

[5] "The Bhils are a desert tribe from Rajasthan. They became a fascinating subject for the Mughals who often portrayed them in miniatures. Here a Bhil woman is depicted dressed in a skirt of leaves, ringing a bell and bearing a torch that lights the way for the archer's target. For comparison and further discussion see S. Gahlin, The Courts of India, Indian Miniatures from the Collection of the Fondation Custodia, Paris, Amsterdam 1991, pl.50, p.51. For an almost identical version from the late seventeenth century, perhaps the model for the present late eighteenth-century version, see sale in these rooms 23 October 1992, lot 500."  

Un zombie pour réussir

Kubikajiri

Le vetāla, une sorte de zombie ou vampire, apparaît dans le grand recueil de contes du Kathāsaritsāgara, composé par Somadeva au XIème siècle. Il s’agit plus précisément d’une collection de vingt-cinq « contes de vampire » (Vetālapañcaviṃśatikā), qui ont probablement existé avant leur inclusion dans le Kathāsaritsāgara. Certains pensent que le genre des contes de vetāla pourrait remonter au VII-VIIIème siècle.

Le Vetālapañcaviṃśatikā est le récit-cadre du roi Trivikramasena (Vikramāditya ?), qui endetté envers le muni/yogi/magicien Kṣāntiśīla, doit transporter sur son épaule un corps possédé par un vetāla. Le vetāla raconte 24 histoires au roi en lui posant à chaque fois un énigme. Le roi doit répondre sous peine que sa tête n’éclate en morceaux ». Le roi réussit et le vetāla lui raconte le mauvais projet du yogi Kṣāntiśīla et comment prévenir que celui-ci sacrifie le roi pour obtenir des pouvoirs (siddhi) et devenir le roi des vidyādhara. Après la réussite du roi, le grand dieu Mahādeva apparut en personne lui faisant la prédiction suivante :

«Tu as bien fait, mon fils, de tuer ce faux ascète qui avait l’ardente convoitise de régner sur les Esprits aériens. Au début des Ères, je t’avais créé comme une portion de moi-même, sous le nom de Vikramāditya, afin de détruire les démons qui s’étaient incarnés en forme de Barbares. Aujourd’hui je t’ai créé une nouvelle fois en tant que Trivikramasena, roi héros, afin de dompter un malfaiteur déchaîné. Lorsque tu auras soumis à ta volonté la terre avec ses îles et ses domaines infernaux, tu deviendras au bout de peu de temps le souverain des Esprits aériens [vidyādhara]. Pendant une longue durée tu jouiras des plaisirs célestes ; puis tu t’en dégoûteras et y renonceras volontairement. A la fin, tu seras uni à Moi, aies-en la certitude. Reçois de ma part cette épée qui se nomme l’invincible, grâce à laquelle tu obtiendras tout ce que j’ai dit. »[1]

Des contes de vampires, en des collections de différents nombres, furent traduits et/ou adaptés en différentes langues, y compris au Tibet, où Nāgārjuna devient l’auteur de diverses versions de collections de contes.[2] Dans les versions tibétaines, le yogi s’appelle kLu sgrub snying po (alias Nāgārjuna) et le roi bde chos bzang po (skt. Sahkarabhadra). Après que le yogi a sauvé le roi des mains de sept mauvais sorciers, il lui demande en retour d’aller chercher un corps magique (tib. ro dngos grub can) au charnier de Sītāvana (tib. bsil ba’i tshal). Le tronc est en or et les membres en turquoise. La tête est couronné d’un bouddha. Pour trouver ce corps magique, il faut d’abord affronter diverses sortes de vetāla. Le corps magique donnera accès aux pouvoirs de vetāla (vetāla-siddhi). Le terme vetāla peut par ailleurs désigner à la fois le démon qui possède le corps que le corps possédé.

Tāranātha (1575-1634) considère Maitrīpa comme le maître indien à l’origine de la pratique (sādhana) du Dharmapala de gnose à l’action rapide (tib. myur mdzad ye shes kyi mgon po). Il raconte[3] comment un danseur qui avait offert des danses et des chants au Bouddha lorsque celui-ci séjourna au Pic des Vautours, fut rené six cents ans après le parinirvāṇa du Bouddha comme le seigneur accompli des Śabara Śavaripa.[4] Un jour, lorsqu’il était dans une absorption sans élaboration (tib. spros pa med pa'i ting nge 'dzin) au grand charnier de Sītāvana, le Dharmapala lui apparut et lui donna son mantra (tib. srog sngags) et toutes les pratiques (sādhana) associées. Grand accompli, Śavaripa s’installa sur le Mont Parvata dans le sud de l’Inde où il résida pendant un millénaire. C’est là que Maitrīpa reçut la transmission de la mahāmudrā ainsi que le cycle du Dharmapala à l’action rapide. Dans son Histoire des sept transmissions (tib. bka’ babs bdun ldan), Tāranātha raconte la vie de Maitrīpa après sa rencontre avec Śavaripa. Ainsi, on le trouve entre autres un beau jour au grand charnier de Sītāvana, où se trouve par ailleurs une statue spontanée du Dharmapala dans une grotte entourée d’arbres nyagrodha[5]. Il y aurait ramené des morts à la vie. Et tout ce dont il avait besoin lui aurait été apporté par Mahākāla de très loin, qu’il s’agissait de biens meubles ou immeubles. Tāranātha continue sur sa lancée, même la fille du roi de Malava lui fut rapporté ainsi, qui sera plus tard connu comme la ḍākinī Ganghādhara. Cette ḍākinī était capable de se transformer en loup, et en d’autres formes, et de recevoir des tormas d’offrandes[6]. Par les hagiographies de Khyoungpo Neldyor et de Marpa, nous savons par ailleurs que la femme de Maitrīpa s’appelait Ganghādhara.

Les contes alimentent d’autres contes. Le Mālava, région de l’Inde centrale, dont la capitale est Ujjayinī ou Avanti, figure dans deux contes du Vetālapañcaviṃśatikā, et il y a en effet une jeune princesse prête à être mariée (conte n° 24). Tsangnyeun Heruka (1452–1507), l’auteur de nombreuses hagiographies et des Chants de Milarépa, raconte dans la vie de Marpa, comment celui-ci est nostalgique de ses maîtres Nāropa et Maitrīpa.

« A la fin de ce chant, l’assemblée toute entière considéra le seigneur Marpa comme un maître.
Dans le charnier, les chacals hurlaient et l’on entendait toutes sortes de bruits. Tous ceux qui s’étaient rassemblés prirent peur. « Il faut terminer ce festin sans tarder, dirent-ils. Ce charnier est un peu trop risqué, les non-humains pourraient nous amener des obstacles. »
Par devers lui, Seigneur Marpa pensa : « Les maîtres Naropa et Maitripa auraient préféré rester dans le charnier et s’asseoir sur un cadavre pour vraiment prélever de la chair humaine. Quand ils ne peuvent s’en procurer, ces maîtres entrent en absorption méditative et s’en délectent par la visualisation. Même si des hordes de dakinis courroucées se mettaient en file pour recevoir les tormas, ils n’auraient aucune peur. Mais ce soir, dans ce vallon désert, il se trouve que les pratiquants sont terrorisés par les hurlements des chacals et le bruit des éléments. » Les qualités de Naropa et de Maitripa lui revinrent soudain en mémoire et Marpa regretta vivement d’avoir quitté l’Inde. Il décida alors qu’il y retournerait, puis il s’assit et pleura tant et plus. »
Marpa, maître de Milarépa, sa vie, ses chants, trad. Christian Charrier, Claire Lumière, p. 142

A en croire Tāranātha (XVIème s.) et Tsangnyeun Heruka (XVème s.), Nāropa et Maitrīpa (XIème s.) se seraient comportés comme des véritables kāpālika ou aghoris dans leur recherche effrénée de siddhi. Ou encore comme des sorciers ngagspas tibétains.

« Un autre rite macabre dont parlent les sorciers ngagspas est désigné sous le nom de ro-lang (le cadavre qui se lève). Il était, disent les anciennes chroniques, couramment pratiqué par les prêtres Bönpos, au cours des funérailles, avant l’introduction du bouddhisme au Tibet. …/… L’un des ro-langs lugubres m’a été décrit comme suit par un ngagspa qui affirmait l’avoir pratiqué. Le célébrant du rite est enfermé, seul avec un cadavre, dans une chambre obscure. Il doit ranimer le mort en s’étendant sur lui, posant sa bouche sur la sienne et répétant continuellement une même formule magique, sans se laisser distraire par aucune autre pensée. Au bout de quelques instants, le cadavre commence à se mouvoir. Il se lève et veut s’échapper. Le sorcier doit, alors le saisir fortement entre ses bras et demeurer collé contre lui. Le mort s’agite de plus en plus, il saute, faisant des bonds prodigieux, et l’homme qui l’étreint saute avec lui sans détacher sa bouche de la sienne. À la fin, la langue du cadavre pointe au-dehors. C’est le moment critique. Avec ses dents, le sorcier doit la saisir et l’arracher. Aussitôt le cadavre retombe inerte et sa langue, soigneusement desséchée et conservée par le sorcier, devient une puissante arme magique. » Alexandra David Neel, Mystiques et magiciens du Tibet, p. 238

Les siddhi sont à ce prix apparemment. La langue du vetāla aux pouvoirs magiques a peut être un lien avec la śakti du feu qui sort de la bouche de Śiva et qui n’est autre que Kālī (voir l’histoire de la soumission d’Andhaka. Voir d’ailleurs aussi les liens entre Śiva et le Mahākāla bouddhiste.

On peut se demander quelle était la fonction des contes (skt. kathā tib. sgrung) ? Un amusement populaire ? Une fonction éducative de socialisation, des vertus thérapeutiques, un pouvoir cathartique ? Bruno Bettelheim écrit sur le conte de fées que « la lutte contre les graves difficultés de la vie est inévitable et fait partie intrinsèque de l’existence humaine, mais que si, au lieu de se dérober, on affronte fermement les épreuves inattendues et souvent injustes, on vient à bout de tous les obstacles et on finit par remporter la victoire » (Psychanalyse des contes de fées, Bruno Bettelheim, coll. Poche, p. 22). Chaque conte du Vetālapañcaviṃśatikā termine par un énigme que le vetāla pose au roi. Il semble donc bien que les contes de ce récit-cadre aient une certaine fonction éducative.

Au Tibet on semble se servir également des éléments de contes, pour étayer les hagiographies, pour ériger des personnages en modèles à suivre, ou à les faire entrer dans le maṇḍala d’une divinité, notamment courroucée. Ils semblent pouvoir être intégrés dans une pratique, un rituel religieux, un rituel magique, des danses etc. Comme s’il n’y avait pas de différents niveaux ou catégories d’imaginaire. On semble vouloir être comme le sorcier des contes, qui veut à son tour devenir le roi des vidyādhara et finalement être uni à Mahādeva ou Mahākāla, par les mêmes méthodes que celles racontées dans les contes.

Mais Tāranātha raconte aussi que Maitrīpa attendait que Śavaripa fasse de lui un vidyādhara. Maitrīpa en avait préparé toute la panoplie : ornement d'os traditionnels et tous les accoutrements d'un vajrakāpālika. Śavaripa y pointe son doigt et les réduit en poussière en disant « Que feras-tu de cette illusion, enseigne plutôt le sens authentique en détail. »[7] Et Maitrīpa/Advayavajra enseignera la non-remémoration et le non-engagement mental, tout en critiquant les méthodes de vajrakāpālika et autres dans son Commentaire des distiques de Saraha, dont j’espère publier la traduction française. Il faut rappeler que les Instructions de Maitrīpa et le Commentaire en question pré-datent de plusieurs siècles les méthodes suivies par les yogis Nyeunpa, Tāranātha et d’autres. Ces derniers ont fait d’énormes efforts pour leur donner un semblant d’authenticité et en essayant de les faire paraître plus anciennes qu’elles ne le sont. Si un jour, on pourrait dans ce domaine faire, avec des outils informatiques puissants, des recoupements entre textes bouddhistes et non-bouddhistes de différentes langues, on risquerait d’avoir des surprises.

Vikas Acharya fait le vetāla

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[1] Contes du vampire, Louis Renou, Connaissance de l’orient Gallimard / Unesco, p. 203

[2] Par exemple : sLob dpon klu sgrub kyi mdzad pa'i ro sgrung ngo mtshar rmad du byung ba/ &
dPal mgon ‘phags pa klu sgrub kyis mdzad pa’i ro langs gser ‘gyur gyi chos sgrung nyer gcig pa rgyas par phye ba bzhugs so/

[3] dpal ye shes kyi mgon po phyag drug pa'i chos skor byung tshul dngos grub bdud rtsi'i char 'bebs bzhugs so

[4] Grub pa thob pa ri khrod mgon po sha ba ri pa

[5] De nas dur khrod chen po bsil ba'i tshal shing gro dha'i phug na sprul pa'i sku zhig rtag tu bzhugs, sa ra ha dang shā wa ri bas sgrub thabs mdzad ces grags te/ Histoire du Dharmapala à l’action rapide
L’arbre où se trouve le vetāla dans le charnier du roi Trivikramasena est un śiṃśapā (latin Dalbergia sisoo Roxb.).

[6] David Templeman, The Seven Instruction Lineages, LTWA, p. 12

[7] (bka' babs bdun ldan p. 566 "da khyod sgyu ma ci bya/gnas lugs kyi don gya cher shod)